درس سى و هفتم

احكام علّت و معلول

شامل

نكاتى پيرامون علّت و معلول

محال بودن دور

محال بودن تسلسل

نكاتى پيرامون علّت و معلول

تصوّر صحيح معناى علّت و معلول، كافى است كه دريابيم «هيچ موجودى نمى تواند علّت وجود خودش باشد» زيرا قوام معناى علّيت به اين است كه موجودى متوقّف بر موجود ديگرى باشد تا با توجّه به توقّف يكى از آنها بر ديگرى مفهوم علّت و معلول، از آنها انتزاع گردد، يعنى اين قضيّه، از بديهيّات اوّليه است و نيازى به استدلال ندارد.

ولى گاهى در سخنان فلاسفه به تعبيراتى بر مى خوريم كه ممكن است چنين توهّمى را بوجود بياورد كه موجودى مى تواند علّت براى وجود خودش باشد. مثلاً در مورد خداى متعال گفته مى شود: «وجود واجب الوجود مقتضاى ذات او است» و حتّى درباره تعبير «واجب الوجود بالذات» كه در برابر «واجب الوجود بالغير» بكار مى رود ممكن است توهّم شود كه همانگونه كه در واجب الوجود بالغير «غير» علّت است و واجب الوجود بالذات هم «ذات» علّت است و «باء سببيّه» دلالت بر اين علّيّت دارد.

حقيقت اين است كه اينگونه سخنان از باب ضيق تعبير است و هرگز مقصود ايشان اثبات رابطه علّيّت بين ذات مقدسّ الهى و وجود خودش نيست بلكه منظور، نفى هر گونه معلوليّت، از آن مقام متعالى است.

براى تقريب به ذهن، مثالى از گفتگوهاى متعارف مى آوريم: اگر از كسى بپرسند: «فلان كار را به اذن چه كسى انجام دادى؟» و او بگويد: «به

اذن خودم انجام دادم» در اينجا منظور اين نيست كه او به خودش اذن داده است بلكه منظور اين است كه نيازى به اذن كسى نداشته است. تعبير «بالذات» يا «مقتضاى ذات» هم در واقع، بيان كننده نفى علّيّت غير است نه اثبات كننده علّيّت براى ذات.

مورد ديگرى كه خاستگاه چنين توهّمى است اين است كه فلاسفه، مادّه و صورت را علّت جسم مركّب دانسته اند در صورتى كه ميان آنها تعدّد و تغايرى وجود ندارد يعنى جسم، چيزى جز مجموع آنها نيست و لازمه اش وحدت علّت و معلول است.

اين شبهه در كتب فلسفى، مطرح گرديده و به اين صورت، پاسخ داده شده كه آنچه متّصف به علّيّت مى شود خود مادّه و صورت است و آنچه متّصف به معلوليّت مى شود مجموع آنها بشرط اجتماع و داشتن هيئت تركيبى است. يعنى اگر مادّه و صورت را با صرفنظر از مجتمع بودن و مركّب بودن در نظر بگيريم هر يك از آنها را علّت براى «كلّ» مى شماريم و هرگاه آنها را بشرط اجتماع و تركيب و بصورت يك كلّ در نظر بگيريم آن را معلول اجزايش مى ناميم زيرا وجود كلّ متوقف بر وجود اجزايش مى باشد.

ولى بازگشت اين پاسخ به اين است كه مغايرت علّت و معلول، تابع نظر و اعتبار ما خواهد بود در صورتى كه رابطه علّيّت، يك امر واقعى و نفس الامرى و مستقلّ از اعتبار مى باشد (هر چند به معناى ديگرى در مقام مفاهيم ماهوى «اعتبارى» ناميده مى شود).

حقيقت اين است كه اطلاق علّت بر مادّه و صورت، و اطلاق معلول بر مجموع آنها خالى از مسامحه نيست چنانكه قبلا نيز اشاره شد. و اگر جسمى را كه مستعدّ پذيرش صورت جديدى است «علّت مادّى» براى موجود بعدى بناميم از اين نظر كه زمينه پيدايش آن را فراهم مى كند موجّه تر است.

نكته ديگر آنكه: با توجّه به اصالت وجود و اينكه رابطه علّيت در حقيقت، ميان دو «وجود» برقرار است روشن مى شود كه نمى توان ماهيّت چيزى

را علّت وجود آن دانست. زيرا ماهيّت بخودى خود، واقعيّتى ندارد تا علّت براى چيزى واقع شود. و همچنين نمى توان ماهيّتى را علّت براى ماهيّت ديگرى بحساب آورد.

در اينجا ممكن است گفته شود كه فلاسفه، علّت را به دو قسم تقسيم كرده اند: علّت ماهيّت، و علّت وجود. و براى قسم اول به علّيت خطّ و سطح براى ماهيّت مثلّث، و علّيّت مادّه و صورت براى ماهيّت جسم، مثال زده اند، چنانكه براى قسم دوم علّيّت وجود آتش را براى وجود حرارت، ذكر كرده اند. پس معلوم مى شود كه بنظر ايشان در ميان ماهيّات هم نوعى رابطه علّيّت، وجود دارد.

ولى اين سخنان را بايد از باب توسعه در اصطلاح، تلقّى كرد، يعنى همانگونه كه در وجود خارجى و عالم عينى، رابطه علّيّت ميان موجودات برقرار است و وجود خارجى معلول، متوقّف بر وجود خارجىِ علّت مى باشد نظير اين رابطه را در عالم ذهن هم مى توان تصوّر كرد و آن در جايى است كه تصوّر يك ماهيّت، متوقّف بر تصوّر معانى ديگرى باشد چنانكه تصوّر معناى مثلّث، متوقّف بر تصوّر معناى خطّ و سطح است. ولى لازمه اين توسعه در اصطلاح، آن نيست كه احكام علّت و معلول حقيقى و عينى هم براى آنها ثابت باشد.

نظير اين توسعه را در مورد معقولات ثانيه فلسفى نيز مى توان يافت چنانكه «امكان» را «علّت احتياج به علّت» دانسته اند در صورتى كه نه امكان و نه احتياج، هيچكدام از امور عينى نيستند و رابطه علّيّت حقيقى و تأثير و تأثّر خارجى در ميان آنها معنى ندارد تا يكى را علّت، و ديگرى را معلول بشماريم. در اينجا هم منظور اين است كه عقل با توجّه به امكان ماهيّت است كه پى به نياز آن به علّت مى برد نه اينكه امكان -كه به «عدم ضرورت وجود و عدم» تفسير مى شود- واقعيتى داشته باشد و از آن، چيز ديگرى بنام «احتياج به علّت» بوجود بيايد.

حاصل آنكه: مبحثى كه بعنوان علّت و معلول و بنام يكى از اصيلترين مباحث فلسفى، مطرح مى شود و در خلال آن، احكام خاصّى براى علّت و معلول

بيان مى گردد مخصوص به علّت و معلول خارجى و رابطه حقيقى ميان آنها است. و اگر در موارد ديگرى تعبير «علّيّت» بكار مى رود همراه با نوعى مسامحه و يا از باب توسعه در اصطلاح است.

محال بودن دور

يكى از مطالبى كه پيرامون رابطه علّت و معلول، مطرح مى شود اين است كه هر موجودى از آن جهت كه علّت و مؤثّر در پيدايش موجود ديگرى است ممكن نيست در همان جهت، معلول و محتاج به آن باشد. و به ديگر سخن: هيچ علّتى معلول معلولِ خودش، و از نظر ديگر، علّت براى علّت خودش نخواهد بود. و بعبارت سوم: محال است يك موجود نسبت به ديگرى هم علّت باشد و هم معلول. و اين همان قضيّه محال بودن علّتهاى دورى است كه مى توان آن را از بديهيّات و دست كم از قضاياى قريب به بداهت بشمار آورد و اگر موضوع و محمول آن، درست تصوّر شود جاى شكّى درباره آن نخواهد ماند زيرا لازمه علّيت، بى نيازى و لازمه معلوليّت، نيازمندى است و جمع بين نيازمندى و بى نيازى در يك جهت، تناقض است.

ولى ممكن است در اين زمينه مانند بسيارى از قضاياى بديهى شبهه هايى پيش بيايد كه ناشى از عدم دقّت در معناى موضوع و محمول قضيّه باشد. مثلاً ممكن است كسى چنين توهّم كند كه اگر انسانى غذاى خودش را تنها از راه كشاورزى بدست بياورد بطورى كه اگر محصول كشاورزى خودش نباشد از گرسنگى بميرد. در اين صورت، محصول مزبور از يك سوى، معلول كشاورز و از سوى ديگر، علّت براى او خواهد بود. پس كشاورز مفروض، علّتِ علّتِ خودش، و نيز معلولِ معلولِ خودش مى باشد!

ولى صرفنظر از اينكه كشاورز، علّت حقيقى براى پيدايش محصول نيست و تنها علّت اِعدادى آن بشمار مى رود محصول مزبور، علّت وجود كشاورز نيست بلكه از امورى است كه دوام حيات وى توقّف بر آن دارد. و به ديگر سخن:

وجود كشاورز در زمان كاشت و برداشت، علّت است و معلول نيست، و در زمان بعد، معلول است و علّت نيست، و همچنين محصول مزبور در زمان پيدايشش معلول است و علّت نيست، و در زمانى كه خوراك كشاورز قرار مى گيرد علّت است و معلول نيست پس علّيّت و معلوليت هر كدام از يك جهت نخواهد بود.

تنها چيزى كه در اينگونه موارد مى توان گفت اين است كه موجودى در يك زمان، علّت اِعدادى براى چيزى باشد كه در آينده به آن نياز دارد. و منظور از دورِ محال چنين رابطه اى نيست بلكه منظور اين است كه يك موجود از همان جهتى كه علّت و مؤثّر در پيدايش چيز ديگرى است محال است در همان جهتِ علّيّت و تأثيرش معلول و محتاج به آن باشد. و بعبارت ديگر چيزى را به معلول بدهد كه براى داشتن همان چيز محتاج به معلول باشد و مى بايست از آن دريافت كند.

شبهه ديگر اين است كه ما مى بينيم حرارت، موجب پديد آمدن آتش مى شود در صورتى كه آتش نيز علّت حرارت است، پس حرارت، علّتِ علّتِ خودش مى باشد.

جواب اين شبهه نيز روشن است زيرا حرارتى كه علّت پيدايش آتش مى شود غير از حرارتى است كه در اثر آتش بوجود مى آيد، و اين دو حرارت هر چند وحدت بالنوع دارند ولى از نظر وجود خارجى داراى كثرت مى باشند. و منظور از وحدتى كه در عنوان اين قاعده آمده است وحدت شخصى است نه وحدت مفهومى. و در حقيقت، اين شبهه از خلط بين وحدت مفهوم با وحدت مصداق يا از خلط بين دو معناى وحدت، نشأت گرفته است.

شبهات بى مايه ديگرى نيز در سخنان بعضى از ماترياليسستها و ماركسيستها مطرح شده كه دقّت در مفهوم قاعده و توجّه به پاسخهايى كه از دو شبهه مذكور داده شد ما را از ذكر و ردّ آنها بى نياز مى كند.

محال بودن تسلسل

معناى لغوى تسلسل اين است كه امورى به دنبال هم زنجيروار، واقع شوند خواه حلقه هاى اين زنجير، متناهى باشند يا نامتناهى، و خواه ميان آنها رابطه علّيتى باشد يا نباشد. ولى معناى اصطلاحى آن مخصوص امورى است كه از يك طرف يا از هر دو طرف نامتناهى باشند. و فلاسفه، تسلسلى را محال مى دانند كه داراى دو شرط اساسى باشد: يكى آنكه بين حلقات سلسله، ترتيب حقيقى وجود داشته باشد و هر كدام واقعاً بر ديگرى مترتب باشد نه به حسب قرارداد و اعتبار، و ديگر آنكه: همه حلقات در يك زمان موجود باشند نه اينكه يكى از بين برود و ديگرى بدنبال آن بوجود بيايد، و از اينروى حوادث غير متناهى در طول زمان را ذاتاً محال نمى دانند.

در عين حال، مفهوم تسلسل در عرف فلسفه هم اختصاصى به علل ندارد و بسيارى از دلايلى كه بر محال بودن آن، اقامه كرده اند شامل تسلسل در امورى هم كه رابطه علّيّت با يكديگر ندارند مى شود مانند برهانهاى مسامته و تطبيق و سُلَّمى كه در كتب مفصّل فلسفى ذكر گرديده و در آنها از مقدّمات رياضى استفاده شده هر چند مناقشاتى نيز پيرامون آنها انجام گرفته است.

ولى بعضى از براهين، مخصوص سلسله علّتها است مانند برهانى كه فارابى اقامه كرده و به «برهان اسدّاخصر» معروف شده است و تقرير آن اين است:

اگر سلسله اى از موجودات را فرض كنيم كه هر يك از حلقات آن وابسته و متوقّف بر ديگرى باشد به گونه اى كه تا حلقه قبلى موجود نشود حلقه وابسته به آن هم تحقّق پذير نباشد لازمه اش اين است كه كلّ اين سلسله، وابسته به موجود ديگرى باشد زيرا فرض اين است كه تمام حلقات آن داراى اين ويژگى مى باشد و ناچار بايد موجودى را در رأس اين سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چيز ديگرى نباشد و تا آن موجود، تحقّق نداشته باشد حلقات سلسله بترتيب، وجود

نخواهند يافت. پس چنين سلسله اى نمى تواند از جهت آغاز، نامتناهى باشد. و بعبارت ديگر: تسلسل در علل، محال است.

نظير آن، برهانى است كه بر اساس اصولى كه صدرالمتألّهين در حكمت متعاليه اثبات فرموده، براى محال بودن تسلسل در علل هستى بخش، اقامه مى شود. و تقرير آن اين است:

بنابر اصالت وجود و ربطى بودن وجود معلول نسبت به علّت هستى بخش، هر معلولى نسبت به علّت ايجاد كننده اش عين ربط و وابستگى است و هيچگونه استقلالى از خودش ندارد، و اگر علّت مفروض، نسبت به علّت بالاترى معلول باشد همين حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسله اى از علل و معلولات را فرض كنيم كه هر يك از علّتها معلولِ علّت ديگرى باشد سلسله اى از تعلّقات و وابستگيها خواهند بود. و بديهى است كه وجود وابسته بدون وجود مستقلّى كه طرف وابستگى آن باشد تحقّق نخواهد يافت. پس ناچار بايد وراى اين سلسله ربطها و تعلّقات، وجود مستقلّى باشد كه همگى آنها در پرتو آن، تحقّق يابند. بنابراين، نمى توان اين سلسله را بى آغاز و بدون مستقلّ مطلق دانست.

تفاوت اين دو برهان در اين است كه برهان اوّل، در مطلق علّتهاى حقيقى جارى است (علّتهايى كه لزوماً بايد همراه معلول، موجود باشند) ولى برهان دوم مخصوص علّتهاى هستى بخش است و در علل تامّه هم نيز جارى مى شود از آن نظر كه مشتمل بر علّتهاى هستى بخش هستند.

خلاصه

1.بديهى است كه هيچ موجودى نمى تواند علّت وجود خودش باشد. مگر اينكه مركّب و داراى دو يا چند جزء باشد و يكى از آنها موجب تغيير در ديگرى گردد مانند تأثير روح در بدن يا بالعكس.

2.معناى «واجب الوجود بالذات» و اينكه وجود مقتضاى ذات اوست نفى علّيّت غير است نه اثبات علّيّت بين ذات و وجود الهى.

3.در مورد علل داخلى (مادّه و صورت) اشكال شده كه چگونه مى توان آنها را علّت براى كلّ مركّب از آنها دانست در صورتيكه وجود آنها غير از وجود كلّ نيست؟

4.در پاسخ گفته شده كه خود اجزاء بدون شرط اجتماع، علت است و مجموع آنها بشرط اجتماع، معلول. ولى حقيقت اين است كه اجزاء را علّت ناميدن از باب مسامحه و توسعه در اصطلاح است چنانكه قبلا نيز اشاره شد.

5.همچنين اطلاق علّت بر اجزاء ماهيّت و مانند آنها نوعى توسعه در اصطلاح است.

6.قائل شدن به علّيّت در ميان معقولات ثانيه (مانند امكان و احتياج) نيز نوعى ديگر از توسعه در اصطلاح بشمار مى رود و هيچكدام از آنها مشمول احكام علّت حقيقى نمى شود.

7.هيچ چيزى نمى تواند علّت براى خودش و يا معلول براى معلول خودش باشد، و به ديگر سخن: دور در علل، محال است. مگر اينكه موجودى علّت اِعدادى براى چيزى باشد كه در زمان بعد، محتاج به آن شود. يا اينكه يك فرد از ماهيّت، علّت براى پيدايش چيزى باشد كه آن چيز علّت پيدايش فرد ديگرى از همان ماهيّت مى گردد، چنانكه حرارتى موجب پيدايش آتشى شود و آتش بنوبه خود، علّت پيدايش حرارت ديگرى گردد.

8.منظور از تسلسل مصطلح، ترتّب امور نامتناهى است. و فلاسفه، تسلسلى را محال مى دانند كه حلقات آن داراى ترتّب حقيقى و اجتماع در وجود باشند.

9.فارابى براى محال بودن تسلسل در علل حقيقى چنين استدلال كرده است: اگر در سلسله علل و معلولات هر علّتى بنوبه خود معلول علّت ديگرى باشد درباره كلّ اين

سلسله مى توان گفت كه همگى محتاج به علّت ديگرى هستند. پس بايد در رأس سلسله، علّت ديگرى را اثبات كرد كه معلول علّت ديگرى نباشد. بنابراين سلسله علل، داراى مبدأ و سرآغازى خواهد بود.

10.بر اساس اصالت وجود و وابستگى ذاتى وجود معلول به علّت، برهان ديگرى بر تناهى علل هستى بخش، اقامه مى شود به اين صورت: اگر وراى سلسله علل كه هر يك از آنها عين وابستگى است موجود مستقل مطلقى نباشد لازمه اش اين است كه وابستگيهاى بدون طرفِ وابستگى، تحقّق يافته باشد.

پرسش

1.در چه صورت مى توان چيزى را علّت و مؤثر در خودش شمرد؟

2.به چه معنى مى توان وجود را مقتضاى ذات الهى دانست؟

3.چرا نمى توان ماهيّتى را حقيقتةً علّت براى وجود يا براى ماهيّت ديگرى دانست؟

4.به چه اعتبار مى توان مادّه و صورت را علّت اجسام بحساب آورد؟

5.معناى علّت بودن امكان براى احتياج چيست؟

6.دور در علل را تعريف، و محال بودن آن را بيان كنيد.

7.در چه صورت مى توان چيزى را علّت براى علّت خودش بحساب آورد؟

8.معناى لغوى و معناى اصطلاحى تسلسل را بيان كنيد.

9.فلاسفه چه شرايطى را براى محال بودن تسلسل، قائل شده اند؟

10.دو برهان براى محال بودن تسلسل علل بيان كنيد و فرق بين آنها را ذكر نماييد.

فصل قبلي |فصل بعدي