درس چهلم

هدفمندى جهان

شامل

مقدمه

نظريه ارسطو درباره علّت غائى

نقد

حلّ چند شبهه

هدفمندى جهان

مقدّمه

علّت غائى بمعنايى كه بيان شد مخصوص افعال اختيارى است ولى از سخنانى كه از ارسطو نقل شده چنين برمى آيد كه وى براى افعال طبيعى هم قائل به علّت غائى بوده و پيروان مشائين هم از او تبعيّت كرده اند و انكار علّت غائى براى افعال طبيعى را بمنزله اتّفاقى بودن آنها تلقّى نموده اند و در مقابلِ قول به اتفاقى بودن حوادث طبيعى كه بصورتهاى مختلفى از دموكريتوس و امپدكلس و اپيكورس نقل شده، براى همه پديده ها، علّت غائى اثبات كرده اند.

ما در اينجا نخست به بيان قول منقول از ارسطو و نقد آن مى پردازيم، سپس توضيحى درباره اتّفاق و تصادف مى دهيم و در پايان، معناى صحيح «هدفمندى جهان» را بيان مى كنيم.

نظريّه ارسطو درباره علّت غائى

ارسطو در كتاب اوّل مابعدالطبيعه پس از اشاره به آراء فيلسوفان پيشين درباره علّت پيدايش پديده ها اظهار مى دارد كه هيچكدام از ايشان علّت غائى را دقيقاً مورد توجّه قرار نداده اند. آنگاه با تحليلى درباره حركت و دگرگونىِ موجودات مادّى، نتيجه مى گيرد كه هر موجود متحرّك و دگرگون شونده اى بسوى غايتى سير مى كند كه كمال آن مى باشد و خودِ حركت كه مقدّمه اى براى رسيدن به غايت مزبور است نخستين كمال براى آن بشمار مى رود و از اينروى، حركت

را به «كمال اوّل براى موجود بالقوّه از آن جهت كه بالقوّه است» تعريف مى كند.1

وى مى افزايد: هر موجودى داراى كمال مخصوصى است و به همين جهت، هر متحرّكى غايت معيّنى دارد كه مى خواهد به آن برسد. اين كمال گاهى همان صورتى است كه مى خواهد واجد آن شود مانند صورت درخت بلوط براى هسته بلوطى كه در حال رشد و نموّ است و گاهى عرضى از اعراض آن است مانند سنگى كه از آسمان بسوى زمين حركت مى كند و قرار گرفتن بر روى زمين يكى از اعراض و كمالات آن مى باشد.

حاصل آنكه: هر موجود طبيعى، ميل طبيعىِ خاصّى بسوى غايت معيّنى دارد كه موجب حركت بسوى آن غايت و مقصد مى شود و اين همان علّت غائى براى تحقق حركت و تعيّن جهت آن است.

ارسطو همچنين كلّ جهان را موجود واحدى مى داند كه طبيعت آن، همه طبايع جزئيه (مانند جمادات و نباتات و حيوانات) را دربر مى گيرد و چون رسيدن آن به كمال خودش در گرو تناسب خاصّى بين طبايع جزئيه و كميت و كيفيت مخصوصى در افراد هر يك از آنهاست از اينروى ميل طبيعت جهان به كمال خودش موجب برقرارى نظم و سامان ويژه اى در ميان پديده هاى آن مى گردد كه هر يك از آنها جزئى از اجزاء يا عضوى از اعضاء آن بشمار مى روند.

نقد

بنظر مى رسد كه در اين بيان، ميان دو معناى غايت (كه در درس قبل، اشاره شد) خلط شده و به هر حال از چند جهت جاى مناقشه دارد:

1-بفرض اينكه اين بيان، تمام باشد تنها مى تواند علّت غائى را براى حركت و دگرگونى موجودات جسمانى اثبات كند نه براى هر معلولى، خواه مجرّد باشد يا مادّى، و خواه متحرّك باشد يا ساكن.

1-توضيح اين تعريف، در درس پنجاه و پنجم خواهد آمد.

2.با توجّه به اينكه فاعلهاى طبيعى «فاعل بالطبع» و فاقد شعور و اراده هستند نسبت دادن «ميل طبيعى» به آنها بيش از يك تعبير استعارى نخواهد بود چنانكه شيمى دانان بعضى از عناصر را داراى «ميل تركيبى» مى دانند. و فرض نفى شعور و اراده از فاعلهاى بالطبع و اثبات ميل و خواست حقيقى (كه متضمّن معناى شعور است) براى آنها فرض متناقضى است.

و امّا اگر «ميل طبيعى» را به «جهت حركت» تفسير كنيم جهتى كه طبع موجود متحرّك، اقتضاى آن را داشته باشد و آن را تعبيرى مبنى بر تشبيه و استعاره تلّقى نماييم در اين صورت، حقيقتى بنام علّت غائى اثبات نخواهد شد و حدّاكثر نتيجه اى كه مى توان گرفت اين است كه هر حركتى كه به مقتضاى طبع متحرّك باشد جهت آن هم به اقتضاى طبع آن، تعيّن مى يابد.

3-چنانكه در بخشهاى آينده خواهيم گفت كمال بودن غايت حركت براى هر متحرّكى به اين معنى كه متحرّك همواره با حركت خود كاملتر شود قابل اثبات نيست تا در پرتو آن بتوان حركت را به «كمال نخستين ...» تفسير كرد زيرا بسيارى از حركتها و دگرگونيها نزولى و رو به كاهش است مانند حركت ذبولى گياهان و جانوران كه پس از رسيدن به نهايت رشد خود سير نزولى را بسوى خشكيدن و مردن آغاز مى كنند. همچنين قرار گرفتن سنگ بر روى زمين و مانند آن را نمى توان كمالى براى جمادات بحساب آورد.

بنابراين، بفرض اينكه بتوان براى ميل طبيعى هر موجودى بسوى كمال خودش، معناى صحيحى را در نظر گرفت باز هم حركات نزولى و غير استكمالى، فاقد علّت غائى خواهند بود.

4-اثبات وحدت حقيقى براى جهان طبيعت و همچنين اثبات ميلِ طبيعى بسوى كمال براى آن و تعليل نظم و هماهنگى اجزاء جهان به چنين ميلى بسيار دشوار است. چنانكه فرض وجود نفس كلّى براى جهان و وجود شوق نفسانى بسوى كمال براى آن، دست كم فرضى بى دليل است و تا كنون برهانى براى اثبات آن نيافته ايم. و در صورتى كه نفس و شوق نفسانى براى جهان طبيعت

ثابت شود مى بايست حركات آن را «ارادى» دانست نه «طبيعى»، و در اين صورت، وجود علّت غائى براى افعال وى از قبيل علّت غائى براى افعال طبيعى نخواهد بود.

حلّ چند شبهه

در اينجا ممكن است چند شبهه به ذهن بيايد: يكى آنكه اگر افعال طبيعى داراى علّت غائى نباشند پديده هايى اتّفاقى خواهند بود در صورتى كه قول به تصادف و اتّفاق، باطل است.

ديگرى آنكه با انكار علّت غائى براى پديده هاى طبيعى نمى توان تبيين معقولى براى برقرارى نظم و هماهنگى عجيبى كه بر جهان حكمفرماست ارائه داد.

سوم آنكه اگر ميان فعل طبيعى و غايت آن رابطه ضرورى وجود نداشته باشد هيچ پديده طبيعى قابل پيش بينى نخواهد بود مثلاً احتمال اينكه از هسته بلوط، درخت زيتون برويد احتمالى معقول خواهد بود.

براى روشن شدن پاسخ شبهه اول، لازم است نخست توضيحى پيرامون اتّفاق و تصادف و معانى مختلف آن داده شود:

هنگامى كه گفته مى شود: «فلان حادثه اى اتّفاقاً يا تصادفاً رخ داد» ممكن است يكى از اين معانى ششگانه اراده شود:

1-منظور اين باشد كه حادثه مفروض، علّت فاعلى ندارد، بديهى است اتّفاق به اين معنى محال است ولى ربطى به مسئله مورد بحث ندارد.

2-منظور اين باشد كه فعلى بر خلاف انتظار، از فاعلى سر زده است چنانكه گفته مى شود «فلان شخص پرهيزكار اتفاقاً مرتكب گناه بزرگى شد» چنين اتّفاقى محال نيست و حقيقت امر اين است كه در چنين موقعيّتى شهوت يا غضب فوق العاده اى بر او غالب شده و در واقع، ترك گناه از طرف او مشروط به عدم چنين حالت فوق العاده و نادرالوقوعى بوده است. و به هر حال، اتّفاق به اين

معنى هم ربطى به موضوع مورد بحث ندارد.

3-منظور اين باشد كه فاعل با اراده اى كارى را بى هدف، انجام داده و كار ارادى بدون علّت غائى، تحقّق يافته است. اين هم فرض غلطى است زيرا چنانكه در درس قبل، توضيح داده شد علّت غائى هميشه بطور آگاهانه تأثير نمى كند و در چنين مواردى كه پنداشته مى شود كه فعل ارادى بدون هدف، انجام گرفته در واقع هدفى در كار بوده كه مورد آگاهى كامل نبوده است.

4-منظور اين باشد كه فاعل با اراده اى كارى را براى مقصد خاصّى انجام داده ولى به نتيجه اى رسيده كه قصد آن را نداشته است چنانكه كسى زمينى را براى رسيدن به آب بكند ولى اتّفاقاً به گنجى دست يابد. چنين اتّفاقى محال نيست و لازمه اش هم اين نيست كه فعل ارادى بدون علّت غائى تحقق يافته باشد زيرا علّت غائى، همان اميد رسيدن به آن بوده كه در نفس فاعل وجود داشته است و امّا تحقّق يافتن خارجى آن اميد، علّيتى نسبت به فعل نداشته بلكه معلولى بوده كه در شرايط خاصّى بر آن مترتّب مى شده است.

5-منظور اين باشد كه پديده اى مطلقاً متعلّق قصد كسى نبوده است. و اين همان نظرى است كه مادّه گرايان نسبت به پيدايش اين جهان دارند ولى از نظر الهيّين همه پديده هاى اين جهان، بر اساس اراده الهى تحقّق يافته و مى يابد و توضيح آن در جاى خودش خواهد آمد.

6-منظور اين باشد كه پديده اى از روى قصد فاعل قريب طبيعى، پديد نيامده باشد، و اين همان مطلب مورد بحث است. چنين اتّفاقى (اگر بتوان آن را اتّفاق ناميد) نه تنها محال نيست بلكه با توجّه به معناى فاعل بالطبع و پذيرفتن وجود آن، ضرورى خواهد بود.

باتوجّه به معناى مختلف اتّفاق، روشن شد كه انكار قصد و هدف براى فاعل طبيعى بمعناى قبول اتّفاق به معانى نادرست آن نيست.

ضمناً پاسخ شبهه دوم نيز معلوم شد زيرا انكار قصد و هدف براى طبيعت كلّى جهان (بفرض اينكه چنين طبيعتى وجود داشته باشد) يا براى طبايع جزئيّه

-بر حسب تعبيرى كه از ارسطو نقل شده- مستلزم نفى هدفمندى جهان نمى باشد و به عقيده الهيّين، همه فاعلهاى جهان اعمّ از مجرّد و مادّى، تحت تسخير اراده الهى هستند و فاعليّت الهى، فوق همه فاعليّتها قرار دارد و از اينروى، هيچ حركت و سكونى در جهان نيست كه متعلّق اراده تكوينى الهى نباشد چنانكه در بخش خداشناسى توضيح داده خواهد شد و بدين ترتيب نظم و هماهنگى پديده هاى جهان، تبيين واضحترى مى يابد.

و امّا درباره شبهه سوم بايد گفت: تحقّق دائمى يا غالبىِ نتايج مشخّص و قابل پيش بينى در اثر سنخيّت بين علّت و معلول است يعنى هسته بلوط فقط با درخت بلوط، سنخيّت دارد نه با پديده ديگر. و پذيرفتن سنخيّت بين آنها بمعناى پذيرفتن چيزى بنام «ميل طبيعى» در هسته بلوط نيست كه آن را علّت غائى براى پيدايش درخت بلوط بدانيم.

هدفمندى جهان

چنانكه اشاره شد فيلسوفان مادّى همه پديده هاى جهان (جز آنچه بوسيله انسان و حيوانات پديد مى آيد) را اتّفاقى و بى هدف (بمعناى پنجم از معانى اتّفاق) مى دانند. امّا فيلسوفان الهى پديده هاى طبيعى را هم هدفمند مى شمارند ولى هدفمندى جهان را بصورتهاى گوناگونى بيان كرده اند كه عمده آنها سه وجه است:

1-ارسطوئيان براى هر طبيعتى ميل خاصّى بسوى غايت معيّنى اثبات مى كنند كه موجب حركت بسوى آن مى شود و همچنين براى كلّ جهان، طبيعتى قائل هستند كه ميل به كمال خودش موجب تناسب و هماهنگى و انسجام انواع پديده هاى جزئى مى گردد.

اين نظريه را مورد نقد قرار داديم و اشكالات آن را برشمرديم.

2-گروهى از نوافلاطونيان و پيروان مدرسه اسكندريه و عارف مشربان براى هر موجودى نوعى شعور و اراده هر چند بصورتى ضعيف و كمرنگ، اثبات

مى كنند و بدين ترتيب، پاره اى از اشكالات وارده بر نظريه ارسطو را پاسخ مى گويند.

طبق اين نظريه، همه فاعلهاى جهان، فاعلهاى ارادى خواهند بود و مى بايست فاعل بالطبع و بالقسر را از اقسام فاعل، حذف كرد زيرا جمع بين قبول فاعل بالطبع و اثبات شعور و اراده براى هر فاعل (چنانكه لازمه مجموع سخنان ايشان است) مستلزم جمع بين متناقضين مى باشد. و همچنين اثبات شعور براى موجودات طبيعى با لزوم مجرّد بودن عالِم (چنانكه در جاى خودش بيان خواهد شد) سازگار نيست. و به هر حال، كمترين اشكال اين قول آن است كه چنين مطلبى را با برهان نمى توان اثبات كرد.

3-وجه سوم اين است كه همه فاعلهاى طبيعى، فاعلهاى مسخر هستند و فوق فاعليّت آنها فاعليّت مبادى عاليه و در نهايت، فاعليّت خداى متعال قرار دارد و بدين ترتيب، همه حوادث، داراى هدف و علّت غائى هستند امّا نه در درون طبيعت بلكه در ذات فاعلهاى فوق طبيعى، و آنچه در جهان طبيعت، تحقق مى يابد غايات حركات است نه علل غائى!

اصولا طبق نظريه اصالت وجود بايد گفت كه طبايع بمعناى ماهيّات، امورى اعتبارى هستند و اقتضائى نسبت به امور وجودى ندارند و امّا وجودهاى خاصّى كه افراد طبايع بى شعور بشمار مى روند اراده و قصدى نسبت به كمال خودشان يا كمال جهان ندارند چنانكه اراده اى هم نسبت به عدم آن ندارند ولى روابط علّى و معلولى آنچنان آنها را به هم پيوند داده كه موجب برقرارى اين نظام شگفت انگيز شده است و بدين معنى هر كدام سهمى در برقرارى اين نظام دارند امّا نه به اين معنى كه قصد و اراده اى نسبت به آن داشته باشند و نه بدان معنى كه نظم بصورت قسرى و جبرى بر آنها تحميل شده باشد.

امّا درباره نسبت دادن اراده و هدف به خداى متعال، بحثهاى دقيقى هست كه ان شاءاللّه در مبحث خداشناسى به آنها خواهيم پرداخت.

خلاصه

1.ارسطو براى هر موجود طبيعى، ميل بسوى كمال معيّنى قائل شده و آن را علت غائى براى حركت دانسته است.

2.همچنين كل جهان را موجود واحدى دانسته كه ميل بسوى كمالش موجب تناسب و نظم انواع مادّى مى باشد.

3.طبق بيانى كه از وى نقل شده فقط علّت غائى براى حركات، اثبات مى شود نه براى همه معلولات.

4.اگر منظور از «ميل طبيعى» معناى حقيقى ميل كه ملازم با شعور است باشد با بى شعور بودن جمادات و نباتات نمى سازد و اگر منظور معناى استعارى آن باشد حقيقت علّت غائى اثبات نمى شود.

5.غايت هر حركتى را كمال شمردن براى متحرك، و به ديگر سخن: هر حركتى را استكمالى دانستن صحيح نيست. چنانكه در جاى خودش بيان خواهد شد.

6.اثبات وحدت شخصى براى كلّ جهان، مشكل است، و به فرض ثبوت اگر براى آن روحى فرض شود و ميل و شوق به كمال -بمعناى حقيقى اش- به آن نسبت داده شود لازمه اش اثبات علّت غائى براى افعال ارادى است نه براى افعال طبيعى، و اگر فاقد روح، فرض شود نمى توان ميل حقيقى را به آن نسبت داد.

7.لازمه انكار علّت غائى براى افعال طبيعى، قائل شدن به اتّفاقى بودن حوادث طبيعى به معانى باطل اتّفاق نيست.

8.نيز لازمه آن بى هدف بودن جهان بطور كلّى نمى باشد زيرا طبق نظر الهيّين همه حوادث طبيعى معلولهاى با واسطه خداى متعال هستند و با توجّه به حكمت الهى، همگى آنها هدفمند مى باشند امّا از آن جهت كه متعلّق اراده الهى هستند.

9.رابطه ضرورى ميان پديده هاى طبيعى و غايات و نتايج آنها بمعناى سنخيت بين علت و معلول است نه بمعناى اثبات علّت غائى براى فاعلهاى طبيعى آنها.

10.بنابر اصالت وجود، اصولا طبايع (=ماهيّات) امورى اعتبارى هستند و نمى توان آنها را مقتضى آثار وجودى دانست. امّا وجودهاى خاصّى كه افراد طبايع بى شعور

بشمار مى روند قصدى نسبت به كمال يا عدم آن ندارند بلكه روابط علّى و معلولى ميان آنها موجب نظم و انسجام جهان گرديده است روابطى كه لازمه وجود آنهاست نه مقتضاى ماهيّات. و اين وجودهاى بهم پيوسته تحت تدبير حكيمانه الهى (بمعنايى كه در جاى خودش بيان خواهد شد) مى باشند و اين است معناى صحيح هدفمندى جهان.

پرسش

1.نظريه ارسطو درباره علّت غائى را شرح دهيد.

2.چه اشكالاتى بر اين نظريّه، وارد است؟

3.معناى اتّفاق را بيان كنيد.

4.پديده هاى طبيعى را به كدام معنى مى توان «اتفاقى» دانست؟ و آيا چنين اتّفاقى باطل است؟

5.با انكار علّت غائى براى پديده هاى طبيعى چگونه مى توان نظم شگفت انگيز جهان را توجيح كرد؟

6.آيا رابطه ضرورى ميان حركات و غايات آنها را مى توان دليلى بر وجود علّت غائى براى افعال طبيعى دانست؟چرا؟

7.اثبات ميل و شوق حقيقى براى فاعلهاى طبيعى چه اشكالاتى دارد؟

8.معناى صحيح هدفمندى جهان چيست؟

فصل قبلي |فصل بعدي