- جلسه اول: نماز جلوهاى از معرفت خدا
- جلسه دوم: راهكار درك عظمت خداوند
- جلسه سوم: جستارى در بحث توحيد
- جلسه چهارم: جستارى در بحث نبوت
- جلسه پنجم: جايگاه و ويژگى هاى نماز
- جلسه ششم: راهكار توجه قلبى به خدا در نماز
- جلسه هفتم: جستارى در مراتب نيت و عبادت خدا
- جلسه هشتم: سازوكارهاى تحصيل اخلاص و قصد قربت در نماز
- جلسه نهم: جايگاه قرآن در نماز
- جلسه دهم: قلمروشناسى معرفت خداوند
- جلسه يازدهم: مقام حمد و ستايش خداوند
- جلسه دوازدهم: ربوبيت الهى و تدبير جهان
- جلسه سيزدهم: تجلى رحمت الهى در آفرينش و تدبير جهان
- جلسه چهاردهم: تجلّى عبوديت در نماز (1)
- جلسه پانزدهم: تجلّى عبوديت در نماز (2)
- جلسه شانزدهم: جايگاه هدايت در نماز (1)
- جلسه هفدهم: جايگاه هدايت در نماز (2)
- جلسه هجدهم: جايگاه هدايت در نماز (3)
- جلسه نوزدهم: جايگاه هدايت در نماز (4)
- جلسه بيستم: جايگاه نعمت الهى در نماز
- جلسه بيست و يكم: رهيافتى به حقايق و معارف سوره توحيد (1)
- جلسه بيست و دوم: رهيافتى به حقايق و معارف سوره توحيد (2)
- جلسه بيست و سوم: رهيافتى به حقايق و معارف سوره توحيد (3)
- معرفی
جلسه بيست و سوم
رهيافتى به حقايق و معارف سوره توحيد (3)
تفسير «صمد» در روايات
مطالبى درباره ويژگى «صمد» بيان كرديم. اينك چند روايت از كتاب معانى الاخبار1 مرحوم صدوق (باب معنى الصمد)2 ذكر مىكنيم و پس از آن، مباحث پايانى خويش درباره سوره توحيد را پى مىگيريم:
1. در روايتى داود بن قاسم جعفرى از امام باقر(عليه السلام) درباره معناى صمد مىپرسد؛ امام در پاسخ مىفرمايند: «السَّيِّدُ الْمَصْمُودُ إِلَيْهِ فِي الْقَليِلِ وَ الْكَثيِرِ؛ بزرگى كه در هر كم و زيادى به او توجه مىشود».
گفتيم كه يكى از معانى لغوى ماده صمد، قصد و توجه است، و گفته شد كه «صَمَدَ اليهِ» يعنى به او توجه كرد و او را قصد نمود. با توجه به اين معنا، در روايت فوق، «صمد» به معناى «مصمود» كه صفت مشبهه به معناى اسم مفعول است بيان شده. بر اين اساس معناى روايت اين است كه خداوند صمد مىباشد؛ چون همه موجودات و از جمله انسان ها در تأمين نيازهاى كوچك و
1. كتاب معانى الاخبار در نوع خود، كتاب كم نظيرى است و مرحوم صدوق، براى گردآورى مطالب آن زحمات و مسافرت هاى فراوانى را بر خود هموار ساخت. با توجه به اينكه در عصر ايشان منابع لغوى و تفسيرى كافى در اختيار نبود ـ چنان كه خود ايشان در مقدمه آن كتاب مىنگارد ـ گاهى براى به دست آوردن نظر عالمى لغوى، مجبور مىشد كه رنج سفر طولانى را به جان بخرد تا به نزد آن عالم اديب و لغت شناس برسد و پس از اطلاع از نظر وى، آن را در كتاب ذكر كند. ابتكار جالب ايشان در اين كتاب ـ چنان كه از نام كتاب نيز بر مىآيد ـ اين است كه كوشيده روايات را به وسيله احاديث ديگر توضيح داده و تفسير كند؛ از اين رو به وسيله روايات، روايات مشكل يا اصطلاحاتى را كه در پارهاى روايات ذكر شده و فهم آنها دشوار است توضيح مىدهد.
2. شيخ صدوق، معانى الاخبار، ص 6 ـ 8.
بزرگ خود به او محتاج هستند و به او روى مىآورند و تنها اوست كه نيازهاى ديگران را تأمين مىكند.
2. امام باقر(عليه السلام) از امام سجاد(عليه السلام) و ايشان از امام حسين(عليه السلام) نقل مىكنند كه حضرت درباره معناى «صمد» فرمودند: «الصَّمَدُ الَّذى لا جَوْفَ لَهُ، وَ الصَّمَدُ الَّذى قَدِ انْتَهى سَؤْدَدُهُ، وَ الصَّمَدُ الَّذِى لا يَأْكُلُ وَ لا يَشْرَبُ، وَ الصَّمَدُ الَّذِى لا يَنامُ، وَ الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِى لَمْ يَزَلْ وَ لا يَزالُ».
در روايت فوق امام حسين(عليه السلام) پنج معنا براى صمد بر مىشمارند. در آغاز ما به اين سؤال پاسخ مىدهيم كه چرا آن حضرت پنج معنا و به عبارتى پنج تفسير براى صمد برشمردند؛ آن گاه به توضيح اجمالى معانى مذكور مىپردازيم.
در پاسخ به سؤال مذكور بايد گفت: معناهايى كه آن حضرت براى صمد برشمردهاند، در واقع لوازم آن واژه محسوب مىشوند و حضرت به هيچ وجه، در صدد بيان تعريف حدّى صمد نبودهاند. علماى منطق گفتهاند كه تعريف حقيقى از جنس و فصل تشكيل يافته است؛ اما نوعاً در تعريف به جاى فصل حقيقى، لوازم ذكر مىشود و از طريق ذكر ذاتيات و لوازم، ماهيت آن تبيين مىگردد؛ برخى نيز معتقدند كه نمىتوان تعريف حقيقى ارائه داد؛ چون فصل حقيقى قابل شناسايى نيست و آنچه به عنوان فصل ذكر مىشود، در واقع از لوازم ماهيت است، نه فصل حقيقى. مخصوصاً در مفاهيم وجودى كه از قبيل ماهيّات نيستند. پس وقتى يك چيز چند لازم داشته باشد و هر كدام از آنها مستقل از يكديگر بوده و قابل تلفيق در هم نباشند، هنگام تعريف هر بار با يكى از آن لوازم تعريف مىگردد؛ چنان كه آن حضرت در روايت فوق، پنج تعريف و تفسير براى صمد ذكر كردهاند و در هر يك از آنها يكى از لوازم صمد را بر شمردهاند.
اكنون فرازهاى روايت را بررسى مىكنيم:
الف) «الصَّمَدُ الَّذى لا جَوْفَ لَهُ؛ صمد آن موجودى است كه ميان تهى نيست و در وجودش خلأيى نمىباشد».
گفتيم كه در كتاب هاى لغت، نيز اين معنا براى صمد ذكر شده، و تبيين فلسفى اطلاق صمد بدين معنا بر خداوند، اين است كه جهت عدمى در وجود خداوند نيست؛ از اين رو خداوند به ديگران نيازى ندارد.
ب) «الصَّمَدُ الَّذى قَدِ انْتَهى سَؤْدَدُهُ؛ صمد آن موجودى است كه شرف، بزرگى و سروَرى او به بالاترين درجه رسيده است».
وقتى عظمت و سرورى خدا بى نهايت بود و حاكميت مطلق بر هستى داشت و هيچ كس در بزرگى و سيادت شريك او نبود، در عالم تكوين هيچ كارى بدون اراده و اذن او انجام نمىپذيرد و همه موجودات مطيع و تحت فرمان وى خواهند بود. انسان نيز اگر خواهان سعادت است، بايد در حوزه اختيار و انتخاب خويش، مطيع دستورات و مقررات تشريعى خداوند باشد.
ج) «الصَّمَدُ الَّذِى لا يَأْكُلُ وَ لا يَشْرَبُ؛ صمد آن موجودى است كه نمىخورد و نمىآشامد».
نباتات و حيوانات براى اينكه زنده بمانند و رشد كنند، نيازمند آب و غذا هستند؛ نياز به آب و غذا، نشانه خلأ و نقص آنهاست؛ اما خداوند غنى بالذّات و داراى كمال بى نهايت است و نقص و كمبودى ندارد كه در صدد رفع آن برآيد؛ بالطبع خداوند به آب و غذا نيز نياز ندارد.
د) «الصَّمَدُ الَّذِى لا يَنامُ؛ صمد آن موجودى است كه به خواب نمىرود».
انسان و حيوان كه موجوداتى مادى محسوب مىشوند، به جهت محدود بودن توان و قوا، ضعف بر آنها عارض مىگردد. آنها براى تجديد قوا، رفع
خستگى و كسالت و آرامش اعصاب و قواى ادراكى خود، نيازمند خواب هستند؛ اما خداوند كه موجودى است مجرد و قدرت نامحدودى دارد، ضعفى به وجود او راه نمىيابد، و نيازى به استراحت و خواب ندارد.
هـ) «الصَّمَدُ الدَّائِمُ الَّذِى لَمْ يَزَلْ وَ لا يَزالُ؛ صمد موجودى است قديم و ازلى و ابدى».
اين معنا نيز لازمه غناى ذاتى خداوند، و به تعبير فلسفى به معناى «وجوب ذاتى وجود» براى خداوند است. وقتى گفته مىشود كه خداوند واجب الوجود بالذات است، يعنى ضرورت وجودْ ذاتى اوست و مانند موجودات امكانى نيست كه وجود بر آنها عارض مىشود و براى تحقق خويش، نيازمند خداوند هستند كه به آنها وجود ببخشد؛ از اين رو حضرت در بيان خويش، خداوند را موجودى قديم، سرمدى و به تعبير ديگر، ازلى و ابدى بالذات معرفى مىكنند.
3. در روايت مفصلى وهب بن وهب قريشى مىگويد كه از امام صادق(عليه السلام)شنيدم كه فرمود: گروهى از فلسطين خدمت پدرم، امام باقر(عليه السلام)، رسيدند و سؤال هايى را مطرح كردند و پاسخ شنيدند، سپس درباره «صمد» سؤال كردند. امام باقر(عليه السلام) فرمود: تَفْسيرُهُ فيهِ، الصَّمَدُ خَمْسَةُ أَحْرُف: فَالاَْلِفُ دَليلٌ عَلى إِنِّيَّتِهِ وَ هُوَ قَوْلُهُ عَزَّ وَ جَلَّ: «شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ»1 وَ ذلِكَ تَنْبيهٌ وَ إِشارَةٌ إِلى الْغائِبِ عَنْ دَرْكِ الْحَواسِّ؛ تفسير صمد در خود آن كلمه نهفته است؛ چون «الصمد» از پنج حرف تشكيل شده است و الف آن، بر وجود، تحقق عينى و ذاتى خداوند دلالت دارد و اين همان سخن خداوند است كه فرمود: «خداوند گواهى مىدهد كه جز او هيچ معبودى نيست». اين نحو تحقق و وجود براى خداوند، به [تَجرّد وجود و] غائب بودن خداوند از درك حواس اشاره دارد».
1. آل عمران (3)، 18.
در اين فراز از روايت، حضرت مىفرمايند صمد از پنج حرف تشكيل شده كه هر يك از آنها بر معناى خاصى دلالت دارد. ممكن است از اين سخن حضرت توهم شود كه صمد كلمهاى اختصارى است كه از حروف آغازين چند كلمه تشكيل شده؛ نظير عنوان و كلمه اختصارى كه بر شركت ها و مؤسّسات اطلاق مىشود و هر يك از حروف آن رمز و نمايانگر يك كلمه و اصطلاحى است كه در عنوان طولانى و تفصيل آن شركت ها و مؤسسه ها درج گرديده است؛ اما منظور حضرت اين است كه چندين معنا در كلمه صمد نهفته و هر يك از حروف آن به صورت رمزى به يكى از آن معانى بلند اشاره دارد.
آن گاه حضرت فرمودند كه «الف» در كلمه «الصّمد» به «انيّت» خداوند اشاره دارد. انيّت، مصدر جعلى است و از كلمه «إِنَّ» كه بر تأكيد و تحقق دلالت مىكند، اشتقاق يافته. اين واژه كه در برخى از روايات و همچنين در كتاب هاى فلسفى درباره خداوند استعمال شده، بر وجود محض و نامتناهى ذات خداوند دلالت دارد. همان وجود محض، مطلق و خالص از هر جهت عدمى كه توحيد ذاتى و صفاتى و مقام بساطت واجب تعالى و عينيت ذات و صفات الهى بيانگر آن مىباشد.
بى ترديد وجود و ذات الهى براى ما قابل درك نيست و هرگز آن وجود بى نهايت و عارى از هر نقص و محدوديتى، در افق درك حسّى ما قرار نمىگيرد. ما از طريق آيات و جلوه هاى آن ذات بى همتا او را مىشناسيم. در واقع خداوند غنى بالذّات، از طريق آثارْ خود را به ما معرفى مىكند و خودش بر وحدانيت و وجود بى همتاى خويش گواهى مىدهد. اين معنا هم در قرآن و از جمله آيهاى كه امام(عليه السلام) به آن اشاره كردند ذكر شده و هم در روايات و دعاها بدان اشارت رفته است؛ از جمله امام سجاد(عليه السلام) در مناجات خويش، راه انحصارى شناخت خداوند را معرفى كرده، مىفرمايند: «بِكَ عَرَفْتُكَ وَ أَنْتَ
دَلَلْتَني عَلَيْكَ وَ دَعَوْتَني إِلَيْكَ وَ لَوْ لا أَنْتَ لَمْ أَدْرِ ما أَنْتَ،1 خدايا، من تو را به [وسيله هدايت]تو شناختم و تو خود مرا به وجود خودت دلالت كردى و به سوى خود خواندى و اگر راهنمايى و دلالت تو نبود، من هرگز تو را نمىشناختم».
برخى در صدد برآمدهاند كه آيه: «شَهِدَ اللهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ» را كه در آن خداوند بر وحدانيّت وجود و ذات خود گواهى مىدهد، بر برهان صديقين تطبيق دهند كه در آن از طريق اصل وجود، وجود خداوند اثبات مىشود.2
در فراز دومِ روايت امام مىفرمايند: «وَ اللاّمُ دَليلٌ عَلى إِلهيَّتِهِ بِأَنَّهُ هُوَ اللهُ وَ الاَْلِفُ وَ اللاّمُ مُدْغَمانِ لا يَظْهَرانِ عَلَى اللِّسانِ وَ لا يَقَعانِ فِى السَّمْعِ وَ يَظْهَرانِ فِى الْكِتابَةِ دَليلانِ عَلَى أَنَّ إِلهِيَّتَهُ بِلُطْفِهِ خافِيَةٌ لاتُدْرَكُ بِالْحَواسِّ وَ لا تَقَعُ في لِسانِ واصِف وَ لا أُذُنِ سامِع لاَِنَّ تَفْسيرَ الاِْلهِ هُوَ الَّذي أَلِهَ الْخَلْقُ عَنْ دَرْكِ ماهِيَّتِهِ وَ كِيْفِيَّتِهِ بِحِسّ أَوْ بِوَهْم لا بَلْ هُوَ مُبْدِعُ الاَْوْهامِ وَ خالِقُ
1. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.
2. يكى از تقريرهاى اين برهان مبتنى بر پنج مقدمه استوار است كه اثبات واجب الوجود بالذات را نتيجه مىدهند:
مقدمه اول: وجود، واحد عينى و حقيقت بسيط است و اختلاف بين افراد آن به كمال، نقص، غنا و فقر مىباشد؛
مقدمه دوم: در خارج، وجود اصالت دارد و از حيث شدّت و ضعف داراى مراتب است. مرتبه فوق التمام، مرتبهاى است كه از لحاظ شدّت و قوت نامتناهى مىباشد؛
مقدمه سوم: وجود تمام، قبل از وجود ناقص؛ وجود غنى، قبل از وجود فقير و وجود، قبل از عدم است؛
مقدمه چهارم: مرتبه تمام و كمال هر شىء، عبارت است از همان شىء با چيزى افزون تر. در حقيقت وجود كامل حاوى تمام مراتب مادون خود است كه موجودات ناقص باشند با امرى زيادتر كه كمال اوست؛ در نتيجه مرتبه كمال و تمام هر چيزى، به مراتب ناقصه و مادون خود محتاج نيست؛
مقدمه پنجم: موجودات دو قسماند: يا ناقصند و محتاج به مرتبه كمال خود، و يا كامل و مستغنى از مراتب ناقص مادون خويش؛ زيرا واجد تمام مراتب است با امرى زيادتر كه كمال اوست، و آن واجب الوجود است. خلاصه آنكه وجود يا تام الحقيقة و واجب است و يا ناقص و محتاج.
الْحَواسِّ؛ «لام» [در الصمد] نشانگر الوهيت خداوند و بيانگر آن است كه او «الله» است (يعنى همان معبودى كه شايسته پرستش و عبادت است و جز او كسى شايستگى پرستش ندارد) و (به هنگام تلفظ چون صاد از حروف شمسى است و همراه با كلمه قبل از خود خوانده مىشود، الف و لام پيش از آن خوانده نمىشود) الف و لام مخفى مىمانند و نه بر زبان جارى مىگردند و نه شنيده مىشوند؛ اما در نوشتار ظاهر مىگردند. اين دلالت بر آن دارد كه وجود و الوهيت خدا به جهت تجرد و لطافت، پنهان مانده و به وسيله حواس درك نمىشود و نه هيچ ستايشگر و وصف كنندهاى مىتواند او را توصيف كند و نه هيچ شنوندهاى مىتواند توصيف حقيقى او را بشنود؛ زيرا «إله» به كسى تفسير مىشود كه خلق در درك حقيقت و چگونگى او به وسيله حس و وهم متحير ماندهاند؛ چه اينكه او خود آفريننده وهم و حواس است [پس چگونه در افق درك وَهم و حواس محدود قرار مىگيرد]».
درباره «اله» برخى گفتهاند كه از ماده «اَلِهَ» ـ به معناى تحير و سرگردانى ـ گرفته شده و اطلاق اين عنوان بر خداوند حاكى از آن است كه حقيقت خداوند قابل درك نيست. امام(عليه السلام) نيز در بيان خود به اين مطلب اشاره دارند كه وجود بسيط و نامتناهى خداوند، از درك محدود ما پوشيده است و امكان ندارد كه با حس و فهم محدود ما درك شود؛ چون چيزى حس مىشود و با عقل درك مىشود و حتى در وهم انسان راه مىيابد كه در محدوده حس، عقل و وهم قرار گيرد و به نوعى حس، عقل و وهم بر آن احاطه پيدا كنند، و چون آن سه محدود هستند، مدرك آنها نيز محدود خواهد بود؛ اما خداوند نامتناهى است و بر همه هستى احاطه دارد و خود خالق حواس، عقل و وهم است و امكان ندارد كه در حصار حس و درك ما قرار گيرد.
«وَ إِنَّما يَظْهَرُ ذلكَ عِنْدَ الْكِتابَةِ دَليلٌ عَلى أَنَّ اللهَ سُبْحانَهُ أَظْهَرَ رُبُوبِيَّتَهُ فِى إِبْداعِ الْخَلْقِ وَ تَرْكيبِ أَرْواحِهِمُ اللَّطِيفَةِ فِى أَجْسادِهِمُ الْكَثيِفَةِ فَإِذا نَظَرَ عَبْدٌ إِلى نَفْسِه لَمْ يَرَ رُوحَهُ كَما أَنَّ لامَ الصَّمَدِ لا تَتَبَيَّنُ وَ لاتَدْخُلُ فِى حاسَّة مِنَ الْحَواسِّ الْخَمْسِ فَإِذا نَظَرَ إِلى الْكِتابَةِ ظَهَرَ لَهُ ما خَفِىَ وَ لَطُفَ فَمَتى تَفَكَّرَ الْعَبْدُ فِى ماهِيَّةِ الْبارى وَ كِيْفِيَّتِهِ أَلِهَ فيهِ وَ تَحَيَّرَ وَ لَمْ تُحِطْ فِكْرَتُهُ بِشَىْء يَتَصَوَّرُ لَهُ لاَِنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خالِقُ الصُّوَرِ فَإِذا نَظَرَ إِلى خَلْقِهِ ثَبَتَ لَهُ اَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ خالِقُهُمْ وَ مُرَكِّبُ أَرْواحِهِمْ فِى أَجْسادِهِمْ. اما «الف و لام» در كتابت و نوشتن ظاهر مىشود و اين دليل آن است كه خداوند سبحان ربوبيت خويش را با آفرينش خلق و تركيب ارواح لطيف با بدن هاى متراكم از اجزا ظاهر ساخته است (يعنى حقيقت ربوبيت الهى شناخته نمىشود؛ اما مخلوقات آثار و نشانه هاى ربوبيت الهى هستند و ما مىتوانيم از طريق آنها به وجود خداوند پى ببريم). پس آن گاه كه بنده خدا به خودش نظر مىافكند، روحش را مشاهده نمىكند؛ چنان كه «لام» در «الصمد» آشكار نمىگردد و با حواس درك نمىشود (يعنى همچنان كه روح انسان مخفى است و به وسيله حواس انسان درك نمىشود اما آثار آن قابل مشاهده است، الوهيت خدا نيز قابل درك نمىباشد و ما از طريق آيات به مرتبه الوهيت خداوند هدايت مىشويم.) پس آن گاه كه به نوشتار نگاه مىشود. لام كه از گوش و زبان پنهان و مخفى بود و تلفظ و شنيده نمىشد، آشكار مىگردد. پس اگر بنده بخواهد در چيستى بارى تعالى بينديشد، متحير و حيران مىماند و انديشهاش به تصورى درباره حقيقت بارى تعالى دست نمىيابد (چون هرگز معلول بر علت خويش احاطه نمىيابد)؛ چرا كه خداوند خود خالق صورت هاست (آن گاه چگونه انديشه و تصورات مخلوق بر آن خالق بى همتا احاطه پيدا
مى كند). (بنده نمىتواند ذات خداوند را بشناسد و بر آن احاطه يابد) اما وقتى به خلق خدا نظر مىافكند، براى او ثابت مىشود كه خداوند آنها را خلق كرده و وجودشان را از روح و بدن تركيب كرده است».
در فراز سومِ روايت امام مىفرمايند: «وَ أَمَّا الصّادُ فَدَليلٌ عَلى أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ صادِقٌ وَ قَوْلَهُ صِدْقٌ وَ كَلامَهُ صِدْقٌ وَ دَعا عِبادَهُ إِلَى اتِّباعِ الصِّدْقِ بِالصِّدْقِ وَ وَعَدَ بِالصِّدْقِ دارَ الصِّدْقِ؛ اما «صاد» نشانگر آن است كه خداوند صادق است و كلامش حق و درست است و بندگانش را نيز به پيروى صادقانه از صدق و درستى دعوت كرده و خود نيز از روى حقيقت و صدق، مأمن صدق و حقيقت را وعده داده است».
پس صاد در «الصمد» اشاره به آن است كه سخن خدا و وعده او، درست و مطابق با واقع است و ممكن نيست سخن و وعده حق مطلق مطابق با واقع نباشد: «وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللهِ حَدِيثاً؛1 و راستگوتر از خدا در سخن كيست»؟
خداوند كه خود صادق است و سخن و وعدهاش از روى صدق و مطابق حق مىباشد، بندگانش را به صدق و درستى دعوت مىكند و به آنان كه مسير حق و راستى را بر مىگزينند و در رفتار و گفتارشان صادق هستند، بهشت را وعده مىدهد كه مأمن و خاستگاه حق جويان، تقوا پيشگان و راست كرداران است: إِنَّ الْمُتَّقِينَ فِي جَنّات وَ نَهَر * فِي مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِيك مُقْتَدِر؛2 در حقيقت، تقوا پيشگان در ميان باغ ها و نهرها، در قرارگاه صدق، نزد پادشاهى توانايند».
حضرت در فراز چهارم و پنجم روايت مىفرمايند: «وَ أَمَّا المِيمُ فَدَليلٌ عَلى
1. نساء (4)، 87.
2. قمر (54)، 54 ـ 55.
مُلْكِهِ وَ أَنَّهُ الْمَلِكُ الْحَقُّ لَمْ يَزَلْ وَ لايَزالُ وَ لايَزُولُ مُلْكُهُ وَ أَمَّا الدَّالُ فَدَليلٌ عَلى دَوامِ مُلْكِهِ وَ أَنَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ دائِمٌ تَعالى عَنِ الْكَوْنِ وَ الزَّوالِ بَلْ هُوَ عَزَّ وَ جَلَّ يُكَوِّنُ الْكائِناتِ الَّذى كانَ بِتَكْويِنِه كُلُّ كائِن؛1 اما «ميم» بيانگر مُلك خداست و اينكه خداوند پادشاهى بر حق و ازلى و ابدى است و هيچگاه سلطنت او زوال نمىپذيرد؛ اما «دال» بيانگر بقاى سلطنت اوست و اينكه خداوند جاودانه و پيراسته از حدوث و كون و فساد است، بلكه خداوند خود موجودات حادث را آفريده و با آفرينش او هر موجودى تحقق مىيابد».
«كون» در جمله «تعالى عن الكون و الزوال»، به معناى وجود مطلق نيست؛ چون شكى در وجود مطلق خدا و وجوب ذاتى وجود براى خداوند نيست، بلكه منظور از آن كون و تحقق، پيدايش امر حادث است. در فلسفه نيز وقتى به «عالم كون و فساد» تعبير مىشود، منظور عالم ممكنات، حوادث و تحقق و كون حدوثى است كه هم سابقه عدم دارد و هم فساد و عدم بر آن عارض مىشود.
چنان كه پيشتر نيز اشاره كرديم، معانى مزبور براى «الصمد» در رواياتى كه بدان اشارت رفت، به هيچ وجه از اشتراك لفظى واژه صمد و وجود معانى مختلف براى آن حكايت نمىكند. بلكه صمد حقيقتى بسيط است و معناى بسيطى دارد كه به چند معنا منحل مىشود. به تعبير ديگر، صمد بيش از يك معنا ندارد، و آن كامل مطلق و غنى بالذات است كه همه موجودات به او محتاج هستند. معانى به ظاهر متعددى كه براى آن ذكر شده، لوازم آن معناى بسيط به شمار مىآيند. صمد داراى يك حقيقت بسيط است كه آثار و لوازمى دارد كه از طريق اين اثار است كه انسان به وجود آن حقيقت بسيط هدايت مىشود. ذكر لوازم معنا در تعريف، از آن رو است كه نوعاً افراد حقايق را از
1. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 3، باب 6، حديث 15، ص 224.
طريق آثار و لوازمشان مىشناسند و در تعريف و تبيين يك حقيقت، لوازم و آثار آن را بر مىشمارند و چه بسا هر بار آن حقيقت را با يكى از لوازمش تعريف مىكنند.
بر اساس آنچه گفته شد، به اين نتيجه رسيديم كه جامع ترين تعريف براى صمد، كمال مطلق و غنى بالذات است كه همه موجودات به او محتاج هستند. لازمه اين معنا و حقيقت بسيط، اين است كه مُلك خداوند هميشگى باشد؛ چون اگر سلطنت خداوند زوال پذيرفت، نياز هميشگى موجودات به او اثبات نمىشود و از آن جهت كه او پس از زوال سلطنتش نيازى را بر طرف نمىسازد، نمىتواند غنى مطلق باشد، بلكه خود فقير و محتاج كسى خواهد بود كه نقص زوال سلطنت را از ساحتش بزدايد.
نفى زادن از خداوند
در سوره توحيد پنج صفت براى خداوند ذكر شده است. تاكنون درباره دو صفت ايجابى و ثبوتى «احد» و «صمد» بحث كرديم. از اين پس سه صفت سلبى را كه در دو آيه پايانى آمده بررسى مىكنيم. اولين آنها نفى زايش از خداوند است.
در اين سوره با فعل منفى «لم يلد» توليد مثل از خداوند نفى شده است. بايد افزود كه در فرآيند توليد مثل پس از آنكه «اسپرم» از غده جنسى نر وارد تخمدان جفت ماده شد و آن را بارور ساخت، جنين به مرور در رحم ماده شكل مىگيرد و پس از آنكه در رحم تكامل يافت متولد مىشود. در اين فرآيند، نوزاد از بخشى از وجود نر و ماده به وجود مىآيد. همچنين در توليد مثل گياهان نيز، بخش هايى از گياهان بالغ جدا شده و گياه جديدى را شكل مىدهند. عموماً زايش را به جفت ماده نسبت مىدهند؛ اما چون نوزاد بر اثر لقاح و
برخورد جزئى از جفت نر با جزئى از جفت ماده به وجود آمده، اين توليد و ولادت را مىتوان به جفت نر نيز نسبت داد. به هر حال در توليد مثل وقتى اجزايى از جفت نر و ماده جدا شد تا نوزاد جديدى شكل گيرد، آنان اجزايى را كه قبلا بخشى از وجود مركب آنها را تشكيل مىداد، از دست مىدهند. اين اتفاق تنها در موجودات مادى رخ مىدهد؛ اما وجود خداوند بسيط است و از اجزاى متعدد تركيب نيافته تا با جدا شدن بخشى از آنها مفهوم توليدْ مصداق پيدا كند. فرض تراوش يافتن و توليد در خداوند، مستلزم نفى بساطت و اثبات تركيب خداوند از اجزا است. شكى نيست كه وجود مركب، به اجزاى خود نياز دارد؛ در اين صورت وجوب ذاتى خداوند و غناى مطلق او منتفى مىشود. پس به هيچ وجه نمىتوان زايش و توليد مثل را به خداوند متعال نسبت داد.
شايان ذكر است كه چه در علوم عقلى و چه در علوم شرعى عناوين و مفاهيمى بر خداوند اطلاق مىگردد كه چون از عالم امكانى اخذ شدهاند، همراه با خصوصيات و قيود مادى تداعى مىشوند؛ از اين رو وقتى مىخواهيم آنها را به خداوند نسبت دهيم، بايد در ذهن خود آنها را از حيث امكانى و جهات نقص تجريد كنيم تا اطلاق آنها بر خداوند با اطلاقشان بر وجودهاى امكانى فرق كند.
يكى از عنوان هايى كه بر خداوند اطلاق مىشود «فياض» است. همچنين «افاضه» را به وى نسبت مىدهيم. فياض و افاضه از «فَيَضَ» گرفته شدهاند كه به معناى سرازير شدن و سيلان است. وقتى ظرفى پر مىشود و آب از درون آن بيرون مىريزد گفته مىشود «آب از درون ظرف فيضان كرد». يا وقتى از چشم كسى اشك جريان مىيابد، گفته مىشود: «فاضَتَ عَيْنُهُ»؛ يعنى از چشمش اشك سرازير شد. بر اين اساس نسبت فيض و افاضه عالم به
خداوند، اين معنا را به ذهن مىآورد كه عالم از درون وجود خداوند تراوش مىكند. اين معنا مستلزم نقص و تركيب در خداوند است. مسلماً نبايد از نسبت فيض و افاضه به خداوند چنين معنايى را برداشت كرد. افاضه عالم از سوى خداوند، به معناى تحقق عالم با اراده الهى است.
با توجه به ايهامى كه در واژه «فياض» وجود دارد كه مستلزم نقص وجود الهى است، برخى از افراد سطحينگر بر اهل معقول خرده مىگيرند كه چرا واژه «فيض» را درباره خداوند به كار مىبرند؟ پاسخ اين است كه ظاهر واژگانى نظير «افاضه»، «خلق»، «صدور» و «صنع» را كه درباره خداوند به كار مىبريم. ـ همچنين تعابير فراوانى كه در قرآن و روايات در مورد خداوند استعمال شده؛ نظير «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى1» ـ معانى مادى و جسمانى را به ذهن مىآورند؛ اما بايد آنها را از نقص و حيثيت هاى عدمى كه زاييده اطلاق آنها بر موجودات امكانى و مادى است، تجريد كنيم و صرفاً جنبه كمال و جنبه وجودى شان را كه متناسب با مقام الوهيت است، در نظر بگيريم؛ ولى هر قدر درباره واژه «ولادت» تجريد و تنزيه صورت پذيرد، در نهايت نمىتوان معناى «جدا شدن» را از آن كلمه گرفت؛ از اين رو ـ با توجه به اينكه جداشدن از غير در حاق معناى ولادت نهفته ـ نمىتوان آن را به خداوند نسبت داد و با هيچ توجيهى نمىتوان زايش و توليد را به خداوند نسبت داد. عالم با امر و اراده خدا تحقق مىيابد، و از ذات خداوند و وجود او جدا نمىشود.
نفى زاده شدن از خداوند
ويژگى ديگرى كه با فعل منفى «لم يولد» از خداوند سلب گرديده، زاده شدن و
1. طه (20)، 5.
تولد يافتن است. تولد يافتن يك موجود، بيانگر آن است كه آن موجود سابقه عدم دارد و به وسيله موجودى كه قبل از آن وجود داشته، توليد شده و آن موجود به جهت فقر و احتياج به موجودى كه به او تحقق بخشيده، ناقص و محتاج به غير است. ساحت خداوند كه كامل و غنى مطلق و بالذات است، از نقص و فقر و احتياج منزه مىباشد. بنابراين، از آن رو كه زادن و زاده شدن ملازم تركيب در وجود، و احتياج به موجود كامل ترى است، ساحت خداوند كه بسيط، مجرد، غنى بالذات و كامل مطلق است، از آن دو صفت و ويژگى منزه مىباشد.
نفى همتا براى خداوند
در آيه «لم يكن له كفواً احد»، سومين ويژگى سلبى براى خداوند ذكر شده، و آن عدم همتا براى خداوند است. لازمه وجود كفو براى موجودى، آن است كه وجود و كمالات همتاى خود را نداشته باشد؛ حتى اگر همتا از كمالاتى يكسان با كمالات او برخوردار باشند، از آن نظر كه هر كدام عين وجود و كمالات موجود ديگر را ندارد، ناقص به حساب مىآيد: دو موجود اگر از كمالات و ويژگى هاى يكسانى برخوردار باشند، لااقل هر يك فاقد شخص و عين وجود و كمالات موجود ديگر است؛ چون اگر يكى از آن دو واجد عين و شخص وجود و كمالات موجود ديگر باشد، تعددى در كار نخواهد بود و آن دو يك وجود متحد خواهند بود. پس لازمه همتا داشتن، تعدد در وجود و عدم برخوردارى از عين و شخص وجود و كمالات شخصى موجود همتاست.
بر اين اساس اگر خداوند همتايى داشت كه كمالات او با خداوند همسان بود، از اين جهت به يكديگر احتياجى نداشتند؛ اما از آن جهت كه خداوند عين وجود و كمالات همتاى خود را نداشت، ناقص مىبود. در اين صورت كمال
مطلق و غناى مطلق الهى كه مستلزم احتياج همه موجودات به خداوند است، منتفى مىشد، و چون خداوند متعال صمد است ـ يعنى كامل بالذات و غنى مطلق است و همه موجودات، آفريده و محتاج به او هستند ـ كفو و همتايى ندارد.
با توجه به آنچه گفته شد، برخى معتقدند كه سه صفت سلبى زاده نشدن، نزاييدن و نداشتن همتا، تفسير و برآيند ويژگى «صمد» مىباشند؛ چون اين سه صفت، لازمه ويژگى صمد، (كمال و غناى مطلق الهى) هستند.
نقش سازنده توجه به حقايق سوره توحيد
توجه به حقايق و معارف سوره توحيد و ويژگى هايى كه در آن براى خداوند برشمرده شده، نقش اساسى در تكامل انسان دارد. خداوند غنى مطلق است و همه موجودات به او وابستهاند و هر كسى هر چه دارد از خداست و كسى از خود چيزى ندارد. همچنين همه عالم و از جمله اولياى خدا، فرشتگان، انبياى الهى و ائمه اطهار(عليهم السلام) همه با اراده الهى به وجود آمدهاند عنايت به اين حقايق و درك آنها ما را به اين واقعيت رهنمون مىسازد كه همه موجودات، فقير محض هستند و احتياجْ لازمه وجودهاى امكانى است: «يا أَيُّهَا النّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللهِ وَ اللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيدُ؛1اى مردم شماييد نيازمند به خدا، و خدا خودْ بى نياز ستوده است».
از يك نظر بايد گفت كه احتياج موجودات متعالى و كاملتر به خداوند بيش از احتياج ديگران است؛ چون آنان از ظرفيت بيشترى برخوردارند و خداوند متناسب با گنجايش وجودى شان، عنايت بيشترى به آنان مىكند و بيش از ديگران از كمالات معنوى و سرمايه هاى وجودى بهرهمند مىشوند. بنابراين
1. فاطر (35)، 15.
اولياى خدا كه برترين و كامل ترين بندگان خدا هستند و از شرافت و عظمت بيشترى برخوردارند، از آن نظر كه ظرفيت وجودى گسترده ترى دارند، احتياج فزون ترى به افاضه و عنايات الهى دارند، و بايد خود را نيازمندتر و محتاجتر به خداوند بدانند و احساس حقارت، خضوع، خشوع و خاكسارى آنان در پيشگاه خداوند فزونتر از ديگران باشد.
توجه به آنچه گفتيم، فهم بسيارى از تعابيرى را كه در دعاها و مناجات ها وارد شده، براى ما هموار مىسازد؛ از جمله تعبيرى كه از امام سجاد(عليه السلام) در مناجات خويش با خدا وارد شده: «فَمَنْ يَكوُنُ أَسْوَءَ حالا مِنّى اِنْ أَنَا نُقِلْتُ عَلى مِثْلِ حالى إِلى قَبْرى لَمْ اُمَهِّدْهُ لِرَقْدَتى؛1 از من بدحالتر و سيه روزگارتر كيست، اگر من با اين حالى كه دارم روانه قبرى شوم كه آن را براى استراحت و آرامش خويش مهيا نساخته ام»؟
آن حضرت چون ظرفيت وجودى وصف ناپذيرى دارند، احساس نيازشان به خداوند فزونتر است. همچنين هراسشان از سنگينى نافرمانى خداوند بيشتر از ديگران مىباشد؛ چون گناه براى كسى كه از آن ظرفيت متعالى وجودى برخوردار است، حرمان و آفت بيشترى به حساب مىآيد.
توضيح اينكه: به قول اهل معقول، كوتاهى ها، گناهان و شرور امور عدمى هستند و منشأ عدمى دارند. ممكن است دو كار، ظاهر يكسان داشته باشند؛ اما يكى حلال و ديگرى حرام باشد. كار حرام گرچه در ظاهر با حلال تفاوتى ندارد، مطابق امر خداوند نيست و داراى نقص و جهت عدمى است و از اين نظر ممنوع گرديده است؛ والا اگر مطابق امر الهى و برخوردار از مصلحت
1. شيخ عباس قمى، مفاتيح الجنان، دعاى ابوحمزه ثمالى.
مى بود، گناه به حساب نمىآمد. پس حرام و گناه بودن، به دليل رعايت نشدن مصالح و ناشى از نقص و كاستى است؛ از اين رو هر كس ظرفيت وجودى بيشترى دارد ـ صرف نظر از افاضه و عنايت الهى ـ نقص و ظرف وجودى او تهىتر است و در وى منشأ و زمينه بيشترى براى نافرمانى وجود دارد. او وقتى ـ صرف نظر از عنايات و الطاف الهى ـ به خويشتن مىنگرد، خود را بيش از ديگران در معرض لغزش و سقوط مىيابد و در نتيجه خود را پستتر از ديگران مىشمرد؛ چون جهات و حدود عدمى او بيشتر و نياز او به الطاف و عنايات الهى افزونتر است.
توجه به غناى مطلق الهى و نيازمندى همه موجودات به خداوند و احتياج فطرى انسان به خداوند و نياز فزونتر هر كسى كه شأن و مرتبت والاترى دارد، تحولى مثبت در اخلاق و روحيات انسان پديد مىآورد؛ چون وقتى باور داشت كه همه موجودات هر چه دارند از خداوند است و كسى از خود چيزى ندارد و تنها خداوند است كه نيازها و كمبودها را جبران مىسازد، توجهاش به لطف و عنايت الهى جلب مىشود. همچنين او هر چه خود را بيشتر بشناسد و بيشتر بر ضعف و كاستى هاى خويش واقف گردد، توجهاش به خداوند بيشتر مىشود و به خضوع و خشوع در بارگاه قدس ربوبى مىپردازد و به هيچ وجه از انسان هاى حقيرى چون خود خواهش نمىكند و تملق آنان را نمىگويد. وقتى كسى به ديگران و به مال و مقام دل مىبندد، كه براى آنان اصالت و استقلال قائل باشد و آنان را برآورنده نيازهاى خويش بداند؛ اما وقتى باور كرد كه تنها خداوند وجود و زندگى او را تدبير و اداره مىكند و نيازهايش را مرتفع مىسازد، در برابر غير خدا سر خم نمىكند و تملق كسى را نمىگويد.
چنين انسانى مطيع فرمان و امر خداست و براى اطاعت امر خدا و جلب
رضايت الهى، در برابر پدر و مادر و كسانى كه بر او حق دارند خاضع و فروتن است و به بندگان خدا احسان و خوبى مىكند. فروتنى او در برابر ديگران، با نيت بندگى و عبادت خدا انجام مىپذيرد، نه به جهت چشمداشت به آنان و براى اينكه خير بيشترى از ناحيه آنان نصيب او شود، كه اين خود شرك خفى و ناشى از ضعف اعتقاد به ربوبيت مطلق و غناى الهى است.
پس در امور شخصى، لازمه اعتقاد به كمال و غناى مطلق الهى اين است كه انسان در برابر غير خدا سر خم نكند و به تملق و چاپلوسى كسى نپردازد او به عنوان عبادت و براى انجام وظيفه و تكليفى كه خداوند بر عهده او نهاده به پدر و مادر احترام مىگزارد و از معلم و همه كسانى كه خداوند آنان را واسطه خويش براى تأمين نيازهاى انسان قرار داده، سپاسگزارى مىكند.
در مسائل اجتماعى ـ به خصوص مسائل كلان كشور ـ وقتى ملّتى ويژگى صمديت و غناى مطلق و قدرت لايزال خداوند را باور داشت، از هيچ قدرتى نمىترسد. احساس پستى، زبونى و ترس بعضى از ملت ها و همچنين بعضى افراد و گروه ها در ايران، در برابر قدرت هاى استكبارى و قلدر، از جهل و عدم شناخت قدرت برتر خداوند و ضعف ايمان سرچشمه مىگيرد، و الا ملّتى كه شرافت و كرامت بندگى خدا را دارد و معتقد است كه همه امور تابع اراده الهى مىباشند، از غير خدا نمىهراسد. چنين ملّتى اگر بنگرد كه امكانات و قدرت ظاهرى دشمنان چندين برابر امكانات و قدرت مسلمانان است، نمىهراسد؛ چون معتقد است كه همه آن قدرت ها و امكانات تابع اراده خدا هستند و بدون اذن و مشيّت الهى هيچ تأثيرى نخواهند داشت.
آرى، كسى كه قدرت لايزال الهى و غناى مطلق خداوند را باور كرد، فقط از خداوند مىترسد. البته عامل ترس از غير خدا گناهان و كوتاهى هايى است كه
باعث عذاب و محروم شدن از رحمت الهى مىگردد، و به تعبير ديگر، از شيطان و هواى نفس مىترسد كه رهزن مسير سعادت و هدايت او مىگردند. اميد و توجه چنين شخصى، در همه شئون زندگى به خداوند است و توجه او به ديگران در شعاع توجه به خداوند مىباشد. همچنين او با همه وجود به خداوند عشق مىورزد و معتقد است كه عشق و محبت اصيل، عشق به خداوند است و محبت به ديگران وقتى ارزش دارد كه در شعاع دوستى خداوند و در جهت رضايت الهى باشد؛ چون محبت به ديگران، ناشى از منافع و خيرى است كه به انسان مىرسانند.
معتقدان به قدرت و غناى مطلق الهى مىدانند كه اولا آنچه ديگران دارند، از آنِ خدا و امانتى است كه خداوند در اختيار آنها نهاده و آنان از خود چيزى ندارند؛ ثانياً آنچه ديگران دارند در برابر دارايى و نعمت هاى بى نهايت خداوند چيزى به حساب نمىآيد. توجه به اين اعتقاد موجب مىگردد كه انسان براى محبت به غير خدا اصالت قائل نشود.
بدين ترتيب از يك زاويه، كسى همتاى خداوند نيست و هر كس هر چه دارد، از خداوند است. اگر خيرى به ما رسيد و علاقه ما را برانگيخت، بايد متوجه باشيم كه از سوى خداوند است كه از مجارى ديگران به ما رسيده، و محبت ما اصالتاً بايد متوجه خداوند شود. از زاويه ديگر، آنچه ديگران دارند شعاع محدودى از كمالات و نعمت هاى نامتناهى پروردگار است؛ از اين رو عشق انسان در درجه اول بايد به خدا تعلق گيرد و محبت به ديگران بايد در راستاى انتساب و ارتباط آنها با خداوند تعريف شود. در اين صورت هيچ گونه تعارض و اصطكاكى بين محبت به خدا و محبت به اولياى خدا پديد نمىآيد؛ چون محبت به اولياى خدا در راستاى محبت به خدا، جلوهاى از عشق به خداوند و در راستاى
خواست و رضايت معبود است. در صورتى محبت و علاقه به غير خدا در شعاع محبت به خداوند قرار نمىگيرد و منجر به عصيان و مخالفت با خواست پروردگار مىگردد كه انسان براى غير خدا نيز اصالت و استقلال قائل شود و به نوعى ديگران را همتاى خداوند قرار دهد و در نتيجه دلبستگى به آنها و براى جلب محبت و رضايتشان، حاضر شود كه با فرمان و خواست خداوند مخالفت ورزد و در واقع غير خدا را بر خداوند ترجيح دهد: «وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللهِ أَنْداداً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللهِ وَ الَّذِينَ آمَنُوا أَشَدُّ حُبًّا للهِِ؛1 بعضى از مردم همتايانى براى خدا اتّخاذ مىكنند و آنان را مانند خدا دوست مىدارند، امّا مؤمنان محبّتشان به خدا بيشتر است [و هرگز چيزى يا كسى را بيش از خدا دوست نمىدارند]». و در جاى ديگر مىفرمايد: «قُلْ إِنْ كانَ آباؤُكُمْ وَ أَبْناؤُكُمْ وَ إِخْوانُكُمْ وَ أَزْواجُكُمْ وَ عَشِيرَتُكُمْ وَ أَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَ تِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَوْنَها أَحَبَّ إِلَيْكُمْ مِنَ اللهِ وَ رَسُولِهِ وَ جِهاد فِي سَبِيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يَأْتِيَ اللهُ بِأَمْرِهِ وَ اللهُ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْفاسِقِينَ؛2 اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و خويشاوندانتان و اموالى كه اندوختهايد و تجارتى كه از كساد آن مىترسيد، نزد شما از خدا و پيامبر و جهاد در راه او محبوبتر باشد پس منتظر باشيد تا خدا امرش را بياورد [و فرمانش را درباره عذاب شما صادر كند] و خدا مردم فاسق را هدايت نخواهد كرد».
1. بقره (2)، 165.
2. توبه (9)، 24.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org