جلسه دوم

بسم الله الرحمن الرحيم

‌‌‌الحمدلله رب العالمين والصلاة والسلام على سيد الانبياء والمرسلين و على آله الطيّبين الطاهرين المعصومين

ضرورت وجود مباحث انسان شناسى در رشته مديريت

همان‌گونه كه در مبحث قبل اشاره شد، از آنجا كه محور همه علوم انسانى «انسان» است، شايسته است كه در تمامى رشته‌ها يك ماده درسى براى شناخت انسان به صورت اختصاصى ايجاد شود. گذشته از علوم ديگر، تبيين مباحث انسان شناسى در رشته مديريت از جهات متفاوتى ضرورت دارد.

   اول اينكه، مباحثى وجود دارد كه در مورد ايجاد انگيزه كار يا پذيرفتن مسئوليت سخن مى‌گويد و ايجاد انگيزه فقط در صورتى امكان‌پذير است كه ابعاد وجودى انسان، كيفيت انگيزش او و ارزشهاى حاكم بر وجود او را بشناسيم و بدانيم كه چگونه مى‌توان براى رسيدن به اين هدف، انگيزه‌هاى فطرى و روحى انسان را مورد استفاده قرار داد.

   دوم اينكه، يكى از بخشهاى مهم مديريت كه در بحثهاى نظرى مطرح مى‌شود و در عمل هم نيروى زيادى را مصرف مى‌كند، چگونگى كنترل نيروى انسانى كار است اگر بتوان در افراد عاملى درونى ايجاد كرد كه مسئوليت خود را به بهترين صورت و بدون نياز به كنترل بيرونى انجام دهند، هم از هزينه‌ها كاسته مى‌شود و هم نيروها براى بخشهاى توليدى و خدمات آزاد مى‌شوند و بدين ترتيب همه

اهدافى كه در مديريت منظور است محقق مى‌شود. پس از اين جهت هم، بايد انسان را شناخت و بررسى كرد كه چه بايد كرد كه اشخاص يا اصلا به كنترل خارجى احتياج نداشته باشند يا اينكه نياز كمترى به كنترل داشته باشند.

   البته در بحث نهايى ـ كه تمامى اين گفتار، مقدمه‌اى براى آن است ـ بر اين نكته تأكيد مى‌شود كه لزوم طرح مباحث انسان شناسى در مديريت، از اين جهت است كه در «مديريت» ارزشهاى انسانى مطرح مى‌شود و اين ارزشها نيز بايد پايه‌هاى منطقى و فلسفى داشته باشند و اينجاست كه مباحث مربوط به فلسفه اخلاق مطرح مى‌شوند، زيرا اين نكته‌ها كه «ارزشها» چه كاربردهاى عملى دارند و فلسفه وجودى آنها چيست و چرا بايد به آنها پاى‌بند بود، پايه‌هاى فلسفى ارزشهاى اخلاقى هستند. از آنجا كه ما معتقديم: نظر اسلام در فلسفه اخلاق، مبتنى بر شناخت حقيقت انسان و رابطه حقيقت انسان با رفتارهاى اوست، بايد بيش از هر چيز ديگر، انسان و ماهيت او را بشناسيم تا كيفيت پيدايش ارزشها از مايه‌هاى فطرى و واقعى او را درك كنيم. بنابراين، مناسب است قبل از هر بحث ديگرى به بحث در مورد انسان و ماهيت او بپردازيم.

اختلاف در شناخت ماهيت انسان

محور بحث در اين گفتار «ماهيت انسان» است. در اين زمينه بحثهاى بسيار گسترده و جنجالى در مكاتب مختلف فلسفى انجام گرفته و مسائل بسيار متضادى ذكر شده است كه بررسى تمامى آنها وقت زيادى را مى‌طلبد، ولى در حد امكان مهم‌ترين آنها را مطرح خواهيم كرد.

   هدف از اين گفتار، طرح اصول كلى و پايه‌ريزى مباحث مقدماتى جهت تحقيق در مورد ارزشهاى اسلامى در رشته مديريت است، لذا مسائلى را كه ضرورت بيشترى دارد گلچين كرده بحث را به شكل فشرده مطرح مى‌نمائيم.

   اقوالى را كه در زمينه ماهيت انسان مطرح شده است، مى‌توان در دو دسته كلى قرار داد: مادى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مى‌پندارند، يا دست كم انسان را پديده‌اى كاملا مادى تلقى مى‌كنند، جزو دسته اول قرار دارند. همه قوانينى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه‌هايى از قوانين مادى تلقى مى‌كنند و تمامى قوانين، اعم از مكانيكى، زيستى يا روان شناختى و... را بر اساس نگرش مادى تحليل مى‌كنند؛ مثلا، روان‌شناسى غربى كه امروزه در خيلى از كشورها رايج است از فرضيه‌هاى ماده‌گرايانه متأثر است. اگر چه رفتارگرايان ـ به دليل مطالعات عميق‌تر ـ مجبور به عقب‌نشينى از موضع اوليه خود شده‌اند، اما تلقى انسان به عنوان موجودى مادى همچنان بر روان شناسى حاكم است، نه تنها روان شناسى كه ساير علوم انسانى غربى هم از اين وضعيت مستثنى نيستند. البته اقوال مختلفى در اين دسته قرار مى‌گيرند، ولى همه آنها در اين جهت مشتركند كه انسان را پديده‌اى مادى مى‌بينند و همه ابعاد وجودى انسان را بر اساس قوانين مادى توجيه مى‌كنند. برخلاف اين دسته، گروه دوم علاوه بر بُعد مادى انسان به جنبه غيرمادى او نيز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدايى قائلند.

   روشن است كه نظر اسلام با گرايش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرايش الهى، روح انسان است؛ يعنى، اگر كسى عقيده داشت كه انسان فقط پديده‌اى مادى است، يا به روح و روان اعتقادى ندارد يا اينكه روح را هم مادى مى‌پندارد. اما اگر باور داشت كه انسان، علاوه بر جسم، بُعدى غيرمادى هم دارد، به وجود روح مجرد در آدمى اعتراف كرده است؛ يعنى، اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فيزيكى و مادى، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه با چشم، ديده و با حواس ظاهر نيز درك نمى‌شود، در عين حال وجود او غير قابل انكار است و بايد او را از راههاى ديگرى غير از ابزارهاى تجربى و حسى شناخت.

ارتباط هستى‌شناسى و معرفت‌شناسى با شناخت روح انسان

يكى از مباحث مطروحه در «هستى شناسى» اين است كه آيا هستى با ماده مساوى است يا اينكه غير از ماده، چيز ديگرى هم وجود دارد. كسى كه هستى را با ماده و ماديات مساوى مى‌داند، جايى براى طرح مسايل غيرمادى و روح باقى نمى‌گذارد. بنابراين، بدون ملاحظه مبانى «معرفت شناسى»، ورود در بحث روح ممكن نيست؛ يعنى، اگر راه كسب معرفت را به حواس ظاهرى و تجربه حسى منحصر بدانيم، در اين صورت راهى براى شناختن روح آدمى وجود نخواهد داشت. اگر انسان روح غير مادى هم داشته باشد، اما راه معرفت در حس و تجربه منحصر باشد، هرگز نمى‌توان آن روح را اثبات كرد.

   پس قبل از طرح هر بحثى در مورد «روح» بايد مبانى معرفت‌شناسى در اين مورد، مقبول و پذيرفته شده باشد؛ يعنى اين واقعيت روشن شده باشد كه غير از حس و تجربه، راههاى ديگرى هم براى دستيابى به معرفت وجود دارد. اگر ما اعتقاد داريم كه انسان داراى روح است و ويژگيهاى روح غيرقابل شناخت است؛ به اين دليل است كه راه معرفت را منحصر به حس و تجربه نمى‌دانيم، بلكه معتقديم در كنار اين دو، راه ديگرى هم موجود است؛ يعنى، مى‌گوييم: ادراك منحصر به ادراك حسى و تجربه حسى نيست، بلكه عقل هم ادراكاتى دارد كه وراى حس و تجربه است. اما مباحث جزئى‌تر، از اين قبيل كه ادراكات عقل از كجا آمده است، آيا منشأ آنها حس است يا فراتر از حس و ... بحثهاى گسترده‌اى است كه بايد در «شناخت شناسى» مطرح شود. در آنجاست كه كيفيت كار عقل و منشأ معرفت شناختى ادراكات عقلى مورد بحث و تحقيق قرار مى‌گيرد و خود رشته‌اى مفصل، عميق و گسترده در مباحث فلسفى است. به هر حال، در اينجا بايد اين دو مبنا را به عنوان اصل موضوعى كه در محل خود اثبات شده‌اند بپذيريم.

   اول اينكه انسان علاوه بر بُعد جسمى، داراى روح نيز هست و در مجموع

«هستى» با ماده مساوى نيست همان‌گونه كه در «هستى شناسى» و متافيزيك اثبات شده است.

   دوم اينكه راه شناخت، منحصر به حس نيست، بلكه عقل، معرفت حضورى و شهود باطنى نيز به عنوان ابزارهاى شناخت محسوب مى‌شوند.

   تجربه گرايان معتقدند كه راه معرفت منحصر به تجربه است، ولى تجربه را دو قسم مى‌دانند: يكى تجربه بيرونى كه از راه حس حاصل مى‌شود و ديگرى تجربه درونى؛ مثلا، احساسات درونى ما از تجربه ناشى مى‌شود منتهى از تجربه درونى. به نظر ما مى‌توان علم حضورى يا شهودى را نوعى تجربه درونى ناميد. بنابراين، ما معتقديم كه راه معرفت به حس منحصر نيست، بلكه دو راه ديگر هم در كنار آن وجود دارند كه يكى تجربه درونى يا حس باطنى است كه به معناى اعم «حس» هم بر آن اطلاق مى‌شود، ليكن بايد توجه داشت كه با «حس ظاهرى» اشتباه نشود و ديگرى هم معرفت عقلى است، پس اگر بخواهيم درباره «روح» بحث كنيم، فقط بايد از اين دو راه استفاده كنيم. البته ممكن است گاهى تجربه حسى مقدمات استدلال عقلى را فراهم كند و از اين جهت در شناخت روح مؤثر باشد، اما به‌طور مستقيم نمى‌تواند در اثبات آن نقشى داشته باشد.

خلاصه اين بخش

خلاصه سخن اينكه در زمينه ماهيت انسان دو نظريه كاملا متفاوت وجود دارد: يكى اينكه انسان فقط مادى است و ديگر اينكه علاوه بر بخش مادى، بُعدى غيرمادى هم دارد.

   در بحث شناخت هم گروهى معتقدند كه بر فرض تحقق موجود مجرد، چنين موجودى قابل شناخت نيست، زيرا تنها راه شناخت حس، است و حس هم نمى‌تواند روح را بشناسد، ولى ما معتقديم كه راه شناخت منحصر به حس نيست،

بلكه تجربه درونى يا شهود و همچنين استدلال عقلى، راههاى ديگر شناخت‌اند كه مى‌توانند مستقل از حس عمل كنند.

ميزان اهميت اختلافات در هستى‌شناسى

در ابتدا خوب است به اين نكته اشاره كنيم كه تفاوت اين دو نظريه در هستى‌شناسى، همانند اختلاف دو نظريه در فيزيك، زيست شناسى و علوم ديگر نيست كه قبول هر يك از دو طرف اختلاف، اهميت چندانى نداشته باشد. در علوم مختلف نظريات متفاوتى وجود دارد كه از نظر ارزش، كارآيى و آثار، كم و بيش همسانند و چندان تفاوتى ندارند. آيا اهميت اختلافات در هستى شناسى هم به همين ميزان است؟ يعنى اين نظريه كه انسان داراى روح مجرد است با اين نظر كه انسان، موجودى مادى است تفاوت چندانى ندارد؟! مثل دو نظر مختلف در علوم اجتماعى، يا تئوريهاى مديريت است؟

   براى تبيين اهميت تفاوت بين اين دو نظر، همين قدر بدانيد كه اختلاف بين اين دو همانند اختلاف بين متناهى و نامتناهى است. اگر توانستيم بفهميم كه بين متناهى و نامتناهى چقدر اختلاف است، تفاوت اين دو نظر را نيز مى‌توانيم درك كنيم. اعتقاد به اينكه انسان پديده‌اى صرفاً مادى است؛ به اين معناست كه زندگى انسان محدود است، عمر او از مقطع زمانى خاصى شروع مى‌شود و بعد از گذشت مدتى، نيست و نابود مى‌شود و فقط ماده‌اش بر زمين باقى مى‌ماند.انسان گُلى است كه در دامن طبيعت مى‌رويد، رشد مى‌كند و در آخر نابود مى‌شود و فقط خاكش باقى مى‌ماند، اما اگر معتقد شديم كه بخشى از انسان، غيرمادى است و به اين نتيجه رسيديم كه بُعد اصلى انسان همان بعد غيرمادى اوست، لازمه‌اش اعتقاد به جاودانگى و پايان ناپذير بودن عمر انسان است. بدن مى‌ميرد اما روح كه همان اصل انسان است، باقى مى‌ماند. و ديگر اينكه اگر كسى به وجود روح اعتقاد

نداشته باشد، از معاد نيز نمى‌تواند تصور صحيحى داشته باشد، زيرا لازمه وجود روح اين است كه انسان داراى عمرى نامتناهى باشد و هيچ وقت از بين نرود. آيا موجودى كه هفتاد، هشتاد، صد يا هزار سال عمر كند، با موجودى كه عمر بى‌نهايت دارد قابل مقايسه است؟ پس اختلاف دو نظريه در اين مسأله همانند اختلاف بين متناهى و نامتناهى است. شايد در ميان علوم، غير از موضوع اعتقاد و عدم اعتقاد به خدا، موضوعى نداشته باشيم كه اختلاف دو نظر در آن تا اين حد مهم باشد.

   همان‌گونه كه اشاره شد، نظر اسلام مثل همه اديان الهى اين است كه انسان تنها پديده‌اى مادى نيست، بلكه داراى روحى است كه خواص غير مادى دارد و اين روح با مرگ بدن نابود نمى‌شود و اصلا انسانيت به همان روح است. بدن ابزارى براى تكامل روح است و از يك نظر مثل جامه‌اى است كه بدن را مى‌پوشاند و از نظر ديگر مثل گلدانى است كه گل در آن مى‌رويد. بدن همان گلدان است و روح گلى است كه در آن مى‌رويد. ارزش متعلّق به خود گل است و اگر گلدان ارزشى دارد براى اين است كه گل در آن پرورش پيدا مى‌كند.

اثبات وجود روح

حال اگر كسى بپرسد كه از چه راهى مى‌توان وجود روح را اثبات كرد، جواب اين است كه صرف نظر از تعبد، اثبات وجود روح از سه راه ممكن است:

   1. راه عقلى كه همان راه فلسفى براى اثبات وجود و تجرد روح است. مى‌دانيد كه فيلسوفان الهى در اين زمينه بحثهاى بسيار گسترده‌اى را مطرح كرده‌اند بيش از ده برهان فلسفى براى اثبات روح و تجرد آن اقامه شده است كه به عنوان نمونه مى‌توان از برهان درك كليات، امتناع انطباع كبير در صغير، رؤياهاى صادقه، احضار ارواح و خوابهاى مغناطيسى نام برد. اينكه آيا اين مباحث و براهين قابل

مناقشه و بحث هستند يا نه مسأله ديگرى است، ولى بعضى از براهين آن بسيار متقن و قابل استنادند. اگر بخواهيم مباحث فلسفى وجود و تجرد روح را عنوان كنيم، خود به گفتارى مستقل و گسترده نيازمند است لذا از توضيح آن صرف نظر مى‌كنيم و علاقمندان را به كتب فلسفى مربوط ارجاع مى‌دهيم.(1)

   2. راه ديگر براى اثبات وجود روح، تجربه درونى يا شهودى است؛ يعنى اينكه اگر انسان تلاش كند، «خود» را «مى‌يابد». فرق است بين اينكه مثلا ما بدانيم پديده‌اى به نام ترس، محبت يا عشق در روان انسان وجود دارد با اينكه عشق، محبت، ترس و... را تجربه كنيم و آن را «بيابيم». «دانستن» اينكه اينها وجود دارند، علم حصولى است اما «يافتن» آنها علم حضورى است. ما به وسيله علم حصولى هم اثبات مى‌كنيم كه پديده‌هاى از قبيل عشق و ترس و... وجود دارد اما با اين تفاوت كه اولا، اغلب از راه آثار به آنها پى مى‌بريم؛ مثلا از كيفيت رفتار مجنون با ليلى يا خسرو با شيرين مى‌توان فهميد كه «عشق» وجود دارد ثانياً، پس از اثبات، تنها صورت آن پديده در ما وجود دارد، نه واقعيت آن، اما در علم حضورى واقعيت آن پيش ما حاضر است؛ به تعبير ديگر، وجود عشق را «مى‌يابيم»، نه اينكه فقط از وجود آن آگاه باشيم.

   كسى كه تجربه درونى را يكى از راههاى شناخت مى‌داند، مدعى است كه روح و خواص روح را مى‌شود «يافت»، نه تنها از راه استدلال مى‌توان پى برد، بلكه از آنجا كه همه ما اين شهود را داريم، مى‌توانيم آن را بيابيم. البته اين «شهود» در همه قوى نيست، اما با تلاش و جديت مى‌توان اين «شهود» را قوى كرد و خود را به مرحله آگاهى رساند، ولى آگاهى كامل به روح، فقط از طريق سير و سلوك عرفانى ممكن است. كسانى كه با همت و جديت و تلاش، مراحل سير و سلوك را طى كرده‌اند، توانسته‌اند به مرحله «شهود» حقيقت روح برسند و اين شهود خود آثارى داشته است كه جاى اشاره به آنها نيست، ولى همين قدر بدانيد كه درك آن مرحله،

1. ر. ك. اسفار ج 8.

بسيار مسرت‌انگيز و زمينه‌اى براى ايجاد معرفت به مراتب عالى توحيد است، زيرا «من عرف نفسه فقد عرف ربه»(1) (خودشناسى مقدمه خداشناسى است). شهود حقيقت‌نفس، موجب شهود خداوند است.

   به هر حال، رسيدن به آن مرحله بسيار ارزشمند است و جا دارد كه انسان سالها زحمت بكشد و مراحل سير و سلوك عرفانى را طى كند تا اينكه حقيقت براى او كشف شود و آن را دريابد، ولى مرتبه ضعيف شهود در همه آدميان وجود دارد كه با دقت، همت و تمركز مى‌توان آن را درك كرد.

برهان هواى طلق

يكى از استدلالهاى ابوعلى سينا در كتاب «شفا» براى اثبات روح و تجرد آن برهان «هواى طَلق» است.

   حاصل گفته او چنين است: اگر انسان در محيطى باشد كه اشياء خارجى توجه او را جلب نكند و موقعيت بدن وى هم به گونه‌اى نباشد كه موجب توجه به بدن شود؛ يعنى گرسنگى، تشنگى، سرما، گرما و درد او را رنج ندهد و هوا نيز كاملا آرام باشد به گونه‌اى كه وزش باد هم توجه او را جلب نكند، در چنين موقعيتى كه به هيچ امر خارجى توجه ندارد، نفس خود را مى‌يابد در حالى كه هيچ يك از اندامهاى بدن را نمى‌يابد و اين دليل بر آن است كه نفس، غير از بدن مادى است زيرا اگر يكى بودند با هم درك مى‌شدند يا هيچ يك درك نمى‌شدند. درك شدن يكى و درك نشدن ديگرى، نشانه تغاير اين دو است. فرض اين است كه نورى نيست كه بتابد و چشم آن را ببيند، اصلا چشم بسته است. گوش هم صدايى را درك نمى‌كند و ساير حواس هم درك ندارند، هوا نيز آنقدر متعادل است كه انسان احساس سرما و گرما نمى‌كند، در چنين حالتى كه هيچ حسى كار نمى‌كند، آدمى

1. بحار الانوار، ج2، ص32، روايت22، باب9.

خودش را درك مى‌كند و «مى‌يابد» كه «خودش» هست. درك مى‌كند كه اميدى دارد، عشقى دارد، ترسى دارد، نگرانى دارد، آرامشى دارد و... اينها را در خود مى‌يابد و مى‌بيند كه هست، پس معلوم مى‌شود كه «خود انسان» غير از چيزى است كه حواس آن را درك مى‌كند. اگر «خود انسان» همين بدن بود، درك آن فقط با ديدن يا لمس كردن ممكن بود، اما در شرايطى كه هيچ حسى كار نمى‌كند، نه چشم مى‌بيند، نه گوش مى‌شنود و نه ... در عين حال «خود» را مى‌يابد، اين نشان مى‌دهد كه حقيقت انسان كه همان «روح» است، چيزى است كه با حس درك نمى‌شود. حس، فقط بدن را درك مى‌كند و بدن غير از آن حقيقت است. حال ممكن است كسى از اين استدلال به عنوان برهانى استفاده كند بر اينكه آنچه را «مى‌يابيم» با چيزى كه آن را نمى‌يابيم متفاوت است، زيرا چيزى را كه «مى‌يابيم» غير مادى است و شناخت ما به ماديات فقط از طريق علم حصولى صورت مى‌گيرد نه علم حضورى. ولى عمده سخن اين است كه آدمى در چنين وضعيتى حالت ادراك شهودى را (هر چند به صورت ضعيف) تجربه مى‌كند و به وجود روح خويش پى مى‌برد و مى‌يابد كه روح غير از بدن است.

   بالاتر از اين، كسانى كه مراتب سير و سلوك عرفانى را طى كنند، بدن براى آنها حكم لباسى را پيدا مى‌كند كه مى‌توانند آن را خلع كنند؛ يعنى «خود» را از بدن خارج كنند و جدايى «بدن» از «خود» را مشاهده كنند، در حالى كه «خود» اراده و فعاليت دارند، بدن را كه جداى از «خود» است نظاره مى‌كنند. اين حالت را «مرگ اختيارى» مى‌نامند. اگر وجود چنين حالتى را ولو براى يك نفر (كه طبق نقلهاى مطمئن اتفاق افتاده است) ممكن دانستيم جاى هيچ‌گونه شك و شبهه‌اى باقى نخواهد گذارد.

   3. آثار روح. راه ديگر براى اثبات روح، آثارى است كه بر وجود روح مترتب مى‌شود. شخصى خوابى را مى‌بيند و در خواب كسى مطلبى را مى‌گويد كه اصلاً

در ذهن او نبوده است، وقتى كه بيدار مى‌شود و تحقيق مى‌كند مى‌بيند كه دقيقاً همين‌گونه است يا كسانى گمشده‌اى داشته‌اند و مدتها به دنبال آن مى‌گشته‌اند ولى موفق به پيدا كردن او نشده‌اند، اما در خواب نشانى آن گمشده را گرفته و آن را پيدا كرده‌اند يا اينكه كسى در خواب به شما چيزى را مى‌گويد و بعد از گذشتِ مثلا بيست سال آن خواب تحقق پيدا مى‌كند. آيا اين فعل و انفعالات مربوط به ماده است؟ اصلا موضوعاتى از اين قبيل نمى‌تواند آثار ماده باشد. مجموعه اينها زمينه را براى استدلال عقلى آماده مى‌كند و در واقع يك برهان تلفيقى از مقدمات حسى به ضميمه كبريات عقلى را بدست مى‌دهد و نتيجه‌اش اين است كه روح، امرى مادى نيست. بگذريم از اينكه همه موضوعاتى كه در مورد احضار روح گفته مى‌شود واقعيت ندارد، بلكه مواردى از آنها تلقين و اغفال ديگران است، ولى مواردى هم هست كه كاملا به واقعيت پيوسته است؛ يعنى، كسانى هستند كه روحى را احضار و با آن صحبت مى‌كنند، مسأله مى‌پرسند و جواب لازم را دريافت مى‌كنند.

نمونه‌اى از احضار روح

يادم مى‌آيد زمانى كه بازار مباحث ماركسيسم و ماترياليسم داغ بود، در جلسه‌اى داستانى را نقل كردم كه: مرحوم آقاى «الهى»، برادر مرحوم علامه طباطبايى رضوان‌الله تعالى عليهما، كه ايشان هم فيلسوف برجسته‌اى بودند، در تبريز از شخصى كه احتمالا هنوز هم زنده است و در كار احضار روح دستى دارد، درخواست كرده بودند كه روح پدرشان را احضار كند، بعد از اينكه روح پدر حاضر شد، از او سؤالاتى كرده بودند از جمله پرسيده بودند: كه «آيا از ما راضى هستيد؟» پدر در جواب فرموده بود كه من از شما راضى‌ام، اما حق اين بود كه «محمدحسين» ـ مقصود مرحوم علامه طباطبايى صاحب تفسير «الميزان» است ـ

ما را در ثواب تفسير «الميزان» شريك مى‌كرد. بعد از اينكه اين سخن به گوش مرحوم علامه مى‌رسد كه پدر از او گله كرده كه چرا او را در ثواب تفسير الميزان شريك نكرده است، ايشان به گريه افتاده و گفته بودند: خدايا! كار من از روى بخل نبوده است، بلكه من مطمئن نبودم كه اين كار ثوابى داشته باشد. حال كه چنين است پس نصفى از ثواب تفسير را به روح پدر و نصف ديگر را به روح مادرم هديه كردم. بعد از اين جريان، بار ديگر وقتى كه روح پدر احضار مى‌شود و از او مى‌پرسند كه آيا راضى شده است، جواب مى‌دهد: «بله ثواب ما رسيد». چند روزى بعد از نقل اين داستان آقايى آمد، بعد از تواضع و احترام فراوان، دست مرا بوسيد و گفت: شما با نقل اين داستان مرا از شبهات اعتقادى و مشكلاتى كه سالها از آنها رنج مى‌بردم نجات داديد و همه چيز براى من حل شد و افزود: بعد از اينكه شما داستان را نقل كرديد، بنده جستجو كردم و به واقعيت و صداقت آن پى بردم؛ حالا مى‌فهمم كه وجود آدمى منحصر به ماده نيست. وجود روح، حقيقى است و قيامت و حساب و كتابى در كار است. در هر صورت خوابهاى صادق و احضار ارواح و ... مى‌تواند زمينه‌هاى استدلال عقلى را فراهم كند، پس استفاده از تجربه‌هاى حسى و از آثار آنها هم راه ديگرى براى پى بردن به وجود روح مجرد آدمى است.

آيات قرآن، دليلى ديگر بر اثبات روح

حال، سخن اصلى اين است كه نظر قرآن در مورد روح انسان چيست. دانستن اين موضوع براى مسلمانان از آن جهت مهم است كه قرآن كتاب آسمانى آنهاست و آياتش براى آنها حجت است و براى غيرمسلمانان نيز از اين جهت اهميت دارد كه نظر قرآن را در اين مورد مى‌دانند و به اعتقاد مسلمين در مورد روح پى مى‌برند.

   آيات قرآن مجيد به روشنى بر اين واقعيت دلالت دارد كه حقيقت انسان، روح اوست و ويژگيهاى روح با بدن يا مغز انسان تفاوت دارد.

   در اين زمينه آيات بسيارى داريم كه درباره حقيقت و روح انسان سخن مى‌گويد، اما براى جلوگيرى از گسترش بحث، فقط يكى از آيات را مطرح مى‌كنيم و نتيجه آن را مورد توجه قرار مى‌دهيم.

   در سوره سجده، از آيه هفتم تا پانزدهم مى‌فرمايد:

«الَّذِى أَحْسَنَ كُلَّ شىء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الاِنسَـنِ مِنْ طِين* ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلَـلَة مِّن مَّآء مَّهِين* ثُمَّ سَوَّيهُ وَ نَفَخَ فِيهِ مِن رُّوحِهِ وَ جَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ والأَبْصَـرَ والأَفْئِدَةَ قَلِيلا مَّا تَشْكُرُون* وَ قَالُواْ ءَِاِذَا ضَلَلْنَا فِى الأَرْضِ أَءِنَّا لَفِى خَلْق جَدِيدِ بَلْ هُم بِلِقَآءِ رَبِّهِمْ كَـفِرُونَ* قُلْ يَتَوَفّيكم مَّلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلَى رَبِّكُمْ تُرْجَعُونَ*»

   «خداى متعال كسى است كه هر چيزى را زيبا، خوب و نيك آفريد و آفرينش انسان را از گِل آغاز كرد. نسل انسان را از آبى فرومايه قرار داد و بعد از خلقت انسان از روح خودش ـ روحى كه منسوب به خداست ـ در او دميد.» همانگونه كه ملاحظه مى‌فرمائيد در آيه مباركه، قبل از دميدن روح در انسان، ضمير غايب را به كار مى‌برد اما بعد از آنكه روحى در او دميده شد انسان مخاطب قرار مى‌گيرد كه: «و جعل لكم السمع والابصار والافئدة قليلا ما تشكرون»، «براى شما چشم و گوش و دلها قرار داديم، گروه اندكى از شما سپاسگزاريد.» بعد مى‌فرمايد: «و قالوا ءاذا ضللنا فى‌الارض ءانا لفى خلق جديد» «كافران گفتند: وقتى ما در زمين گم شديم؛ يعنى بدن ما متلاشى شد، اجزاء آن پخش شد (و ديگر معلوم نبود كه كدام ذره متعلق به چه كسى است.)، دوباره آفرينشى نو خواهيم داشت؟!». از روى تعجب مى‌پرسيدند كه چطور مى‌شود، آدمى كه ذرات بدن او در خاك زمين گم شده و نابود شده است، دوباره زنده شود، اما خداوند در جواب آنها مى‌فرمايد: «قل يتوفيكم ملك الموت الذى وُكِّلِ بكم ثم الى ربكم تُرجعون» «اى پيغمبر به آنها بگو، فرشته مرگ، شما را دريافت مى‌كند (يعنى گم نمى‌شويد) و بار ديگر به سوى پروردگارتان بازگردانده مى‌شويد».

   از مجموع نكته‌هاى موجود در اين آيات، بر دو نكته تأكيد مى‌كنيم: نكته اول، قرآن تصريح مى‌كند: غير از بدنى كه ابتدا از گِل آفريده شده است چيز ديگرى نيز به آن اضافه شده است كه «روح» ناميده مى‌شود، پس آدمى غير از آفرينش مادى، داراى روح الهى نيز هست.

   نكته دوم: اين است كه برخلاف جسم، روح گم نمى‌شود، بلكه هنگام مرگ روح او گرفته مى‌شود، در جايگاه امنى محفوظ مى‌ماند تا به سوى خدا بازگردد.

   پس اولا، وجود انسان منحصر به ماده نيست، بلكه روح هم دارد ثانياً روح بعد از مرگ بدن باقى مى‌ماند و انسانيت انسان به همان روح اوست. اگر تنها بدن بود جا نداشت كه قرآن بگويد: «ثم سوّيه و نفخ فيه من روحه» بلكه بايد بفرمايد كه انسان را از گل و نطفه آفريد. ابتدا مى‌فرمايد: «ما روح را در او دميديم» و بعد از آن است كه مى‌گويد، چشم و گوش و دلها براى شما قرار داديم؛ يعنى، چشم و گوش و دلها مترتب بر نفخ روح است. ممكن است چشم و اندام آن سالم باشد، ولى تا روح نباشد، بينايى ندارد. ممكن است اندام گوش سالم باشد، اما اگر روح نباشد، نمى‌شنود. آدمى كه از دنيا مى‌رود اندام گوشش تغيير نمى‌كند، هر كسى كه مى‌ميرد، ضرورتاً اعضاى شنيدارى، پرده صماخ و ساير دستگاهها و سلولهاى عصبى گوش او تغيير نمى‌كند در عين حال صدايى را نمى‌شنود. تمامى اينها مترتب بر وجود روح است. بالاتر از اين، تعقل و درك و احساس و... كار بدن نيست. به اين دليل كه بعد از مرگ آدمى، تمامى بدن سالم است، ولى هيچ يك از اين كارها را نمى‌تواند انجام دهد، چون ارتباط روح با بدن قطع شده است.

دلالت آيه «توفّى» بر اصل وجود و بقاى روح

آيه مباركه «الله يتوفى الا نفس حين موتها ...» هم اصل روح و هم بقاى آن را اثبات مى‌كند؛ علاوه بر اينها بر نسبت داشتن «روح» به خدا تصريح مى‌كند. بيان آيه اين

نيست كه من انسان را از نطفه يا گِلِ خودم آفريدم، با اينكه اينها هم از آن خدايند، بلكه مى‌فرمايد: «و نفخت فيه من روحى ...» از روح «خودم» در او دميدم. البته اين گفته به اين معنا نيست كه خدا روحى دارد و بخشى از آن را در انسان دميده است، بلكه در اصطلاح اُدَبا اين اضافه، اضافه تشريفيه است. وقتى كه مى‌گوييم، كعبه خانه خداست معنايش اين نيست كه خدا در آنجا سكونت دارد، بلكه به اين معناست كه اين خانه به دليل شرافتش منسوب به خداست. انتساب روح به خدا به همين معناست. پس از اين آيه به خوبى استفاده مى‌كنيم كه انسان داراى روحى بسيار ارزشمند و شريف است كه منسوب به خداى متعال است و منشأ ادراكات، هويت و شرافت انسانى، روح اوست. براى تأييد اين برداشت، از آيات ديگرى هم كه در داستان خلقت حضرت آدم وجود دارد مى‌توان استفاده كرد؛ مثلا، به ملائكه خطاب مى‌شود: وقتى كه در بشر از روح «خودم» دميدم بر او سجده كنيد. آيات متعددى در اين زمينه وجود دارد: در سوره بقره، حِجر و صاد با اندكى تفاوت در تعبير آمده است كه «اِنّى خالقٌ بَشراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَاء مَّسْنُون» به فرشتگان گفتيم كه من از گِل و لاىْ مخلوقى خواهم آفريد، وقتى كه از روح «خودم» در او دميدم بر او سجده كنيد. ملاك سجده فرشتگان، در مقابل حضرت آدم، روح الهى اوست كه موجب مى‌شود فرشتگان، در مقابل او خضوع كنند، به خاك بيفتند و سجده كنند. اين موضوع هم مؤيد اين است كه اضافه روح به خدا، دلالت بر تشريف دارد و اين شرافت را به انسان مى‌دهد كه فرشتگان الهى در مقابلش سجده كنند.

   هر جا كه صحبت از نفخ «روح» در انسان است، با تعبيراتى از قبيل «روحى» «روحه» و «روحنا» به خدا نسبت داده شده است. از اين آيات به خوبى درك مى‌كنيم كه حقيقتى به نام روح، در انسان وجود دارد كه شرط «انسان بودن» اوست.

   در مقابل شبهه منكرين معاد كه مى‌گفتند: وقتى در زمين گم شديم، چگونه زنده مى‌شويم، خداى متعال مى‌فرمايد كه شما گم نمى‌شويد. «... قل «يتوفيكم» ملك الموت ...». «شما» محفوظ هستيد. «بدن» شماست كه گم مى‌شود. فرشته مرگ، روح شما را مى‌گيرد و تا روز قيامت محفوظ خواهيد ماند. از اين آيات، به خوبى روشن مى‌شود كه شرافت انسان به روح خدايى اوست. روح است كه موجب مى‌شود انسان مسجود ملائكه قرار گيرد.

شرافت و جايگاه انسان در جهان هستى

بعد از اشاره به غايت انسان «معاد»، بد نيست به مسئله شرافت و جايگاه انسان در جهان هستى نيز نظرى بيفكنيم. بسيارى از فرهنگها در جوامع مختلف، انسان را اشرف مخلوقات مى‌دانند، ولى اين مطلب را به صورتهاى مختلف بيان مى‌كنند. سؤال اين است كه آيا در فرهنگ اسلامى هم شواهدى وجود دارد كه انسان برتر از ساير مخلوقات است؟

   آرى، در قرآن مجيد آياتى داريم كه بر شرافت انسان در هستى دلالت مى‌كنند. محور آن آيات، دو واژه كليدى «خلافت» و «كرامت» است.

خـلافت

جريان خلافت، مربوط به داستان آفرينش حضرت آدم(عليه السلام) است كه در آيه سى‌ام سوره بقره آمده است «وَ إِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلَـيِكَةِ إِنّىِ جَاعِلٌ فىِ الأَرْضِ خَلِيفَةً...» بيان آيه: وقتى كه خدا مى‌خواست حضرت آدم(عليه السلام) را خلق كند، به فرشتگان فرمود كه من در روى زمين خليفه‌اى را قرار خواهم داد. از شيوه بيان پيداست وقتى كه مى‌گويد «خليفه قرار مى‌دهم» معنايش اين است كه براى خودم جانشين قرار مى‌دهم. وقتى كه مثلا رئيسى مى‌گويد من جانشين انتخاب مى‌كنم، مقصودش اين است كه براى

خودم جانشينى قرار مى‌دهم. معنى ندارد كه بگويد من جانشين قرار مى‌دهم و مقصودش اين باشد كه براى ديگرى جانشين قرار مى‌دهد. علاوه بر اين، در روايات و زيارت‌نامه معصومين ـ سلام‌الله عليهم ـ شواهدى بر اين موضوع يافت مى‌شود. تعابيرى از قبيل خليفة الله، خلفاء الله و ... موضوع را به خوبى روشن مى‌كند.

   در اين آيه مباركه، خداوند شخص حضرت آدم(عليه السلام) را به عنوان خليفه خود معرفى مى‌كند؛ يعنى اينكه حضرت آدم(عليه السلام) جانشين خداست و اما اينكه معنى «جانشين» چيست و چرا عنوان خلافت و جانشينى خدا به حضرت آدم(عليه السلام) داده شده است، مگر خدا به جانشين احتياج دارد كه حضرت آدم و ديگران را بعنوان جانشين تعيين كند و چرا اين عنوان فقط به حضرت آدم نسبت داده شده است و... بحثهاى زيادى دارد كه در اين گفتار نمى‌گنجد. مسلماً در فرهنگ قرآنى اين احتمال كه خدا به جانشين نياز دارد مردود است. اينكه خدا؛ مثلا، غايب شود و براى زمان غيبت خود خليفه‌اى بگذارد، با فرهنگ قرآنى و بينش الهى نمى‌سازد. بلكه منظور از تعيين خليفه اين است كه در جهان موجودى ارزشمند را مى‌آفريند. ارزش او به حدى است كه اگر بخواهيم براى او در هستى جايگاهى قرار دهيم بايد بگوييم: جانشين خداست. ملاك جانشينى هم اينست كه اين موجود، آن قدر مى‌تواند تعالى و ارزش وجودى پيدا كند كه كارهاى خدايى از او صادر شود؛ يعنى مى‌تواند كارهايى را انجام دهد كه فراتر از مقتضاى اسباب و مسببات مادى در اين جهان است.

   شايد كسى بگويد ساير اسباب هم كارى از كارهاى عالم را سامان مى‌دهند پس آنها هم جانشين خدايند. جواب اين است كه عنوان جانشينى، وقتى صادق است كه جانشين بتواند همه كارهاى خدا را در سطح نازلترى انجام دهد پس تنها انسان به عنوان جانشين خدا معرفى مى‌شود. اوست كه لياقت دارد آن قدر تعالى و ارزش

پيدا كند كه از ساير موجودات فراتر برود و در افقى قرار گيرد كه بر جهان اِشراف داشته باشد. موجودى كه در سطح ساير مخلوقات و همتراز آنهاست، كجا مى‌تواند جانشين خدا شود؟؛ مثلا، معقول نيست كه بگوئيد: فلان حيوان جانشين خدا در ميان ساير حيوانات است، زيرا هيچ كدام از آنها بر ديگرى امتياز اساسى ندارد و اگر يكى از آنها از جهتى امتياز داشته باشد، ديگرى از جهت ديگر امتياز دارد. اين‌گونه نيست كه يكى از اينها اِشراف تام و امتيازى خالص بر ديگران داشته باشد. اگر در ميان همه آفريدگان، تنها يك موجود جانشين خداست، بايد در سطحى فراتر از همه آنها قرار داشته باشد، وگرنه دليلى بر جانشينى او نيست.

   در ميان همه موجودات، تنها انسان ممتاز است. لياقت، ارزش و كمال وجودى او از همه موجودات ديگر فراتر است، لذا مى‌تواند بر ساير موجودات اِشراف پيدا كند و نسبت به ساير موجودات، نوعى تدبير داشته باشد. پس جا دارد كه بگوييم، انسان جانشين خداست. تمامى اين گفته‌ها از همين آيه مباركه استنباط مى‌شود. علاوه بر اين، در روايات پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله وسلم) و ائمه اطهار سلام‌الله عليهم اجمعين نيز به اَبعاد آن اشاره شده است.

   پس، از تعبير(خليفه) در آيه مباركه مى‌توان استفاده كرد كه انسان در مقايسه با ساير موجودات، خيلى شريف‌تر و برتر است. جايگاه او در عالم هستى جايگاه جانشينى خداست به مقام خدايى نمى‌رسد، اما مى‌تواند جانشين او باشد.

   حال، سخن اين است كه آيا خلافت، در حضرت آدم منحصر است يا كسان ديگرى هم از نسل آدم مى‌توانند به اين مقام برسند؟

   از ضميمه كردن آيات و روايات و قراينى كه در خود آيه مباركه هست، استنباط مى‌شود كه كسان ديگرى هم از نسل حضرت آدم(عليه السلام) مى‌توانند به اين مقام برسند. ما معتقديم كه چهارده معصوم «سلام الله عليهم اجمعين» هم به اين مقام رسيده‌اند. آنها جانشينان خدا بر روى زمين‌اند و به تعبير ديگر، (خلافت) در

معصومين(عليهم السلام) و ساير اولياء خدا به مرحله فعليت رسيده است؛ يعنى استعداد خلافة اللهى در نهاد تمامى انسانها گذارده شده است، اما در همه افراد به مرحله فعليت نمى‌رسد. اينكه حضرت آدم(عليه السلام) به عنوان اولين خليفه الهى معرفى مى‌شود به اين دليل است كه در ميان تمامى موجودات و آفريده‌ها تنها او شايستگى چنين مقامى را داشته است نه اينكه خلافت منحصر به او باشد.

   جانشينى خدا، اقتضائاتى دارد كه مى‌توان آنها را از آيه مباركه و سخنان معصومين(عليهم السلام)استنباط كرد. علم او از علوم عادى فراتر است، مى‌تواند علومى را به‌طور مستقيم از خداوند متعال دريافت كند، قدرتش به حدى مى‌رسد كه بر همه قدرتها اشراف پيدا مى‌كند و قدرتهاى ديگر محكوم اويند. خليفه الهى مى‌تواند در جهان مادى نسبت به موجودات ديگر آن‌چنان اعمال قدرت كند كه هيچ موجود ديگرى نتواند در مقابل او عرض اندام نمايد.

   پيشرفتهاى علمى و روحى انسانها نمونه‌اى از تجلّيات اين خلافت است كه كم و بيش در انسانهاى معمولى ظهور پيدا مى‌كند، ولى مرتبه كامل آن فقط در معصومين ـ سلام‌الله عليهم اجمعين ـ متجلى مى‌شود.

كـرامت

غير از آيه مباركه سوره بقره كه انسان را به عنوان جانشين خدا در ميان همه موجودات معرفى مى‌كند، آيه ديگرى هم هست كه از انسان بعنوان موجودى مُكرّم ياد مى‌كند.

«وَ لَقَدْ كَرَّمْنَا بَنِى ءَادَمَ وَ حَمَلْنَـهُمْ فىِ الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَ رَزَقْنَـهُمْ مِّنَ الطَّيِّبَـتِ وَ فَضَّلْنَـهُمْ عَلَى كَثِير مِّمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلا» (اسراء/ 70).

   ما آدمى‌زادگان را تكريم كرديم و به ايشان ارج و ارزش داديم و وسايل حمل‌شان را در خشكى و دريا فراهم كرديم؛ يعنى به آنها قدرتى داديم كه در

خشكى و دريا بتوانند خود و وسايل‌شان را از نقطه‌اى به نقطه ديگر حمل كنند. در واقع، قدرت تسلط بر نيروهاى طبيعى، مثل جاذبه زمين كه مانع حركت آدمى مى‌شود به انسان داده شده است. به آدمى‌زاده قدرتى داده شده است كه بتواند اين نيروها را محكوم كند و بر آنها حاكم شود. «و رزقناهم من الطيبات» روزيهاى خوب و طيّب به انسانها داديم. اگر انسان را با ساير موجودات روزى‌خور مقايسه كنيم، مى‌بينيم كه كيفيت غذايى ساير حيوانات، خيلى پائين‌تر از انسان است. انسان مى‌تواند از موادى تغذيه كند كه از لحاظ طهارت، پاكيزگى، خوبى و خوش‌مزگى فراتر از آنهاست. موجودات ديگر از گياهان پست استفاده مى‌كنند. گوشت مردار و گنديده مى‌خورند. از غذاهاى پليد، متعفن، بدبو و مُضرّ، تغذيه مى‌كنند، ولى انسان به‌طور طبيعى از تمامى اين غذاها مُتنفّر است فقط از غذاهاى تميز، خوب، مفيد، ارزنده و خوش‌مزه استفاده مى‌كند.

   ممكن است كسى بگويد: خوشى و لذت نسبى است، چيزى نسبت به كسانى و موجوداتى خوش است و نسبت به گروهى ديگر و ساير موجودات ناخوش است، همه اينها به جاى خود محفوظ، ولى ما چون در صدد بررسى ديدگاه قرآن در اين مورد هستيم، سخن قرآن را نقل كرديم كه مى‌فرمايد: انسان را از روزيهاى پاكيزه‌اى بهره‌مند كرديم كه ساير موجودات از آنها محرومند و بى‌ترديد غذاهايى كه انسان طبعاً به آنها ميل دارد داراى امتيازات تكوينى و واقعى هستند «... و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفضيلا» يعنى آدمى‌زادگان را بر بسيارى از موجوداتى كه آفريديم برترى داديم.

   اينجا بين مفسرين بحثهايى واقع شده است كه چرا قرآن مى‌فرمايد، آدمى‌زادگان را بر «بسيارى» از مخلوقات برترى داديم و نمى‌فرمايد كه او را بر «همه» مخلوقات برترى داديم. يك نظر اين است كه در ميان ملائكه كسانى هستند كه اشرف از آدميانند، ولى نظر ديگر اين است كه چون همه آدميزادگان بر همه

مخلوقات برترى ندارند، چنين تعبيرى ذكر شده است. زيرا در ميان انسانها نيز موجودات فاسد و شرور كم نيستند، اما اين گفته صحيح است كه «مجموعه» انسانها بر مجموعه مخلوقات برترى دارند.

   به هر حال، اصل تفضيل انسانها بر موجودات ديگر، مزيّتى است كه خدا فقط براى انسان قرار داده است، كرامتى كه خدا به انسان داده به هيچ موجود ديگرى نداده است.

   پس، انسان از ديدگاه قرآن و اسلام موجودى برتر و تافته‌اى جدا بافته است، در عين حال، در كنار موجودات ديگر قرار دارد. و انسان نوعى حيوان است كه از نظر زيستى چندان تفاوتى با ساير حيوانات ندارد با اينكه پيچيدگيهاى مغز انسان، سلسله اعصاب و ارگانيسم او قابل مقايسه با موجودات ديگر نيست، در عين حال تمامى اينها از نوع مادى و محدود است و كم و بيش با ساير حيوانات قابل مقايسه است؛ يعنى، مى‌شود گفت پيچيدگيهاى مغز انسان چند برابر فلان حيوان است و اگر در بُعد مادى برتر است برترى آن قابل سنجش است، ولى وضعيت روحى انسان با هيچ موجود ديگرى قابل مقايسه نيست. با استعداد و تعالى روحى كه انسان دارد، اگر همت پرواز داشته باشد چنان اوج مى‌گيرد كه هيچ موجود ديگرى به گَرد او نمى‌رسد؛ يعنى، از نظر اسلام و قرآن، انسان موجودى برتر يا برترين مخلوق است. و اگر فرض كنيم كه در ميان ملائكه مقرّب فرشتگانى باشند كه مقام آنها از نوع انسان بالاتر باشد؛ در اين صورت بايد گفت: انسان حداقل از بسيارى از موجودات هستى برتر و بالاتر است.

پرسش و پاسخ

1. تفاوت بين «روح» و «نفس» در قرآن چيست؟

پاسخ: واژه‌هاى «روح» و «نفس» در موارد مختلف، كاربردها و معانى

متفاوتى دارند. استعمال اين واژه‌ها در قرآن، روايات، محاورات عرفى و اخلاق و فلسفه، مخصوصاً اخلاق و فلسفه اسلامى با يكديگر تفاوت دارد. در محاورات عرفى، معمولا از واژه «روح» استفاده مى‌شود و «نفس» استعمال چندانى ندارد.

   در فلسفه اسلامى، روح و نفس تقريباً به صورت مترادف به كار مى‌روند و گاهى «روح» را فقط در مورد «روح بخارى» استعمال مى‌كنند و «نفس» را واجد روح بخارى و يا مراتب بالاتر از آن، مرحله عقلانى، هم مى‌دانند. كاربرد واژه «نفس» در فلسفه، شايع‌تر از «روح» است، جز در مورد «روح بخارى».

   دانشمندان اخلاق، «نفس» را معمولا در مقابل «عقل» به كار مى‌برند؛ يعنى مفهوم «نفس» در مباحث اخلاق اسلامى، ارزش منفى دارد؛ مثلا مى‌گويند: «هميشه بين عقل و نفس انسان جنگ و درگيرى است.» معمولا گرايشهاى پست حيوانى را به «نفس» و گرايشهاى ارزشمند را به «عقل» نسبت مى‌دهند و معتقدند كه در درون انسان بين اين دو تضاد است، در حالى كه نفس در فلسفه، اصلا به اين معنا نيست، بار ارزشى ندارد و درست به جاى «روح» به كار مى‌رود. از آنجا كه هر كسى از واژه «نفس» نوعى تلقى و سابقه ذهنى دارد، وقتى كه اين كلمه را در قرآن هم مى‌بيند، با همان طرز تفكر خود به آن مى‌نگرد؛ مثلا اگر فيلسوفى با كلمه «نفس» در قرآن مواجه شود، قبل از هر چيز، معناى فلسفى آن به ذهنش مى‌رسد ساير دانشمندان نيز به همين قياسند. به نظر بنده، واژه «نفس» در قرآن، به معناى عرفى آن استعمال شده است و ما نفس را در فارسى به معناى قرآنى آن به كار نمى‌بريم. واژه نفس در قرآن به معناى «شخص» است؛ مثلا اگر ما بخواهيم در فارسى بگوييم كه همه انسانها از يك «شخص» آفريده شده‌اند، از «نفس» استفاده نمى‌كنيم و نمى‌گوييم انسانها از يك «نفس» آفريده شده‌اند؛ اما قرآن مى‌فرمايد: «خلقكم من نفس واحده» شما را از يك نفس آفريد. پس «نفس» در اينجا به معناى

«شخص» است، نه روح، آن گونه كه بعضى از مفسران پنداشته‌اند. بعضى از افراد ناآشنا به ادبيات عرب از لفظ «واحده» در همين آيه، استنباط كرده‌اند كه مقصود از «نفس»، شخص مؤنث است بنابر اين، آيه را اين گونه معنا كرده‌اند كه «همه شما را از يك زن آفريد»! به هر حال، هر جاى قرآن كه «نفس» به كار رفته است،به معناى «شخص» است، منتها معناى شخص همانند معناى انسان، متفاوت است؛ يعنى گاهى آن را به معناى «بدن» و گاهى نيز به معناى «روح» به كار مى‌بريم. از كلمه «نفس» در قرآن، نبايد معناى فلسفى يا اخلاقى آن را برداشت كرد. وقتى كه قرآن مى‌فرمايد: «الله يتوفى الانفس حين موتها» لزوماً معناى «نفس»، «روح» نيست، بلكه «انفُس» به معناى «اشخاص» است و معناى آيه اين است كه: «خداوند جان تمامى اشخاص (اشخاص، به همان معنا كه در فارسى به كار مى‌رود) را مى‌گيرد.» در آياتى از قبيل «كل نفس بما كسبت رهينه» يا «كل نفس ذائقة الموت» نيز همين معنا منظور است، اگر مقصود از «نفس»، «روح» باشد، معناى آيه اين گونه خواهد بود كه هر روحى هم مى‌ميرد، در حالى كه «روح» مردنى نيست!

   واژه «روح» نيز در قرآن، معنايى بسيار عام و فراگير دارد و تقريباً در مقابل «جسم» به كار مى‌رود؛ يعنى موجودى كه داراى حيات، شعور، ادراك و قدرت است، لذا «روح» بر ملائكه و جبرئيل نيز اطلاق مى‌شود، همان‌گونه كه بر روح انسان اطلاق مى‌شود. به همين دليل، در بعضى از آيات كه واژه «روح» به كار رفته است(1) اين اختلاف پديد آمده است كه آيا مقصود از «روح» در آيه مباركه، روح انسان است يا جبرئيل و يا هر دو. بنابر اين، «روح» در قرآن؛ يعنى، موجودى كه حيات و درك، ذاتى اوست در مقابل جسم كه حيات و زندگى او عَرَضى و به تبع روح است؛ يعنى اگر مخلوقات را به دو دسته با شعور و بى‌شعور تقسيم كنيم، موجودى كه ذاتاً شعور و ادراك دارد نامش روح و در مقابل، موجودى كه فاقد

1. يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى. اسراء / 85.

شعور و ادراك است، جسم است. طبق اين معنا «روح»، هم شامل روح انسان و هم شامل فرشتگان مى‌شود.

   پس كاربرد «روح» با «نفس» در قرآن متفاوت است. «نفس» يعنى شخص و هويت انسانى، اما «روح» به معناى موجودى است كه حيات و شعور، ذاتى اوست و در انسان، مقصود بعد مجرد اوست كه ذاتاً واجد حيات و شعور است.

2. آيا تفاوت اصلى دو ديدگاه مادى و الهى در اعتقاد داشتن يا نداشتن به «روح» خلاصه مى‌شود؟

پاسخ: وجود پديده‌اى از قبيل روح، براى هيچ كس قابل انكار نيست؛ يعنى مادى و الهى به درك و شعور و حيات و... باور دارند و هر دو از واژه «روح» استفاده مى‌كنند، اما هر يك از آنها روح و فكر و حيات را به گونه‌اى تعبير مى‌كنند. روح و فكر از ديدگاه مكتب مادى، چيزى جز خواص ماده نيست؛ يعنى، روح، موجودى جداى از بدن نيست، از ويژگيهاى همين بدن است، تركيب خاصى از سلولهاى مغز است، نه غير از اين. وقتى كه مادى از روح، ارزش، اخلاق و معنويت سخن مى‌گويد، معنايش اين نيست كه مبناى فكرى خود را فراموش كرده است او بر همان مبنا سخن مى‌گويد و تمامى اينها تفسير مادى دارد.

   پس كاربُرد واژه «روح» در تعابير ماده‌گرايان به معناى پذيرش روح و صفات آن به معنايى كه ما مى‌گوييم نيست.

3. اگر لازمه بقا و حيات انسانى حب ذات است، چگونه كسانى مى‌توانند خود را از حب ذات برهانند و به مقام خلافت الهى برسند؟

پاسخ: حب ذات به دو معنا استعمال مى‌شود. به يك معنا مذموم و به معناى ديگر، پسنديده است. حب ذات به معناى فلسفى، مذموم نيست اينكه آدمى پيوسته در صدد كسب كمال و ترقى باشد بد نيست. اگر آدمى ترقى و تعالى خودش را

نخواهد و خودش را دوست نداشته باشد، به دنبال كسب اخلاق فاضله نمى‌رود، در نتيجه به مقام خلافة اللهى نيز نخواهد رسيد. اصلا انگيزه سير و سلوك عرفانى و عمل به دستورات شرع هم حب ذات است، حتى عمل كسانى كه در راه خدا به شهادت مى‌رسند، ناشى از حب ذات و علاقه به كمال خويش است، پس حب ذات به اين معنا ممدوح است، اما حب ذات به اين معنا كه فرد، خودش را محور قرار دهد، فقط مصالح خود را در نظر بگيرد و منافع خود را بر ديگران ترجيح دهد، مذموم و ناپسند است.

4. محتواى اصلى برهان ابن‌سينا در مورد هواى طلق چيست؟

پاسخ: روشن است كه هر برهانى از يك صغرى و كبرى تشكيل مى‌شود. كبراى برهان در اينجا، اين است كه آنچه را ما حس نمى‌كنيم، غير از چيزى است كه آن را حس مى‌كنيم. در آن حال كه حواس ما كار نمى‌كنند ما بدن خود را حس نمى‌كنيم، پس آن چيزى كه آن را حس و درك مى‌كنيم غير از بدن است.

   اما صغراى برهان به توضيح نياز دارد. آيا طبق فرض ايشان اگر انسان در جايى قرار گيرد كه حواس او تحريك نشود، عاملى چشم، گوش يا ساير حواس او را تحريك نكند، اين دليل مى‌شود كه هيچ ادراك حسى ديگرى هم در كار نيست؟ به نظر مى‌رسد كه تكيه ايشان بر اين مسأله نيست كه اگر حواس ظاهرى تحريك نشوند، دليل نمى‌شود بر اينكه هيچ ادراك حسى ديگرى در كار نيست. اگر تأكيد او بر اين موضوع باشد كه حس ما منحصر به حواس ظاهرى است و هيچ حس ديگرى هم جاى آنها را نمى‌گيرد، مى‌توان در گفتار او مناقشه كرد، زيرا احتمال وجود حس درونى يا حس ناشناخته ديگرى هم هست. ممكن است عامل حسى ديگرى باشد كه عمل آن از راه چشم و گوش نباشد؛ يعنى آن هم حس اندام‌دارى است و لو اينكه براى ما ناشناخته است؛ مثل آنچه را كه برخى از روان‌شناسان به

عنوان «حس ششم» مطرح مى‌كنند. به هر حال تقريب ادعاى شيخ به اين صورت بر اتقان آن ضربه مى‌زند، اما تقريب آن به اين صورت كه: مقصود شيخ تكيه بر مقدمات اين بيان نيست، بلكه مقصود او اين است كه اگر فردى در چنان حالى قرار گيرد و تمركز كامل پيدا كند و به درون خودش مراجعه كند «خود» را مى‌يابد، در حالى كه «جسم» خود را احساس نمى‌كند. طبق اين تقريب، مقدمه اصلى اين برهان، شهود درونى است به ضميمه اين مطلب كه آنچه را فرد مى‌يابد، غير از حس است. بنا بر اين، به صورت علم حصولى هم مى‌توان ادعا كرد كه روح، مادى نيست و غير از چيزى است كه با بدن درك مى‌شود.

5. اگر «روح» موجودى شريف و الهى است، چرا اين روح شريف اگر در قالب انسان گنهكارى قرار گيرد به جهنم مى‌رود؟

پاسخ: شرافت منسوب به روح انسان يا از جهت تكوينى و اجبارى و يا از جهت افعال اختيارى است. شرافت تكوينى انسان، فقط به خدا نسبت داده مى‌شود. تمامى ارزشها مال او و مربوط به اوست و انسان، هيچ دخالتى در اين جهت ندارد. روح انسان، به هديه زيبايى مى‌ماند كه كسى در اختيار ديگرى قرار مى‌دهد، همان‌گونه كه انسان گيرنده، در زيبايى آن هديه، نقشى ندارد، انسان هم در شرافت بخشيدن و ارزش دادن به روح خود از جهت تكوينى، هيچ نقشى ندارد، شرافت و ارزش تكوينى روح، مربوط به خالق، صاحب و آفريننده اوست، اما مواردى هست كه خود انسان هم در زيبا يا زشت كردن روح دخالت دارد. انسان با اختيار خود مى‌تواند بر كمالات روح بيفزايد يا اينكه موجب ضعف، انحطاط، نقصان و سرانجام سقوط آن در جهنم شود.

   پس از آن جهت كه روح به خدا نسبت دارد شريف است؛ اما از آن جهت كه به انسان نسبت دارد، مى‌تواند شريف يا غير شريف باشد.