‌‌‌‌‌‌درس سي‌ام‌‌

‌‌‌‌‌‌مراتب وجود

شامل:

—  اقوال دربارهٔ وحدت و کثرت هستي

—  دليل اول بر مراتب تشکيکي وجود

—  دليل دوم بر مراتب تشکيکي وجود

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اقوال دربارهٔ وحدت و کثرت هستي

دانستيم که وحدت شخصي در هر موجود عيني، منافاتي با کثرت حقيقي همه موجودات ندارد. همچنين وحدت اتصالي جهان ماده، منافاتي با کثرت موجودات مادي ندارد؛ کثرتي که در سايهٔ تعدد صورت‌هاي مختلف حاصل مي‌شود. نيز دانستيم که وحدت نظام جهان به معناي وحدت حقيقي آن نيست. اما وحدت شخصي جهان به عنوان يک موجود زنده و داراي روح واحد را نمي‌توان اثبات کرد، و به فرض اينکه ثابت شود وحدتي بالعرض خواهد بود. به هر حال موضوع وحدت در اين سه فرض يادشده، جهان طبيعت و حداکثر جهان ممکنات است. اکنون سخن در اين است که آيا مي‌توان براي کل هستي که شامل ذات مقدس الهي هم مي‌شود، وحدتي را اثبات کرد يا نه؟

در اين زمينه به چهار قول مي‌توان اشاره کرد:

1. قول صوفيه که وجود حقيقي را منحصر به ذات مقدس الهي مي‌دانند و بقيهٔ موجودات را داراي وجودهاي مجازي مي‌شمارند، و با عنوان «وحدت وجود و موجود» معروف است.

ظاهر اين قول خلاف بداهت و وجدان است، ولي شايد بتوان براي آن تأويلي در نظر گرفت و آن را به قول ديگري که ذکر خواهد شد (قول چهارم) بازگردانيد؛

2. قول محقق دواني که آن را مقتضاي «ذوق تألّه» دانسته، و با عنوان «وحدت وجود و کثرت موجود» هم معروف شده است. بنابر اين قول، «وجود حقيقي» مخصوص به خداي متعـالي است، ولي «موجـود حقيقي» شامـل مخلوقات هـم مي‌شود، امـا به معناي «منسوب

به ‌وجود حقيقي» نه به معناي «داراي وجود حقيقي». چنان‌که بعضي از مشتقات ديگر هم چنين معنايي را افاده مي‌کنند؛ مثلاً واژه «تامر» (از مادهٔ تمر = خرما) به معناي خرمافروش و منسوب به خرماست، و واژه «مشمّس» (از مادهٔ شمس = خورشيد) به معناي جسمي است که آفتاب بر آن تابيده و نسبتي با خورشيد پيدا کرده است. اين قول هم قابل قبول نيست؛ زيرا صرف‌نظر از اينکه براي تامر و مشمّس هم مي‌توان ماده‌اي به معناي خرما فروختن و آفتاب تابيدن در نظر گرفت، لازمهٔ اين قول آن است که واژه «موجود» داراي دو معناي مختلف و از قبيل مشترکات لفظي باشد، ولي همچنان‌که اشتراک لفظي در مورد «وجود» صحيح نيست، دربارهٔ «موجود» هم پذيرفتني نخواهد بود. افزون بر اين، قول مزبور مبتني بر اصالت ماهيت منتسب به جاعل است که نادرستي آن در درس بيست و هفتم روشن شد.

3. قول سوم به اتباع مشائين نسبت داده شده، و با عنوان «کثرت وجود و موجود» معروف شده است. حاصلش اين است که کثرت موجودات قابل انکار نيست و ناچار هرکدام از آنها وجودي خاص به خود خواهد داشت، و چون وجود حقيقت بسيطي است پس هر وجودي با وجود ديگر متباين به تمام‌الذات خواهد بود.

براي اين قول مي‌توان چنين استدلال کرد: وجودهاي عيني از چند حال خارج نيستند: يا همگي آنها افراد حقيقت واحدي هستند، همانند افراد نوع واحد، يا داراي انواع مختلفي هستند که در جنس واحدي مشترک‌اند، مانند اشتراک انواع حيوانات در جنس حيوان، و يا هيچ جهت اشتراک ذاتي ندارند و متباين به تمام‌الذات مي‌باشند. شق سوم همان شق مورد نظر است و با ابطال دو شق ديگر اثبات مي‌شود.

اما بطلان شق دوم روشن است؛ زيرا لازمه‌اش اين است که حقيقت وجود، مرکب از جهت اشتراک و جهت امتياز، يعني مرکب از جنس و فصل باشد و چنين چيزي با بساطت حقيقت وجود نمي‌سازد و بازگشت آن به اين است که وجود در واقع همان جهت اشتراک باشد و با اضافه شدن چيزهاي ديگري به آن، به‌صورت انواع مختلف درآيد، ولي در دار هستي چيزي جز وجود يافت نمي‌شود که به عنوان جهت امتياز عيني به آن اضافه گردد.

و اما شق اول لازمه‌اش اين است که وجود همچون کلي طبيعي باشد که با اضافه شدن عوارض مشخصه، به‌صورت افراد مختلف درآيد، ولي سؤال دربارهٔ عوارض تکرار مي‌شود که آنها هم موجودند و علي‌الفرض همه موجودات داراي حقيقت واحدي هستند، پس چگونه بين عوارض و معروضات از يک سوي، و بين خود عوارض از سوي ديگر، اختلاف پديد مي‌آيد و با اختلاف آنها افراد مختلف وجود تحقق مي‌يابند؟

به ديگر سخن اگر اشتراکي بين وجودهاي عيني فرض شود، يا اشتراک در تمام ذات است و معنايش اين است که وجود، ماهيت نوعي و داراي افراد متعدد باشد، و يا اشتراک در جزء ذات است و لازمه‌اش اين است که وجود، ماهيت جنسي و داراي انواع مختلف باشد، و هر دو فرض باطل است، پس راهي جز اين نمي‌ماند که بگوييم وجودهاي عيني متباين به تمام‌الذات هستند.

ولي اين استدلال تمام نيست؛ زيرا شقوق سه‌گانه‌اي که براي حقيقت عيني وجود فرض شده، در واقع از احکام ماهيت اقتباس شده است و تلاش شده که با نفي ترکيب وجود از جنس و فصل و همچنين نفي ترکيب آن از طبيعت نوعيه و عوارض مشخصه، تبايني ذاتي براي وجودات، نظير تباين ماهيات بسيطه اثبات شود. در صورتي که نه اشتراک وجودات در حقيقت وجود از قبيل اشتراک در معناي نوعي و جنسي است، و نه تباين آنها از قبيل تباين انواع بسيط.

حاصل آنکه چنين استدلالي نمي‌تواند اشتراک وجودهاي عيني را به‌صورت ديگري غير از اشتراک در معناي نوعي و جنسي نفي نمايد، و به‌زودي روشن خواهد شد که گونهٔ ديگري از وحدت و اشتراک را مي‌توان براي حقايق عيني اثبات کرد.

4. قول چهارم قولي است که صدرالمتألهين به حکماي ايران باستان نسبت داده و خود وي نيز آن را پذيرفته و درصدد تبيين و اثبات آن برآمده و به عنوان «وحدت در عين کثرت» معروف شده است. حاصلش اين است که حقايق عيني وجود، هم وحدت و اشتراکي با يکديگر دارند و هم اختلاف و تمايزي، ولي مابه‌الاشتراک و مابه‌الامتياز آنها

به‌گونه‌اي نيست که موجب ترکيب در ذات وجود عيني شود، و يا آن را قابل تحليل به معناي جنسي و فصلي نمايد، بلکه بازگشت مابه‌الامتياز آنها به ضعف و شدت است، چنان‌که اختلاف نور شديد با نور ضعيف به ضعف و شدت آنهاست، ولي نه بدين معنا که شدت در نور شديد چيزي جز نور، و يا ضعف در نور ضعيف چيزي غير از نور باشد، بلکه نور شديد چيزي غير از نور نيست و نور ضعيف هم چيزي غير از نور نيست و در عين حال از نظر مرتبه شدت و ضعف با يکديگر اختلاف دارند، اما اختلافي که به بساطت حقيقت نور که مشترک بين آنهاست آسيبي نمي‌رساند. به ديگر سخن وجودات عيني داراي اختلاف تشکيکي هستند و مابه‌الامتياز آنها به مابه‌الاشتراکشان بازمي‌گردد.

البته تشبيه مراتب وجود به مراتب نور، فقط براي تقريب به ذهن است وگرنه نور مادي، حقيقت بسيطي نيست. (آن‌چنان‌که غالب فلسفه پيشين آن را عرض بسيطي مي‌پنداشته‌اند) و از سوي ديگر وجود داراي تشکيک خاصي است، به‌خلاف تشکيک در مراتب نور که تشکيک عامي است و فرق بين آنها در درس بيست و هشتم روشن شد.

اما اين قول را به دو گونه مي‌توان تفسير کرد: يکي آنکه اختلاف هر وجودي با وجود ديگر، در مرتبه وجود فرض شود، به‌طوري که افراد يک ماهيت يا چند ماهيت همعرض نيز داراي چنين اختلافي دانسته شوند. ديگري آنکه اختلاف مراتب فقط ميان علل و معلولات حقيقي در نظر گرفته شود، و چون همه موجودات معلول بي‌واسطه يا باواسطهٔ خداي متعالي هستند، نتيجه گرفته شود که عالم هستي از يک وجود مستقل مطلق و وجودهاي رابط و نامستقل بي‌شماري تشکيل يافته است که هر علتي نسبت به معلول خودش استقلال نسبي خواهد داشت و از اين جهت کامل‌تر و داراي مرتبه عالي‌تري از وجود خواهد بود، هرچند معلول‌هاي همعرض که رابطه عليت و معلوليتي با يکديگر ندارند، چنين اختلاف تشکيکي را نداشته باشند و از يک نظر متباين به تمام‌الذات به‌حساب آيند. ولي تفسير اول خيلي بعيد بلکه غيرقابل‌قبول است، هرچند ظاهر بعضي از سخنان صدرالمتألهين و اتباعش بر آن دلالت دارد.

ناگفته نماند که وي سخنان عرفا و اهل تحقيق از صوفيه را به همين معنا تأويل کرده و منظور ايشان را از «موجود و وجود حقيقي»، موجود و وجود مستقل مطلق، و از «موجود و وجود مجازي»، موجود و وجود غيرمستقل و تعلقي و ربطي دانسته است.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دليل اول بر مراتب تشکيکي وجود

براي اين قول به دو صورت مي‌توان استدلال کرد که يکي از آنها با تفسير اول، و ديگري با تفسير دوم سازگارتر است. دليل اول همان است که در سخنان صدرالمتألهين و اتباعش در اين مبحث آمده، و دليل دوم از بيانات ايشان در مبحث علت و معلول استفاده مي‌شود.

اما دليل اول در واقع ناظر به اثبات مابه‌الاشتراک عيني بين واقعيت‌هاي خارجي است. توضيح آنکه قول چهارم منحل به دو مطلب مي‌شود: يکي آنکه وجودهاي خارجي داراي وصف کثرت هستند و ناچار مابه‌الامتيازي خواهند داشت، و مطلب ديگر آنکه مابه‌الامتياز آنها مغاير با مابه‌الاشتراکشان نخواهد بود و همه آنها در عين کثرت داراي مابه‌الاشتراکي هستند که نه منافاتي با بساطتشان دارد و نه با کثرتشان، و چون مطلب اول بديهي و غيرقابل‌انکار است، مطلب دوم را وجههٔ همت خود قرار داده، درصدد اثبات آن برآمده‌اند.

تقرير دليل اين است که از همه واقعيت‌هاي عيني، مفهوم واحدي که همان مفهوم وجود است انتزاع مي‌شود، و انتزاع اين مفهوم واحد از واقعيت‌هاي کثير، دليل آن است که مابه‌الاشتراک عيني بين آنها وجود دارد که منشأ انتزاع اين مفهوم واحد مي‌شود و اگر جهت وحدتي بين وجودهاي خارجي نمي‌بود، چنين مفهوم واحدي از آنها انتزاع نمي‌شد.

اين دليل مبتني بر دو مقدمه است: يکي آنکه مفهوم «وجود» مفهوم واحد و از قبيل مشترکات معنوي است، و اين همان مطلبي است که در درس بيست و دوم به ثبوت رسيد.

مقدمهٔ ديگر آنکه انتزاع مفهوم واحد از امور کثير، کاشف از حيثيت واحد و مشترکي بين آنهاست، و دليل آن اين است که اگر حيثيت واحدي براي انتزاع مفهوم واحد لازم نباشد، لازمه‌اش اين است که انتزاع آن بدون ملاک باشد و بتوان هر مفهومي را از هر چيزي انتزاع کرد، در صورتي که بطلان آن روشن است.

بدين‌ترتيب نتيجه گرفته مي‌شود که وجودهاي عيني داراي مابه‌الاشتراک خارجي هستند. سپس مقدمهٔ ديگري به آن ضميمه مي‌شود و آن اين است که وجود عيني، بسيط و داراي حيثيت عيني واحدي است و نمي‌توان آن را مرکب از دو حيثيت متمايز دانست. پس حيثيت امتياز وجودهاي عيني، مغاير با حيثيت وحدت و اشتراک آنها نخواهد بود، يعني اختلاف وجودها، تشکيکي و به معناي اختلاف در مراتب حقيقت واحد خواهد بود.

که اين دليل قابل مناقشه باشد؛ زيرا همان‌گونه که در درس بيست و يکم خاطرنشان کرديم، وحدت و کثرت معقولات ثانيه، دليل قاطعي بر وحدت و کثرت جهات عيني و خارجي نيست، بلکه تابع وحدت و کثرت ديدگاهي است که عقل در انتزاع اين‌گونه مفاهيم دارد. چه‌بسا که از حقيقت واحد و بسيطي، مفاهيم متعددي را انتزاع کند، چنان‌که از ذات مقدس الهي، مفاهيم وجود و علم و قدرت و حيات را انتزاع مي‌کند، با اينکه هيچ‌گونه کثرت و تعدد جهت عيني در آن مقام شامخ تصور نمي‌شود، و چه‌بسا از ديدگاه واحدي به حقايق مختلفي بنگرد و از همه آنها مفهوم واحدي را انتزاع نمايد، چنان‌که از واقعيت‌هاي خارجي گوناگون، مفهوم «واحد» را انتزاع مي‌نمايد. مفهوم وجود و موجود نيز از همين قبيل است، و نظير آن، انتزاع مفهوم «عَرض» از مقولات نه‌گانه، و مفهوم «ماهيت» و «مقوله» و «جنس عالي»، از همه مقولات ده‌گانه است با اينکه به‌نظر خود صدرالمتألهين هم هيچ‌گونه مابه‌الاشتراک ذاتي بين آنها وجود ندارد.

بنابراين وحدت اين‌گونه مفاهيم فقط کاشف از وحدت ديدگاه عقل در انتزاع آنهاست، نه از وحدت حيثيت عيني مشترک بين آنها، و اگر چنين حيثيتي وجود داشته باشد، بايد از راه ديگري ثابت شود.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دليل دوم بر مراتب تشکيکي وجود

دليل دوم از مقدماتي تشکيل مي‌يابد که در مبحث علت و معلول اثبات مي‌شود و شايد به همين جهت از ذکر آن در اين مبحث ‌خودداري کرده‌اند. ولي نظر به اهميتي که دارد، مقدمات آن را به عنوان «اصل موضوع» مي‌آوريم تا در جاي خودش اثبات شود.

مقدمهٔ اول اين است که ميان موجودات رابطه عليت و معلوليت برقرار است و هيچ موجودي نيست که از سلسلهٔ علل و معلولات بيرون باشد. البته موجودي که در رأس سلسله واقع مي‌شود، فقط متصف به عليت مي‌گردد، و موجودي که در نهايت سلسله قرار مي‌گيرد، فقط متصف به معلوليت مي‌شود، ولي به هر حال هيچ موجودي نيست که رابطه عليت و معلوليت با موجود ديگري نداشته باشد، به‌گونه‌اي که نه علت براي چيزي باشد و نه معلول براي چيزي.

مقدمهٔ دوم اين است که وجود عيني معلول، استقلالي از وجود علت هستي‌بخش به او ندارد و چنان نيست که هرکدام وجود مستقلي داشته باشند و به‌وسيله يک رابطه‌اي که خارج از متن وجود آنهاست به يکديگر پيوند داده شوند، بلکه وجود معلول هيچ‌گونه استقلالي در برابر علت ايجاد‌کننده‌اش ندارد. به تعبير ديگر عين ربط و تعلق و وابستگي به آن است نه اينکه امري مستقل و «داراي ارتباط» با آن باشد، چنان‌که در رابطه اراده با نفس ملاحظه مي‌شود. اين مطلب از شريف‌ترين مطالب فلسفي است که مرحوم صدرالمتألهين آن را اثبات فرموده و به‌وسيله آن راهي به‌سوي حل بسياري از معضلات فلسفي گشوده است و حقاً بايد آن را از والاترين و نفيس‌ترين ثمرات فلسفه اسلامي به‌شمار آورد.

از انضمام اين دو مقدمه نتيجه گرفته مي‌شود که وجود همه معلولات، نسبت به علل ايجاد‌کننده و سرانجام نسبت به ذات مقدس الهي که افاضه‌کنندهٔ وجود به ماسواي خودش مي‌باشد، عين وابستگي و ربط است و همه مخلوقات، در واقع جلوه‌هايي از وجود الهي

مي‌باشند که برحسب مراتب خودشان داراي شدت و ضعف‌ها و تقدم و تأخرهايي هستند و بعضي نسبت به بعضي ديگر استقلال نسبي دارند، ولي استقلال مطلق، مخصوص به ذات مقدس الهي است.

بدين‌ترتيب سراسر هستي را سلسله‌اي از وجودهاي عيني تشکيل مي‌دهد که قوام هر حلقه‌اي به حلقهٔ بالاتر، و از نظر مرتبه وجودي نسبت به آن محدودتر و ضعيف‌تر است و همين ضعف و محدوديت، ملاک معلوليت آن مي‌باشد تا برسد به مبدأ هستي که از نظر شدت وجودي، نامتناهي و محيط بر همه مراتب امکاني و مقوم وجودي آنها مي‌باشد و هيچ موجودي از هيچ جهت و حيثيتي مستقل و بي‌نياز از او نخواهد بود، بلکه همگي عين فقر و نياز و وابستگي به او خواهند بود.

اين ارتباط وجودي که استقلال را از هر موجودي غير از وجود مقدس الهي نفي مي‌کند، به معناي وحدتي خاص است که تنها در وجود عيني و طبعاً براساس اصالت وجود مفهوم پيدا مي‌کند، و هنگامي که هستي استقلالي مورد نظر باشد، مصداقي جز ذات نامتناهي الهي نخواهد داشت و از‌اين‌رو بايد هستي مستقل را «واحد» دانست، آن‌هم واحدي که قابل تعدد نيست و از‌اين‌رو وحدت حقه ناميده مي‌شود، و هنگامي که مراتب وجود و جلوه‌هاي بي‌شمار وي مورد توجه قرار گيرند، متصف به «کثرت» مي‌شوند، ولي در عين حال بايد ميان آنها نوعي «اتحاد» قائل شد؛ زيرا با وجود اينکه معلول عين ذات علت نيست، نمي‌توان آن را «ثاني» او شمرد بلکه بايد آن را قائم به علت و شأني از شئون و جلوه‌اي از جلوه‌هاي وي به‌حساب آورد و منظور از اتحاد آنها همين است که يکي نسبت به ديگري هيچ استقلالي در متن هستي خودش ندارد، گرچه اين تعبير «اتحاد» تعبير متشابه نارسايي است که به‌حسب متفاهم عرفي، معناي منظور را افاده نمي‌کند و موجب برداشت‌هاي نادرستي مي‌شود.

ناگفته پيداست که اين بيان، کثرت وجودهاي هم‌رتبه در بعضي از حلقات سلسله، مانند جهان طبيعت را نفي نمي‌کند و مقتضاي آن اين نيست که افراد يک يا چند ماهيت

هم‌درجه نيز داراي اختلاف تشکيکي با يکديگر باشند، بلکه بايد اختلاف آنها را تباين به‌تمام وجود بسيط آنها دانست.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌خلاصه

1. صوفيه وجود حقيقي را منحصر به خداي متعالي دانسته‌اند، و به اين معنا قائل به وحدت وجود شده‌اند. ظاهر اين کلام، مخالف بداهت و وجدان است.

2. محقق دواني وجود را واحد و موجودات را کثير دانسته و اطلاق «موجود» را در مورد مخلوقات، به معناي «منسوب به وجود» گرفته است. اين قول مبتني بر اصالت ماهيت و مستلزم اشتراک لفظي در مورد «موجود» و مردود است.

3. از اتباع مشائين نقل شده که وجودهاي عيني را حقايق متباين به تمام الذات دانسته‌اند.

4. دليل اين قول آن است که اگر وجودهاي عيني مابه‌الاشتراکي مي‌داشتند، نظير ماهيات نوعيه و جنسيه مي‌شدند و لازمه‌اش اين بود که حقايق عيني وجود، مرکب باشند.

5. اين دليل تمام نيست؛ زيرا مابه‌الاشتراک وجودهاي عيني از قبيل ماهيت نوعيه يا جنسيه نيست.

6. صدرالمتألهين نوعي ديگر از وحدت را براي وجودهاي عيني قائل شده، و کثرت آنها را مستند به اختلاف مراتب آنها دانسته، و بدين‌ترتيب مابه‌الامتياز آنها را به مابه‌الاشتراک بازگردانده است.

7. دليلي که بر اين مطلب ذکر کرده اين است که وحدت مفهوم وجود، کاشف از حيثيت عيني مشترک بين همه واقعيت‌هاي عيني است.

8. اين دليل قابل مناقشه است؛ زيرا مفهوم وجود از قبيل معقولات ثانيه است و وحدت و کثرت آنها دليل قاطعي بر وحدت و کثرت جهات عيني نيست.

9. دليل ديگري براي مراتب تشکيکي وجود مي‌توان اقامه کرد، به اين بيان که وجود معلول عين ربط به وجود علت هستي‌بخش و مرتبه‌اي از مراتب وجود اوست، پس سراسر

هستي که از سلسله‌اي از علل و معلولات تشکيل مي‌يابند، نسبت به خداي متعالي استقلالي ندارند و همگي آنها مراتبي از تجليات او به‌شمار مي‌آيند.

10. مقتضاي اين دليل، قائل شدن به تشکيک خاصي بين معلولات و علل ايجاد‌کننده است، اما معلولات هم‌رتبه را بايد متباين به تمام وجود بسيط آنها دانست.