شامل:
اقوال دربارهي وحدت و كثرت هستي
دليل اوّل بر مراتب تشكيكي وجود
دليل دوّم بر مراتب تشكيكي وجود
دانستيم كه وحدت شخصي در هر موجود عيني، منافاتي با كثرت حقيقي همهي موجودات ندارد. همچنين وحدت اتّصالي جهان مادّه، منافاتي با كثرت موجودات مادّي ندارد كثرتي كه در سايهي تعدّد صورتهاي مختلف، حاصل ميشود. نيز دانستيم كه وحدت نظام جهان به معناي وحدت حقيقي آن نيست. و امّا وحدت شخصي جهان به عنوان يك موجود زنده و داراي روح واحد را نميتوان اثبات كرد، و به فرض اينكه ثابت شود وحدتي بالعرض خواهد بود. و به هر حال، موضوع وحدت در اين سه فرض ياد شده، جهان طبيعت و حدّ اكثر، جهان ممكنات است. اكنون سخن در اين است كه آيا ميتوان براي كلّ هستي كه شامل ذات مقدّس الهي هم ميشود وحدتي را اثبات كرد يا نه؟
در اين زمينه به چهار قول ميتوان اشاره كرد:
1 ـ قول صوفيّه كه وجود حقيقي را منحصر به ذات مقدّس الهي ميدانند و بقيّهي موجودات را داراي وجودهاي مجازي ميشمارند و به عنوان «وحدت وجود و موجود» معروف است.
ظاهر اين قول، خلاف بداهت و وجدان است ولي شايد بتوان براي آن، تأويلي در نظر گرفت و آنرا به قول ديگري كه ذكر خواهد شد (قول چهارم) باز گردانيد.
2 ـ قول محقّق دواني كه آنرا مقتضاي «ذوق تألّه» دانسته، و به عنوان
«وحدت وجود و كثرت موجود» هم معروف شده است، و حاصلش اين است كه «وجود حقيقي» مخصوص به خداي متعال است ولي «موجود حقيقي» شامل مخلوقات هم ميشود امّا به معناي «منسوب به وجود حقيقي» نه به معناي «داراي وجود حقيقي». چنانكه بعضي از مشتقّات ديگر هم چنين معنايي را افاده ميكنند، مثلاً واژهي «تامر» (از مادّهي تمر = خرما) به معناي خرمافروش و منسوب به خرما است، و واژهي «مشمّس» (از مادّهي شمس = خورشيد) به معناي جسمي است كه آفتاب بر آن تابيده و نسبتي با خورشيد پيدا كرده است. اين قول هم قابل قبول نيست زيرا صرف نظر از اينكه براي تامر و مشمّس هم ميتوان مادّهاي به معناي خرما فروختن و آفتاب تابيدن در نظر گرفت، لازمهي اين قول آن است كه واژهي «موجود» داراي دو معناي مختلف و از قبيل مشتركات لفظي باشد ولي همچنانكه اشتراك لفظي در مورد «وجود» صحيح نيست دربارهي «موجود» هم پذيرفتني نخواهد بود. افزون بر اين، قول مزبور، مبتني بر اصالت ماهيت منتسب به جاعل است كه نادرستي آن در درس بيست و هفتم روشن شد.
3 ـ قول سوم به اتباع مشّائين، نسبت داده شده و به عنوان «كثرت وجود و موجود» معروف شده است. و حاصلش اين است كه كثرت موجودات، قابل انكار نيست و ناچار هر كدام از آنها وجودي خاصّ به خود خواهد داشت و چون وجود، حقيقت بسيطي است پس هر وجودي با وجود ديگر متباين به تمام الذات خواهد بود.
براي اين قول ميتوان چنين استدلال كرد: وجودهاي عيني از چند حال، خارج نيستند: يا همگي آنها افراد حقيقت واحدي هستند همانند افراد نوع واحد، يا داراي انواع مختلفي هستند كه در جنس واحدي مشتركند مانند اشتراك انواع حيوانات در جنس حيوان، و يا هيچ جهت اشتراك ذاتي ندارند و متباين به تمام الذات ميباشند. شقّ سوم همان شقّ مورد نظر است و با ابطال دو شقّ ديگر، اثبات ميشود.
اما بطلان شقّ دوم، روشن است زيرا لازمهاش اين است كه حقيقت
وجود، مركّب از جهت اشتراك و جهت امتياز، يعني مركّب از جنس و فصل باشد و چنين چيزي با بساطت حقيقت وجود نميسازد و بازگشت آن به اين است كه وجود، در واقع همان جهت اشتراك باشد و با اضافه شدن چيزهايي ديگري به آن، به صورت انواع مختلف در آيد ولي در دار هستي، چيزي جز وجود يافت نميشود كه به عنوان جهت امتياز عيني، به آن اضافه گردد.
و امّا شقّ اوّل، لازمهاش اين است كه وجود، همچون كلّي طبيعي باشد كه با اضافه شدن عوارض مشخّصه، به صورت افراد مختلف در آيد ولي سؤال در بارهي عوارض، تكرار ميشود كه آنها هم موجودند و علي الفرض همهي موجودات، داراي حقيقت واحدي هستند، پس چگونه بين عوارض و معروضات از يك سوي، و بين خود عوارض از سوي ديگر، اختلاف پديد ميآيد و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود، تحقّق مييابند؟
به ديگر سخن: اگر اشتراكي بين وجودهاي عيني فرض شود يا اشتراك در تمام ذات است و معنايش اين است كه وجود، ماهيّت نوعي و داراي افراد متعدّد باشد، و يا اشتراك در جزء ذات است و لازمهاش اين است كه وجود، ماهيّت جنسي و داراي انواع مختلف باشد، و هر دو فرض، باطل است پس راهي جز اين نميماند كه بگوييم وجودهاي عيني، متباين به تمام الذات هستند.
ولي اين استدلال تمام نيست زيرا شقوق سهگانهاي كه براي حقيقت عيني وجود، فرض شده در واقع از احكام ماهيّت، اقتباس شده است و تلاش شده كه با نفي تركيب وجود از جنس و فصل و همچنين نفي تركيب آن از طبيعت نوعيّه و عوارض مشخّصه، تبايني ذاتي براي وجودات، نظير تباين ماهيّات بسيطه، اثبات شود. در صورتي كه نه اشتراك وجودات در حقيقت وجود از قبيل اشتراك در معناي نوعي و جنسي است و نه تباين آنها از قبيل تباين انواع بسيط.
حاصل آنكه: چنين استدلالي نميتواند اشتراك وجودهاي عيني را به صورت ديگري غير از اشتراك در معناي نوعي و جنسي، نفي نمايد. و بزودي روشن خواهد شد كه گونه ديگري از وحدت و اشتراك را ميتوان براي حقايق
عيني، اثبات كرد.
4 ـ قول چهارم قولي است كه صدرالمتألّهين به حكماء ايران باستان، نسبت داده و خود وي نيز آنرا پذيرفته و در صدد تبيين و اثبات آن برآمده و به عنوان «وحدت در عين كثرت» معروف شده است. و حاصلش اين است كه حقايق عيني وجود، هم وحدت و اشتراكي با يكديگر دارند و هم اختلاف و تمايزي. ولي ما به الاشتراك و ما به الامتياز آنها به گونهاي نيست كه موجب تركيب در ذات وجود عيني شود و يا آنرا قابل تحليل به معناي جنسي و فصلي نمايد بلكه بازگشت مابهالامتياز آنها به ضعف و شدّت است چنانكه اختلاف نور شديد با نور ضعيف، به ضعف و شدّت آنهاست ولي نه بدين معني كه شدّت در نور شديد، چيزي جز نور، و يا ضعف در نور ضعيف چيزي غير از نور باشد بلكه نور شديد چيزي غير از نور نيست و نور ضعيف هم چيزي غير از نور نيست و در عين حال، از نظر مرتبهي شدّت و ضعف با يكديگر اختلاف دارند امّا اختلافي كه به بساطت حقيقت نور كه مشترك بين آنهاست آسيبي نميرساند. و به ديگر سخن: وجودات عيني داراي اختلاف تشكيكي هستند و مابهالامتياز آنها به مابهالاشتراكشان باز ميگردد.
البتّه تشبيه مراتب وجود به مراتب نور، فقط براي تقريب به ذهن است و گرنه نور مادّي، حقيقت بسيطي نيست. (آنچنانكه غالب فلاسفهي پيشين آنرا عرض بسيطي ميپنداشتهاند) و از سوي ديگر، وجود، داراي تشكيك خاصّي است به خلاف تشكيك در مراتب نور، كه تشكيك عامّي است و فرق بين آنها در درس بيست و هشتم روشن شد.
امّا اين قول را به دو گونه ميتوان تفسير كرد: يكي آنكه اختلاف هر وجودي با وجود ديگر، در مرتبهي وجود، فرض شود به طوري كه افراد يك ماهيّت يا چند ماهيّت هم عرض نيز داراي چنين اختلافي دانسته شوند. ديگري آنكه اختلاف مراتب، فقط ميان علل و معلولات حقيقي، در نظر گرفته شود، و چون همهي موجودات، معلول بيواسطه يا با واسطهي خداي متعال هستند نتيجه گرفته شود
كه عالم هستي از يك وجود مستقل مطلق و وجودهاي رابط و نامستقل بيشماري تشكيل يافته است كه هر علّتي نسبت به معلول خودش استقلال نسبي خواهد داشت و از اين جهت كاملتر و داراي مرتبهي عاليتري از وجود خواهد بود هر چند معلولهاي هم عرض كه رابطهي علّيت و معلوليّتي با يكديگر ندارند چنين اختلاف تشكيكي را نداشته باشند و از يك نظر، متباين به تمام الذات به حساب آيند. ولي تفسير اوّل، خيلي بعيد بلكه غير قابل قبول است هر چند ظاهر بعضي از سخنان صدرالمتألّهين و اتباعش بر آن دلالت دارد.
ناگفته نماند كه وي سخنان عرفاء و اهل تحقيق از صوفيّه را به همين معني، تأويل كرده و منظور ايشان را از «موجود و وجود حقيقي» موجود و وجود مستقل مطلق، و از «موجود و وجود مجازي» موجود و وجود غير مستقل و تعلّقي و ربطي دانسته است.
براي اين قول، به دو صورت ميتوان استدلال كرد كه يكي از آنها با تفسير اوّل، و ديگري با تفسير دوم، سازگارتر است. دليل اوّل همان است كه در سخنان صدرالمتألّهين و اتباعش در اين مبحث آمده، و دليل دوم از بيانات ايشان در مبحث علّت و معلول، استفاده ميشود.
امّا دليل اوّل، در واقع، ناظر به اثبات ما به الاشتراك عيني بين واقعيّتهاي خارجي است. توضيح آنكه: قول چهارم، منحلّ به دو مطلب ميشود: يكي آنكه وجودهاي خارجي، داراي وصف كثرت هستند و ناچار ما به الامتيازي خواهند داشت؛ مطلب ديگر آنكه: ما به الامتياز آنها مغاير با ما به الاشتراكشان نخواهد بود و همهي آنها در عين كثرت داراي ما به الاشتراكي هستند كه نه منافاتي با بساطتشان دارد و نه با كثرتشان. و چون مطلب اوّل، بديهي و غير قابل انكار است مطلب دوم را وجههي همّت خود قرار داده در صدد اثبات آن بر آمدهاند.
تقرير دليل اين است كه از همهي واقعيّتهاي عيني، مفهوم واحدي كه
همان مفهوم وجود است انتزاع ميشود، و انتزاع اين مفهوم واحد از واقعيّتهاي كثير، دليل آن است كه ما به الاشتراك عيني بين آنها وجود دارد كه منشأ انتزاع اين مفهوم واحد ميشود و اگر جهت وحدتي بين وجودهاي خارجي نميبود، چنين مفهوم واحدي از آنها انتزاع نميشد.
اين دليل، مبتني بر دو مقدّمه است: يكي آنكه مفهوم «وجود» مفهوم واحد و از قبيل مشتركات معنوي است، و اين همان مطلبي است كه در درس بيست و دوم به ثبوت رسيد. مقدّمهي ديگر آنكه: انتزاع مفهوم واحد، از امور كثير، كاشف از حيثيّت واحد و مشتركي بين آنهاست. و دليل آن اين است كه اگر حيثيّت واحدي براي انتزاع مفهوم واحد، لازم نباشد لازمهاش اين است كه انتزاع آن بدون ملاك باشد و بتوان هر مفهومي را از هر چيزي انتزاع كرد در صورتي كه بطلان آن، روشن است.
بدين ترتيب نتيجه گرفته ميشود كه وجودهاي عيني داراي ما به الاشتراك خارجي هستند. سپس مقدّمهي ديگري به آن، ضميمه ميشود و آن اين است كه وجود عيني، بسيط و داراي حيثيّت عيني واحدي است و نميتوان آنرا مركّب از دو حيثيّت متمايز دانست. پس حيثيّت امتياز وجودهاي عيني، مغاير با حيثيّت وحدت و اشتراك آنها نخواهد بود يعني اختلاف وجودها، تشكيكي و به معناي اختلاف در مراتب حقيقت واحد خواهد بود.
ولي به نظر ميرسد كه اين دليل، قابل مناقشه باشد زيرا همانگونه كه در درس بيست و يكم خاطر نشان كرديم وحدت و كثرت معقولات ثانيه، دليل قاطعي بر وحدت و كثرت جهات عيني و خارجي نيست بلكه تابع وحدت و كثرت ديدگاهي است كه عقل در انتزاع اينگونه مفاهيم دارد. چه بسا كه از حقيقت واحد و بسيطي، مفاهيم متعدّدي را انتزاع كند چنانكه از ذات مقدّس الهي، مفاهيم وجود و علم و قدرت و حيات را انتزاع ميكند با اينكه هيچگونه كثرت و تعدّد جهت عيني در آن مقام شامخ، تصوّر نميشود، و چه بسا از ديدگاه واحدي به حقايق مختلفي بنگرد و از همهي آنها مفهوم واحدي را انتزاع نمايد چنانكه از
واقعيّتهاي خارجي گوناگون، مفهوم «واحد» را انتزاع مينمايد. و مفهوم وجود و موجود نيز از همين قبيل است. و نظير آن، انتزاع مفهوم «عَرض» از مقولات نه گانه، و مفهوم «ماهيّت» و «مقوله» و «جنس عالي» از همهي مقولات دهگانه است با اينكه بنظر خود صدرالمتألّهين هم هيچگونه ما به الاشتراك ذاتي، بين آنها وجود ندارد.
بنابراين، وحدت اينگونه مفاهيم، فقط كاشف از وحدت ديدگاه عقل در انتزاع آنهاست نه از وحدت حيثيّت عيني مشترك بين آنها. و اگر چنين حيثيّتي وجود داشته باشد بايد از راه ديگري ثابت شود.
دليل دوم از مقدّماتي تشكيل مييابد كه در مبحث علت و معلول، اثبات ميشود و شايد به همين جهت از ذكر آن در اين مبحث، خودداري كردهاند. ولي نظر به اهميّتي كه دارد مقدّمات آنرا به عنوان «اصل موضوع» ميآوريم تا در جاي خودش اثبات شود.
مقدّمهي اوّل اين است كه ميان موجودات، رابطهي علّيت و معلوليّت، برقرار است و هيچ موجودي نيست كه از سلسلهي علل و معلولات، بيرون باشد. البته موجودي كه در رأس سلسله، واقع ميشود فقط متّصف به علّيت ميگردد و موجودي كه در نهايت سلسله قرار ميگيرد فقط متّصف به معلوليّت ميشود ولي به هر حال، هيچ موجودي نيست كه رابطهي علّيت و معلوليّت با موجود ديگري نداشته باشد به گونهاي كه نه علّت براي چيزي باشد و نه معلول براي چيزي.
مقدّمهي دوم اين است كه وجود عيني معلول، استقلالي از وجود علّت هستي بخش به او ندارد و چنان نيست كه هر كدام، وجود مستقلّي داشته باشند و به وسيلهي يك رابطهاي كه خارج از متن وجود آنهاست به يكديگر پيوند داده شوند بلكه وجود معلول، هيچگونه استقلالي در برابر علّت ايجاد كنندهاش ندارد. و به تعبير ديگر: عين ربط و تعلّق و وابستگي به آن است نه اينكه امري مستقل و
«داراي ارتباط» با آن باشد چنانكه در رابطهي اراده با نفس ملاحظه ميشود. اين مطلب از شريفترين مطالب فلسفي است كه مرحوم صدرالمتألّهين آنرا اثبات فرموده و به وسيلهي آن راهي به سوي حلّ بسياري از معضلات فلسفي گشوده است و حقاً بايد آنرا از والاترين و نفيسترين ثمرات فلسفهي اسلامي را به شمار آورد.
از انضمام اين دو مقدّمه، نتيجه گرفته ميشود كه وجود همهي معلولات، نسبت به علل ايجاد كننده و سرانجام نسبت به ذات مقدّس الهي كه افاضه كنندهي وجود به ماسواي خودش ميباشد عين وابستگي و ربط است و همهي مخلوقات، در واقع جلوههايي از وجود الهي ميباشد كه بر حسب مراتب خودشان داراي شدّت و ضعفها و تقدّم و تأخّرهايي هستند و بعضي نسبت به بعضي ديگر، استقلال نسبي دارند ولي استقلال مطلق، مخصوص به ذات مقدّس الهي است.
بدين ترتيب، سراسر هستي را سلسلهاي از وجودهاي عيني تشكيل ميدهد كه قوام هر حلقهاي به حلقهي بالاتر، و از نظر مرتبهي وجودي نسبت به آن، محدودتر و ضعيفتر است و همين ضعف و محدوديّت، ملاك معلوليّت آن ميباشد تا برسد به مبدأ هستي كه از نظر شدّت وجودي، نامتناهي و محيط بر همهي مراتب امكاني و مقوّم وجودي آنها ميباشد و هيچ موجودي از هيچ جهت و حيثيّتي مستقل و بي نياز از او نخواهد بود بلكه همگي عين فقر و نياز و وابستگي به او خواهند بود.
اين ارتباط وجودي كه استقلال را از هر موجودي غير از وجود مقدّس الهي، نفي ميكند به معناي وحدتي خاصّ است كه تنها در وجود عيني و طبعاً بر اساس اصالت وجود، مفهوم پيدا ميكند و هنگامي كه هستي استقلالي، مورد نظر باشد مصداقي جز ذات نامتناهي الهي نخواهد داشت و از اينروي بايد هستي مستقل را «واحد» دانست آن هم واحدي كه قابل تعدّد نيست و از اينروي به نام وحدت حقّه ناميده ميشود و هنگامي كه مراتب وجود و جلوههاي بيشمار وي مورد توجّه قرار گيرند متّصف به «كثرت» ميشوند ولي در عين حال بايد ميان آنها نوعي «اتّحاد» قائل شد. زيرا با وجود اينكه معلول، عين ذات علّت نيست
نميتوان آنرا «ثاني» او شمرد بلكه بايد آنرا قائم به علّت و شأني از شؤون و جلوهاي از جلوههاي وي به حساب آورد و منظور از اتّحاد آنها همين است كه يكي نسبت به ديگري هيچ استقلالي در متن هستي خودش ندارد گر چه اين تعبير «اتّحاد» تعبير متشابه نارسايي است كه به حسب متفاهم عرفي، معناي منظور را افاده نميكند و موجب برداشتهاي نادرستي ميشود.
ناگفته پيداست كه اين بيان، كثرت وجودهاي هم رتبه در بعضي از حلقات سلسله مانند جهان طبيعت را نفي نميكند و مقتضاي آن اين نيست كه افراد يك يا چند ماهيّت هم درجه نيز داراي اختلاف تشكيكي با يكديگر باشند. بلكه بايد اختلاف آنها را تباين بتمام وجود بسيط آنها دانست.
1 ـ صوفيّه، وجود حقيقي را منحصر به خداي متعال دانستهاند و به اين معني، قائل به وحدت وجود شدهاند. و ظاهر اين كلام، مخالف بداهت و وجدان است.
2 ـ محقّق دواني، وجود را واحد و موجودات را كثير دانسته و اطلاق «موجود» را در مورد مخلوقات، به معناي «منسوب به وجود» گرفته است. اين قول، مبتني بر اصالت ماهيّت و مستلزم اشتراك لفظي در مورد «موجود» و مردود است.
3 ـ از اتباع مشائين نقل شده كه وجودهاي عيني را حقايق متباين به تمام الذات دانستهاند.
4 ـ دليل اين قول آن است كه اگر وجودهاي عيني، ما به الاشتراكي ميداشتند نظير ماهيّات نوعيّه و جنسيّه ميشدند و لازمهاش اين بود كه حقايق عيني وجود، مركّب باشند.
5 ـ اين دليل تمام نيست، زيرا ما به الاشتراكي وجودهاي عيني از قبيل ماهيّت نوعيّه يا جنسيّه نيست.
6 ـ صدرالمتألّهين نوعي ديگر از وحدت را براي وجودهاي عيني، قائل شده و كثرت آنها را مستند به اختلاف مراتب آنها دانسته، و بدين ترتيب ما به الامتياز آنها را به ما به الاشتراك باز گردانده است.
7 ـ دليلي كه بر اين مطلب، ذكر كرده اين است كه وحدت مفهوم وجود، كاشف از حيثيّت عيني مشترك بين همهي واقعيّتهاي عيني است.
8 ـ اين دليل، قابل مناقشه است زيرا مفهوم وجود از قبل معقولات ثانيه است و وحدت و كثرت آنها دليل قاطعي بر وحدت و كثرت جهات عيني نيست.
9 ـ دليل ديگري براي مراتب تشكيكي وجود ميتوان اقامه كرد به اين بيان كه وجود معلول، عين ربط به وجود علّت هستي بخش و مرتبهاي از مراتب وجود اوست پس سراسر هستي كه از سلسلهاي از علل و معلولات، تشكيل مييابند نسبت به خداي متعال، استقلالي ندارند و همگي آنها مراتبي از تجلّيات او به شمار ميآيند.
10 ـ مقتضاي اين دليل، قائل شدن به تشكيك خاصّي بين معلولات و علل ايجاد كننده است. امّا معلولات هم رتبه را بايد متباين به تمام وجود بسيط آنها دانست.