درس شصت و هفتم

صفات فعليه

·   مقدمه

·   سميع و بصير

·   متكلم

·   اراده

·   مفهوم اراده

·   حقيقت اراده

·   حكمت و نظام احسن

مقدمه

همان‌گونه كه در درس شصت و پنجم روشن شد، ملاك اينكه صفتي از قبيل صفات ذاتيه محسوب شود يا از قبيل صفات فعليه، اين است كه اگر مفهوم آن دلالت بر وجود متعلقي در خارج از ذات داشته باشد، از صفات فعليه، و در غير اين صورت، از صفات ذاتيه خواهد بود.

بنابراين حتي اگر مفهوم علم را به‌گونه‌اي در نظر بگيريم كه مستلزم وجود معلوم در خارج باشد، از صفات فعليه خواهد بود، چنان‌كه آياتي از قبيل «وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ حَتّي نَعْلَمَ الْمُجاهِدِينَ مِنْكُمْ وَالصّابِرِين»(1) كه دلالت بر تحقق علم در زمان خاصي دارد، بر اين معنا حمل مي‌شود، و قيد زماني آن به لحاظ زماني بودن معلوم مي‌باشد.

از سوي ديگر، اگر مفهوم صفات فعليه را به‌گونه‌اي در نظر بگيريم كه مستلزم وجود خارجي متعلق آنها نباشد، بازگشت به صفات ذاتيه مي‌كند، چنان‌كه مفهوم خالق به «قادر بر خلق» بازگردانده مي‌شود.

اكنون با توجه به اين معيار، به بررسي چند صفت معروف مي‌پردازيم:

سميع و بصير

اين دو صفت معمولاً از صفات ذاتيه محسوب مي‌شوند، ولي به‌نظر مي‌رسد كه با توجه به معيار مذكور بايد آنها را از قبيل صفات فعليه دانست؛ زيرا مفهوم سمع و بصر بعد از

1. محمد (47)، 31.

تجريد از لوازم مادي، مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولي حسي، باز هم دلالت بر آگاهي از شنيدني‌ها و ديدني‌هاي موجود دارد و استعمال آنها در موردي كه مسموع و مبصري بالفعل وجود نداشته باشند، خروج از عرف محاوره است. مگر آنكه آنها به علم به مسموعات و مبصرات يا قدرت بر سمع و ابصار تأويل شوند، چنان‌كه در ساير صفات فعليه نيز چنين تأويلي امكان دارد.

متكلم

كلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظي كه براساس قرارداد دلالت بر معناي معيّني مي‌كند و متكلم آن را براي فهماندن مقصود خود به ديگران به‌كار مي‌گيرد، و لازمهٔ آن، داشتن حنجره و تارهاي صوتي و دهان، و خارج كردن هوا از اين مجاري، و نيز وجود وضع و قرارداد قبلي است، و هرقدر مفهوم آن را توسعه دهيم و ويژگي‌هاي مصاديق آن را حذف كنيم، نمي‌توان از خصوصيت فهماندن معنا به مخاطب صرف‌نظر كرد؛ مثلاً مي‌توان اشاره را هم نوعي كلام شمرد با اينكه هيچ‌يك از ويژگي‌هاي مذكور را ندارد و يا حتي ايجاد معنا در ذهن مخاطب را نوعي تكلم تلقي كرد. اما اگر اين خصوصيت را هم در نظر نگيريم، ديگر مورد عرف‌پسندي نخواهد داشت؛ و هر‌چند حقايق عقلي و فلسفي تابع الفاظ و فهم عرفي نيست، ولي بحث دربارهٔ به‌كارگيري مفاهيم، به‌عنوان صفات الهي است كه تعيين آنها به‌وسيلهٔ الفاظ انجام مي‌گيرد.

حاصل آنكه در مفهوم تكلم، وجود مخاطب و كلامي كه به وي القا مي‌شود ملحوظ است و ازاين‌رو بايد آن را از صفات فعليه به‌حساب آورد. هر‌چند مي‌توان آن را به قدرت بر تكلم بازگرداند يا تأويل ديگري براي آن در نظر گرفت كه بازگشت به صفات ذاتيه نمايد.

اراده

يكي ديگر از دشوارترين مسائل فلسفهٔ الهي، مسئلهٔ ارادهٔ خداي متعالي است كه اختلافات

زيادي را در ميان فلاسفه و نحله‌هاي مختلف كلامي برانگيخته و مباحثات و مناقشات فراواني را پديد آورده است و بررسي همهٔ آنها درخور كتاب مستقلي است. از يك سوي، گروهي آن را صفتي ذاتي و زائد بر ذات شمرده‌اند، و از سوي ديگر گروهي آن را عين ذات دانسته، به علم به اصلح بازگردانده‌اند، و بعضي آن را از عوارض ذات پنداشته‌اند، چونان كه ارادهٔ انساني در نفس او پديد مي‌آيد، و برخي آن را نخستين مخلوق الهي شمرده‌اند كه ديگر مخلوقات به‌وسيلهٔ آن به‌وجود مي‌آيند و بالأخره كساني آن را از صفات فعليه دانسته‌اند كه از مقام فعل انتزاع مي‌شود، و اختلافات فرعي ديگري نيز هست كه آيا ارادهٔ الهي، واحد است يا متعدد، و حادث است يا قديم و... .

براي حل اين مسئله بايد نخست مفهوم اراده را دقيقاً تبيين كرد و سپس جايگاه آن را در ميان صفات ذاتيه و فعليه مشخص نمود و احكام و لوازم آن را بازشناخت.

مفهوم اراده

همان‌گونه كه در درس سي و هشتم گذشت، واژهٔ «اراده» دست‌كم به دو معنا استعمال مي‌شود: يكي خواستن و دوست داشتن، و ديگري تصميم گرفتن بر انجام كار. چيزهايي كه متعلق خواست و محبت شخص قرار مي‌گيرد، ممكن است اشياء عيني و حتي خارج از حيطهٔ قدرت و فاعليت وي باشد، مانند محبتي كه انسان به اشياء زيبا و لذت‌بخشِ دنيا دارد «تريدون عرض الدنيا»، و ممكن است افعال اختياري خودش باشد، مانند دوست داشتن كارهاي خوب و شايسته‌اي كه انجام مي‌دهد، و ممكن است افعال اختياري ديگران باشد، يعني دوست داشته باشد كه فاعل مختار ديگري با اختيار خودش كاري را انجام بدهد و در اين صورت آن را «ارادهٔ تشريعي» مي‌نامند، چنان‌كه صورت دوم و نيز تصميم گرفتن بر انجام كار خودش را «ارادهٔ تكويني» مي‌نامند. اما ارادهٔ فرمان دادن و وضع قوانين و مقررات، در واقع «ارادهٔ تشريع» است نه «ارادهٔ تشريعي» و نوعي ارادهٔ تكويني به‌حساب مي‌آيد (دقت شود).

حقيقت اراده

اما اراده به‌معناي خواستن و دوست داشتن در نفوس حيواني و انساني، از قبيل كيفيات نفساني است، ولي معناي تجريد شدهٔ آن كه حاكي از شئون وجود مجردات است، قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداي متعالي نيز مي‌باشد و چنان‌كه قبلاً اشاره كرديم مي‌توان «حب» را يكي از صفات ذاتيهٔ الهي دانست كه بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهت خيريت و كمال آنها تعلق مي‌گيرد. بنابراين اراده را به‌همين معنا مي‌توان از صفات ذات دانست و حقيقت آن، چيزي جز حب الهي نيست كه عين ذات وي مي‌باشد.

و اما اراده به‌معناي تصميم گرفتن در نفوس متعلق به ماده، كيفيتي انفعالي يا يكي از افعال نفس است و به هر حال، امري حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصديق و شوق مي‌باشد و چنين امري را نمي‌توان به مجردات تام و مخصوصاً به خداي متعالي نسبت داد؛ زيرا ساحت قدس الهي از عروض اعراض و كيفيات نفساني منزه و مبري است. ولي مي‌توان آن را به‌عنوان صفت فعلي و اضافي (مانند خلق و رزق و تدبير و...) براي خداي متعالي در نظر گرفت كه از مقايسهٔ بين افعال و مخلوقات با ذات الهي، از آن جهت كه داراي حب به خير و كمال است، انتزاع مي‌شود و چون يكي از طرفين اضافه داراي قيود زماني و مكاني است، مي‌توان چنين قيودي را براي ارادهٔ الهي هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت، همان‌گونه كه در درس شصت و پنجم بيان شد، و تعبيراتي مانند «انّما امره اذا اراد شيئاً ان يقول له كن فيكون» بر چنين معنايي حمل مي‌شود، چنان‌كه نظير آن دربارهٔ علم حادث گذشت.

حاصل آنكه ارادهٔ تكويني الهي را به دو معنا مي‌توان در نظر گرفت: يكي به‌معناي حب متعلق به افعال اختياري خودش، كه صفتي ذاتي و ازلي و واحد و عين ذات مي‌باشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجي نظير علم ذاتي است كه بالاصاله به ذات مقدس الهي و بالتبع به آثار و تجليات وي تعلق مي‌گيرد، همچنين حب الهي بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت كه رشحه‌اي از خير و كمال الهي هستند تعلق مي‌گيرد و به‌همين لحاظ است كه اراده ناميده مي‌شود.

و معناي دوم آن، صفتي است اضافي كه از مقايسهٔ بين افعال الهي و صفات ذاتيش انتزاع مي‌شود و به تبَع حدوث و كثرت افعال، متصف به حدوث و كثرت مي‌گردد.

همچنين ارادهٔ تشريعي الهي كه متعلق به صدور افعال خير از فاعل‌هاي مختار است، به‌معناي دوست داشتن جهت خيريت آنها كه جلوه‌اي از خيريت ذات الهي است، صفت ذات و به‌معناي انتساب تشريعاتي كه در ظرف زمان تحقق مي‌يابند به حب ذاتي، صفت فعل و حادث مي‌باشد.

حكمت و نظام احسن

يكي ديگر از صفات فعليهٔ الهي، صفت حكمت است كه منشأ ذاتي آن حب به خير و كمال و علم به آنهاست. يعني چون خداي متعالي خير و كمال را دوست مي‌دارد و به جهات خير و كمال(1) موجودات نيز آگاه است، آفريدگان را به‌گونه‌اي مي‌آفريند كه هرچه بيشتر داراي خير و كمال باشند. البته حب الهي بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبَع به آفريدگانش تعلق مي‌گيرد و همين رابطهٔ اصالت و تبعيت در ميان مخلوقات نيز برقرار است، يعني مخلوقي كه جز نقص امكان و مخلوقيت، هيچ نقصي ندارد و داراي همهٔ كمالات امكاني به وصف وحدت و بساطت مي‌باشد، در درجهٔ اول از محبوبيت و مطلوبيت، و ساير مخلوقات به‌حسب درجات وجود و كمالاتشان در درجات بعدي قرار مي‌گيرند تا برسد به مرتبهٔ ماديات كه ميان كمالات وجودي آنها تزاحم پديد مي‌آيد: از يك سوي، استمرار موجوداتي كه در مقطع زماني خاصي قرار دارند با پديد آمدن موجودات بعدي مزاحمت پيدا مي‌كند، و از سوي ديگر، تكامل يافتن بعضي متوقف بر دگرگوني و نابودي بعضي ديگر است، چنان‌كه رشد و نمو حيوان و انسان به‌وسيلهٔ تغذيه از نباتات، و نيز تغذيهٔ برخي از حيوانات از برخي ديگر حاصل مي‌شود، و طبعاً موجودات كامل‌تر، از مطلوبيت بيشتري برخوردار خواهند بود.

دراينجاست­كه­حكمت­الهي­مقتضي­نظامي­است­كه­موجب­تحقق­كمالات­وجودي­بيشتر

1. ر.ك: در درس سى و نهم توضيحى پيرامون خير و كمال داده شد.

و بالاتري باشد، يعني سلسله‌هاي علل و معلولات مادي به‌گونه‌اي آفريده شوند كه هرقدر ممكن است مخلوقات بيشتري از كمالات بهتري بهره‌مند گردند، و اين همان است كه در لسان فلاسفه به «نظام احسن» ناميده مي‌شود، چنان‌كه صفت اقتضاكنندهٔ آن را «عنايت» مي‌نامند.

حكماي الهي احسن بودن نظام آفرينش را از دو راه اثبات مي‌كنند: يكي از راه لمّي، و اينكه حب الهي به كمال و خير، اقتضا دارد كه نظام آفرينش داراي كمال و خير بيشتري باشد و نقص و فسادهايي كه لازمهٔ جهان مادي و تزاحم موجودات جسماني است به حداقل برسد. به بياني ديگر مي‌توان گفت: اگر خداي متعالي جهان را با بهترين نظام نيافريده باشد، يا به‌خاطر اين است كه علم به بهترين نظام نداشته، يا آن را دوست نمي‌داشته، يا قدرت بر ايجاد آن نداشته و يا از ايجاد آن بخل ورزيده است، و هيچ‌كدام از اين فرض‌ها در مورد خداي حكيم فياض صحيح نيست، پس ثابت مي‌شود كه عالم داراي بهترين نظام است.

راه دوم، دليل انّي و مطالعه در مخلوقات و پي‌بردن به اسرار و حكمت‌ها و مصالحي است كه در كيفيت و كميت آنها منظور شده است، و هرقدر بر دانش بشر افزوده شود، از حكمت‌هاي آفرينش آگاهي بيشتري مي‌يابد.

با توجه به حكمت الهي روشن مي‌شود كه چرا ارادهٔ الهي به امور معيّني تعلق مي‌گيرد و در نتيجه، دايرهٔ مرادات محدودتر از دايرهٔ مقدورات الهي مي‌باشد، سؤالي كه در پايان درس قبلي مطرح شد، و پاسخ آن اين است كه تنها اموري كه در كادر نظام احسن قرار مي‌گيرند، متعلق ارادهٔ الهي واقع مي‌شوند. اين مطلب در درس‌هاي آينده روشن‌تر خواهد شد، و سخن كساني كه گفته‌اند ارادهٔ الهي تنها به اموري تعلق مي‌گيرد كه داراي مصلحت باشد و مصلحت است كه ارادهٔ الهي را محدود مي‌كند، بايد به‌همين معنا تفسير شود وگرنه مصلحت يك امر عيني و خارجي نيست كه در ارادهٔ الهي اثر كند و آثار فعل نمي‌تواند در علت آن مؤثر باشد. همچنين سخن كساني كه گفته‌اند حكمت الهي، قدرت يا رحمت يا ارادهٔ او را مقيد مي‌سازد، بايد به‌همين صورت تفسير شود، وگرنه در ذات مقدس الهي تعدد قوي و تزاحم صفات معنا ندارد.

خلاصه

1. ديدن و شنيدن بعد از تجريد از لوازم مادي آنها، دلالت بر آگاهي از ديدني‌ها و شنيدني‌هاي موجود دارند، و ازاين‌رو بايد آنها را از صفات فعليه به‌حساب آورد.

2. تكلم عبارت است از به‌كار گرفتن لفظي كه براي معناي خاصي وضع شده است، در راه فهماندن معناي مقصود به مخاطب؛ و بعد از تجريد از لوازم مادي، مي‌توان آن را به مطلق فهماندن معناي مقصود به مخاطب تفسير كرد، و ازاين‌رو بايد آن را نيز از صفات فعليه محسوب داشت.

3. اراده به دو معنا به‌كار مي‌رود: يكي دوست‌داشتن، و ديگري تصميم‌گرفتن.

4. دوست‌داشتن يا تصميم‌گرفتن نسبت به انجام كار اختياري خويش، «ارادهٔ تكويني» و نسبت به‌كار اختياري فاعل ديگري، «ارادهٔ تشريعي» ناميده مي‌شود. اما ارادهٔ فرمان دادن يا وضع قانون، ارادهٔ تشريع است نه ارادهٔ تشريعي، و خود تشريع، كاري تكويني محسوب مي‌شود.

5. دوست‌داشتن چيزي يا كاري در نفوس متعلق به ماده، كيفيتي نفساني است، اما معناي تجريدشدهٔ آن قابل اطلاق بر مجردات تام و خداي متعالي نيز هست. ازاين‌رو اراده به‌معناي خواستن و دوست‌داشتن را مي‌توان از صفات ذاتيهٔ الهي به‌شمار آورد.

6. تصميم گرفتن نفوس، فعل يا كيفيتي انفعالي است و در هر حال، مسبوق به تصور و تصديق و شوق مي‌باشد، اما مي‌توان آن را بعد از تجريد، به‌صورت صفت فعلي به مجردات تام هم نسبت داد، از آن جهت كه فعل در شرايط خاصي متعلق حب ايشان قرار مي‌گيرد، چنان‌كه در مورد خلق و رزق و ساير صفات فعليه و حتي در مورد علم فعلي نيز چنين است.

7. حكمت نيز از صفات فعليهٔ الهي است و منشأ انتزاع آن، از يك سوي، حب و علم الهي، و از سوي ديگر، كمال و خير مخلوقات است.

8. محبوبيت خير و كمال مخلوقات، تابع محبوبيت ذات الهي براي خودش مي‌باشد، همچنين محبوبيت هر معلولي، تابع محبوبيت علت ايجاد‌كنندهٔ آن است كه در مرتبهٔ عالي‌تري از وجود قرار دارد.

9. موجودات مادي داراي تزاحم‌هاي گوناگوني هستند و حكمت و عنايت الهي اقتضا دارد كه سلسله‌هاي علل و معلولات مادي به‌گونه‌اي تحقق يابند كه مجموعاً داراي كمالات وجودي بيشتري باشند، يعني جهان داراي نظام احسن باشد.

10. حكماي الهي نظام احسن را هم از راه دليل لمّي و هم از راه دليل انّي اثبات كرده‌اند، و با بيان ساده‌اي مي‌توان گفت: اگر خداي متعالي جهان را با بهترين نظام نيافريده باشد، لازمه‌اش جهل يا عجز يا عدم حب كمال و يا بخل اوست.

11. علت اينكه ارادهٔ الهي به بعضي از ممكنات تعلق نمي‌گيرد، اين است كه آنها در كادر نظام احسن قرار نمي‌گيرند.

12. محدود شدن ارادهٔ الهي به‌وسيلهٔ مصالح، يا مقيد شدن قدرت و رحمت او به‌وسيلهٔ حكمت، نيز بايد به‌همين معنا تفسير شود.

پرسش

1. ملاك در بازشناسي صفات ذاتيه از صفات فعليه چيست؟

2. معناي تجريدي سمع و بصر و تكلم چيست؟ و از كدامين دسته از صفات الهي محسوب مي‌شوند؟

3. مفهوم اراده و فرق بين ارادهٔ تكويني و ارادهٔ تشريعي را بيان كنيد.

4. اراده را به چه معنا مي‌توان از صفات ذاتي، و به چه معنا از صفات فعلي به‌حساب آورد؟

5. حكمت از چه صفاتي است؟ و چگونه انتزاع مي‌شود؟

6. كمال و خير مخلوقات چگونه مورد تعلق حب الهي قرار مي‌گيرد؟

7. معناي نظام احسن در جهان مادي چيست؟

8. نظام احسن را چگونه مي‌توان اثبات كرد؟

9. به چه معنا مي‌توان رعايت مصلحت را موجب محدوديت ارادهٔ الهي دانست؟

10. به چه معنا مي‌توان حكمت را موجب تقيد قدرت يا فياضيت الهي شمرد؟