جلسه سوم
بسم الله الرحمن الرحيم
الحمدلله رب العالمين والصلاة والسلام على سيد الانبياء والمرسلين و على آله الطيّبين الطاهرين المعصومين
اسرار پيچيده روان و سؤالات بى‌جواب
در جلسه گذشته درباره روح انسان از ديدگاه اسلام و قرآن بحث شد و گفته شد كه «روح» جزء اساسى وجود انسان است و دلايل متفاوتى براى اثبات آن بيان گرديد. درباره اين مسئله، مباحث زيادى مطرح مى‌شود كه با رشته‌هاى مختلف علوم انسانى ارتباط دارد، ولى از آنجا كه ما اين مباحث را به عنوان زير بناى مسائل ارزشى بخصوص در زمينه مديريت مطرح مى‌كنيم در ميان دهها مسئله‌اى كه وجود دارد فقط مسائلى را گزينش مى‌كنيم كه ارتباط بيشترى با موضوع داشته باشد.
همانگونه كه بيان شد وجود روح با شيوه‌هاى متعدد از قبيل شيوه‌هاى عقلى، قياسى و تجربه درونى يا اثبات آثار، قابل درك است؛ يعنى اينكه در مورد وجود روح و تجرد آن به نتايجى يقينى دست يافته‌ايم، اما در اين ميان هنوز مسائل مرموزى وجود دارد كه قابل گفتگو و بحث است و ما به بعضى از آنها اشاره‌اى خواهيم داشت. بدون شك روح با بدن ارتباطى بسيار قوى دارد، اما يكى از موضوعاتى كه در اثبات آن به نتيجه قطعى نرسيده‌ايم، كيفيت اين ارتباط است. روشن است كه براى تعلّق گرفتن روح به بدن شرايطى لازم است؛ مثلا نطفه بايد به
مرحله‌اى از رشد برسد كه روح به آن تعلق بگيرد، اما بعد از ارتباط روح با بدن از تأثيرات جسمى به شدت متأثر مى‌شود؛ مثلا، سيستم عصبى و مغز و بعضى از اعضاى ديگر بدن هم ـ مثل قلب ـ در ايجاد رابطه بين جسم و روح نقش مهمى دارند، اما اينكه تا چه اندازه نقش دارند و كيفيت اين ارتباط چگونه است به درستى روشن نيست.
سؤال بى‌جواب ديگرى كه در همين راستا مطرح مى‌شود اين است: آيا در زمانى كه روح به بدن تعلق دارد، مى‌تواند مستقل از بدن كارى را انجام دهد يا اينكه انجام هر كارى بايد توسط بدن و ارگانهاى جسمى، بخصوص سيستم مغز و اعصاب انجام شود؟ به تعبير ديگر، آيا مى‌توان كارى را به خود روح نسبت داد، به گونه‌اى كه به بدن و اعضاى بدن احتياج نداشته باشد؟
سؤال ديگرى كه هنوز براى آن پاسخى قطعى نيافته‌ايم اين است: آيا قطع ارتباط روح با بدن، تنها در صورتى است كه اختلالى اساسى در بدن، مخصوصاً در مغز و سيستم عصبى بوجود بيايد؛ به تعبير ديگر، آيا روح مى‌تواند ارتباطش را با بدنى كه كاملا سالم است قطع كند؟ اين مسئله هم از لحاظ علمى حل نشده است، ولى شواهد خاصى وجود دارد كه تفكيك روح از بدن براى بعضى از افرادى كه داراى قوت روح هستند ممكن است كسانى كه قدرت خلع دارند، مى‌توانند به‌طور كلى از بدن جدا شوند و زمان كم يا زيادى را بدون بدن به سر ببرند و مجدداً به بدن برگردند به اين عمل اصطلاحاً «مرگ اختيارى» مى‌گويند. شايد الان هم كسانى باشند كه اين قدرت را داشته باشند، ولى امكان اين عمل، از لحاظ علمى ثابت نشده است، زيرا اولا چنين مواردى كمياب است. ثانياً اين عمل تجربه‌پذير نيست. ثالثاً كسانى كه از چنين قدرتى برخوردارند موضوع را اظهار نمى‌كنند و خود را در اختيار ديگران قرار نمى‌دهند كه بر روى آنها تجربه شود و معلوم گردد كه سيستم عصبى آنها در چه وضعى قرار دارد. به هر حال، چنين ادعاهايى شده
است و ما به اين دليل كه از افراد مطمئن شنيده‌ايم، يقين داريم كه چنين چيزى ممكن است، گرچه از نظر علمى اثبات نشده باشد.
سؤال مهم ديگرى كه وجود دارد اين است كه ارتباط روح افراد عادى در وضعيت معمولى با بدن چگونه است. آيا بدن نقش فعال دارد يا بدن منفعل است؟ به تعبير ديگر، آيا در ابتدا بدن فعاليت انجام مى‌دهد يا اينكه انفعال پيدا مى‌كند و اين انفعالات بدن در روح منعكس مى‌شود؛ به گونه‌اى كه نقش اول مربوط به بدن است و «روح» جنبه ثانوى دارد، يا برعكس؛ ابتدا «روح» فعاليت يا انفعال دارد و اثر فعاليت يا انفعال روح است كه در بدن ظاهر مى‌شود؟ به بيان روشن‌تر، آيا مثلا انفعالات زيست‌شناختى كه در اثر مصرف غذاى خاصى در بدن به وجود آمده است روح را شاد، مضطرب و... مى‌كند؟ يا برعكس، اگر روح در حالت خاصى قرار گيرد مثلا، افسرده يا شاد باشد، انفعالات خاصى را در بدن ايجاد مى‌كند؟ اين مسئله خيلى مهم است. علوم تجربى چون شيوه كار آنها فقط از طريق تجربه حسى است، تنها نصف اين فرضيه را مى‌توانند اثبات كنند؛ يعنى مى‌توانند بگويند ابتدا تحولاتى در بدن ايجاد مى‌شود و سپس در روح اثر مى‌گذارد، اين هم از آن جهت است كه آثار آن را مى‌بينند، اما اثبات اين بخش كه فعاليتى ابتدا از روح شروع شود و بدن را تحت تأثير قرار مى‌دهد در حوزه علوم تجربى نيست، ولى اگر تجربه علمى را اعم از تجربه درونى بدانيم، در آن صورت مى‌توان گفت كه اين مطالب به شكل تجربه شخصى، قابل اثبات است، زيرا هركس شخصاً مى‌تواند اين مسائل را در درون خود تجربه كند. براى توضيح بيشتر، بار ديگر به اين موضوع توجه كنيد: آيا وقتى كه «روح» انسان شاد مى‌شود اين شادى، حالت خاصى را در «بدن» و در فعل و انفعالات بدنى بوجود مى‌آورد يا برعكس، بعضى از داروها و غذاهايى را كه بدن انسان مصرف مى‌كند، روح را به شادى مى‌آورند؟ البته اين بخش قضيه از نظر علمى و نيز تجربه شخصى، قابل اثبات است كه بعضى
از غذاها؛ مثلا زعفران موجب شادى و خنده مى‌شود و برخى ديگر ناراحتى و اضطراب ايجاد مى‌كند؛ به بيان ديگر، بعضى از مواد شيميايى يا طبيعى با تأثيرات زيستى و شيميايى كه بر بدن مى‌گذارند، زمينه را براى فراهم آمدن حالت خاصى در درون انسان آماده مى‌كنند، اما عكس آن؛ يعنى ، اثبات تأثير حالات روحى بر بدن از راه علمى قابل اثبات نيست ولو آنكه از طريق درون مى‌توان آن را تجربه كرد؛ مثلا وقتى كه انسان عصبانى مى‌شود، آثار مختلفى ممكن است در بدنش ظاهر شود؛ مثلا رنگش سرخ مى‌شود، ضربان قلبش تند شده و حالت هيجانى يا تشنج پيدا مى‌كند. و.. يعنى آثار عصبانيت كه حالتى روحى است بر جسم، مشهود است. ولى سؤال اساسى اين است: وقتى كسى شخص ديگر را مورد اهانت و تحقير قرار مى‌دهد و او از اين توهين ناراحت مى‌شود، در اين حالت آيا در ابتدا ارگانيزم بدن متأثر مى‌شود يا تأثّر از جانب روح است؟؛ يعنى آيا بين توهين و ارگانيزم بدن رابطه‌اى شبيه رابطه مكانيكى وجود دارد يا مثلا رابطه‌اى شبيه انعكاس شرطى در آزمايشهاى «پاولوف» است؟ چون شرطى شدن از راه شنيدن صوت يا درك معناست. حال اين صداها بر سيستم عصبى اثر مى‌گذارد يا بر آن معناى درك شده؟ آيا اين معناى درك شده امرى مادى است؛ يعنى سلولهاى مغز ما از آن متأثر شده است يا اين قبيل فعل و انفعالات، از سنخ مادى نيست؛ يعنى، اين استنباطى نيست كه با امور مادى قابل تفسير باشد و ربطى به كم و زياد شدن فعاليتهاى مغز ندارد، بلكه امرى معنوى است كه با امور مادى تركيب شده است. قاعدتاً وقتى كه انسان احساس تحقير مى‌كند اول، معناى تحقير را درك مى‌كند. درست است كه آدمى صداى ناسزا گوينده را مى‌شنود يا كتك او را احساس مى‌كند و از اينجا احساس تحقير و توهين مى‌كند، ولى آنها فقط وسيله است كه انسان معناى تحقير را درك كند و سپس عصبانى شده و حالت خشم پيدا كند و هنگامى كه عصبانى شد، آثارش اين است كه رنگش قرمز و ضربان قلبش
زياد مى‌شود. تا زمانى كه آن معنا را درك نكند، اين حالات در بدن او ظاهر نمى‌شود. پس اول، روح است كه معنا را درك مى‌كند و اثر روح است كه در بدن ظاهر مى‌شود. اين موضوع قابل مطالعه و حتى قابل قبول است كه ارتباط روح با بدن ارتباطى دو سويه است؛ يعنى، از يك سو بدن در روح اثر مى‌گذارد و از سوى ديگر روح بر بدن، اما اينكه آيا اين اثرپذيرى در همه اشخاص يكسان است يا اشخاصى هم هستند كه مى‌توانند اين حالت را كنترل كنند و خود را از اين كه بدن بر آنها اثر بگذارد فراتر ببرند و آيا چنين قدرتى را مى‌توان كسب كرد يا نه، سؤالاتى است كه در اين زمينه مطرح مى‌شود و همه آنها قابل بحث و در زندگى انسان هم سرنوشت‌ساز است. متأسفانه چون آشنايى عموم ما تنها با امور حسى است و تنها آنها را مى‌توانيم تجربه كنيم؛ اين مسائل يا به دست فراموشى سپرده شده يا كار تحقيقى چندانى در اطراف آنها انجام نشده است.
ارتباط روح و بدن در قرآن
قرآن مجيد تصريح مى‌كند كه ارتباط روح با بدن دو مرحله دارد و ممكن است در مرحله‌اى ارتباط روح با بدن قطع شود در حالى كه اين ارتباط در مرحله‌اى ديگر همچنان باقى است. اين مسأله، علاوه بر اينكه به شيوه‌هاى تجربى قابل اثبات است، فى‌نفسه نيز قابل توجه است. از نصوص قرآن به‌طور خيلى روشن استفاده مى‌كنيم كه: ارتباط روح با بدن داراى دو مرتبه ضعيف و قوى است. قرآن مى‌فرمايد:
«اَللَّهُ يَتَوَفَّى الأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِى لَمْ تَمُتْ فىِ مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِى قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَ يُرْسِلُ الأُخْرَى إِلَى أَجَل مُّسَمًّى» زمر/ 42.
مى‌فرمايد: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ مى‌گيرد. كسى كه هنگام مرگش فرا رسيده است وقتى كه روحش گرفته شود، ديگر
بر نمى‌گردد، اما كسى كه هنوز اجلش فرا نرسيده است با اينكه روحش در خواب گرفته مى‌شود دوباره رها مى‌شود.» همانگونه كه ملاحظه مى‌كنيد:
اولا قرآن مجيد از مرگ به (توفّى) تعبير كرده است. توفّى يعنى دريافت كردن، پس گرفتن. «توفّى» از كلمه «وَفَىَ» مى‌آيد. كسى كه طلبكار است وقتى طلبش را پس گرفت، مى‌گويند توفى كرده است. «توفّى» يعنى: استيفا كردن؛ يعنى جانى را كه خدا به بنده داده است از او پس مى‌گيرد و اين گرفتن جان دو مرحله دارد: 1. مرحله ضعيف «در هنگام خوابيدن» 2. مرحله قوى «در هنگام مرگ».
هنگام خواب توفّى ضعيفى حاصل مى‌شود. آنگاه شخصى كه زمان مرگش فرا رسيده است روح او را نگه مى‌دارند و كسى را كه هنوز هنگام مرگش فرا نرسيده است رها مى‌كنند. «ارسال» به معناى فرستادن است، روحى كه گرفته شده است دوباره رها مى‌شود تا به بدن برگردد. پس روح آدمى، هم در حال مرگ و هم در حال خواب «توفى» مى‌شود. فرق ميان دو مرحله اين است: كسى كه مرگ برايش مقدر شده است، روح او را بعد از خوابيدن نگه مى‌دارند و اجازه بيدار شدن به او نمى‌دهند و به ديگر سخن توفّى او كامل مى‌شود. براى اين مورد نمونه‌هاى فراوانى را مى‌توان يافت. بسيار اتفاق افتاده است كه افرادى در حال خواب از دنيا رفته‌اند. يكى از نمونه‌هاى مشهورى را كه بزرگان نقل مى‌كنند، رحلت مرحوم حاج شيخ محمد حسين كمپانى «رضوان‌الله عليه» در حال خواب است. توفى در حال خواب يعنى اينكه مرتبه ضعيفى از قطع رابطه روح و بدن در حال خواب اتفاق مى‌افتد. با اينكه ارگانهاى بدن مشغول فعاليت هستند و ساير اعضا به حالت فعال يا نيمه فعالند، ولى روح از بدن گرفته مى‌شود.
در هر صورت بسيار جاى تأمل است! روحى كه در هنگام خواب از بدن جدا مى‌شود، چگونه روحى است و آثار آن روح چيست و زمانى كه روح گرفته مى‌شود چه علائمى دارد، زيرا در هنگام خواب هم تغيير چندانى در فرد ايجاد نمى‌شود
فقط قواى ادراكى و حسى او ضعيف مى‌شود؛ يعنى، دركهاى حسى نيز به‌طور كلى در حال خواب از بين نمى‌روند، به اين دليل كه اگر شخصى را كه در حال خواب است صدا بزنيد از خواب بيدار مى‌شود، اگر صدا را نمى‌شنيد بيدار نمى‌شد.
آيا فرد خوابيده، اول صدا را مى‌شنود و بعد بيدار مى‌شود يا بر عكس؟
سؤال ديگرى كه در همين رابطه مطرح مى‌شود اين است: آيا وقتى كه انسان خوابيده را صدا مى‌كنيد، اول صدا را مى‌شنود بعد بيدار مى‌شود يا اينكه اول بيدار مى‌شود بعد صدا را مى‌شنود؟ منشأ شبهه اينجاست كه اگر او در حال خواب است، پس چگونه مى‌شنود؟ و اگر مى‌شنود پس چطور خواب است، چون در حال خواب كسى نمى‌تواند صدا را بشنود. شايد پاسخ اين باشد كه او در حال خواب هم صدا را مى‌شنود، منتها به صورت خيلى ضعيف و توجه روح در حال خواب به بدن خيلى كم است و وقتى كه صدايى قوى يا صداى كسى كه روح نسبت به آن حساس است به گوش برسد، در آن صورت بيدار مى‌شود و اين هم يكى از رازهاى عجيب روح است كه نسبت به صداهاى خاصى زودتر پاسخ مى‌دهد اين موضوع را روان‌شناسان هم آزمايش كرده‌اند، در محيطى كه چند بچه با مادرانشان خوابيده‌اند، وقتى صداى گريه بچه‌اى بلند مى‌شود، مادر همان بچه! از خواب بيدار مى‌شود با اينكه صدا به گوش همه به‌طور يكسان مى‌رسد، اما حساسيت مادر نسبت به صداى فرزند خود به مراتب بيشتر است. بعضى مادران گاهى با صداهاى بلند ديگران هم بيدار نمى‌شوند، اما همين كه صداى فرزندشان بلند مى‌شود از خواب بيدار مى‌شوند.
البته مسائل فرعى ديگرى نيز در همين زمينه وجود دارد، از جمله اين است كه: آيا بعد از مرگ هيچ رابطه‌اى بين روح و بدن وجود دارد يا خير، شواهدى موجود است كه بعضى افراد تا سالها بعد از مرگ، بدنشان سالم مى‌ماند و اين سلامت بدن
بعد از مرگ را مى‌توان نشانى از ارتباط روح و بدن در بعضى افراد دانست. بزرگانى بوده‌اند كه وقتى به‌طور اتفاقى قبر آنها شكافته شده، بدن آنها سالم يافت شده است كه به عنوان نمونه مى‌توان از بدن شريف مرحوم محمدباقرمجلسى(رحمه الله) نام برد. توجيه فلسفى مطلب اين است كه ارتباط روح با بدن به كلى قطع نشده است و روح توانايى دارد كه عليه عوامل طبيعى كه موجب فساد و تلاشى بدن مى‌شود مقاومت كند؛ مثل كسانى كه بر اثر تقويت روح بر عوامل طبيعى غالب مى‌شوند. كسانى كه روحى قوى دارند حتى بدنشان را نيز مى‌توانند از فساد و تلاشى حفظ كنند. البته اين مسئله فراتر از تجربه علمى است و شيوه‌هاى علمى، ناقص‌تر از آن است كه بتواند به چنين معارفى دست يابد، اما نمى‌توان آنها را انكار كرد.
به هر حال از آيات قرآنى استفاده مى‌شود كه رابطه بين روح و بدن در دو زمان قطع مى‌شود: 1. در حال خواب 2. در حال مرگ، و مورد سومى را هم مى‌توان ذكر كرد و آن: قطع ارتباط روح و بدن به صورت اختيارى است كه در آيات و روايات ظاهراً شاهدى بر اثبات يا انكار آن يافت نشده است و از حدّ مسائل علمى هم بالاتر است، ولى در امكان وقوع آن شكى نيست زيرا نمونه‌هاى آن از افراد مطمئنى شنيده شده است.
مسئله ديگرى كه به دنبال ارتباط روح و بدن مطرح مى‌شود اين است كه: چه كارها و عمل‌كردهايى ناشى از روح و كدامين فعاليتها ناشى از جسم آدمى است؟ مردم به‌طور معمول هر اثرى را كه در بدن ظاهر مى‌شود به انسانيت انسان نسبت مى‌دهند؛ مثلا مى‌گويند «انسان» رشد مى‌كند، «انسان» راه مى‌رود، «انسان» تغذيه مى‌كند، توليد مثل مى‌كند، احساس مى‌كند، اراده و تصميم‌گيرى و ... دارد، اما آيا واقعاً تمامى اين افعال مربوط به انسانيت انسان است؟ يا اينكه بعضى از اينها به انسانيت انسان ارتباطى ندارد و فقط به بُعد جسمى او مربوط است؟
در ابتدا به نظر مى‌رسد كه اگر رابطه روح و بدن قطع شود، هيچ‌يك از اين امور
اتفاق نمى‌افتد. پس، از اين جهت آنها را به روح انسان نسبت مى‌دهند، زيرا شرط تحقق اين پديده‌ها را تعلق روح به بدن مى‌دانند، يعنى اينكه اصل تعلق بايد موجود باشد و لو اينكه مرتبه‌اى از آن، در حال خواب قطع شده باشد.
ولى حقيقت اين است كه بسيارى از افعال، مربوط به انسانيت انسان نيست. به عنوان نمونه، فعاليتهاى زيستى بدن، به انسانيت انسان بر نمى‌گردد، زيرا در حال مرگ هم ممكن است ادامه پيدا كند. شخصى را كه مرده است و سيستم عصبى و قلب او از كار افتاده و هيچ نوع فعاليت حياتى در آن ديده نمى‌شود، اگر مثلا بعد از ده روز ديگر مشاهده كنيد، مى‌بينيد كه ناخنها وموهاى صورتش بلندتر شده يا اينكه اگر صورتش را تراشيده بود دوباره ريش در آورده است، رشد موها و ناخنها و تغذيه سلولها تا وقتى كه مواد غذايى در خون وجود دارد و سلولها بتوانند از آن استفاده كنند ادامه پيدا مى‌كند.
پس معلوم مى‌شود اينها مربوط به انسانيت انسان نيست. فعاليت جسم بى‌جان را نمى‌توان به انسانيت او نسبت داد. امروزه قلب انسانى را كه مثلا ضربه مغزى شده و به تازگى در گذشته است، براى مدتى به همان صورت فعال و در حال حركت نگه مى‌دارند، پس اين فعاليتها ناشى از قواى نباتى است.
اعمال زيست شناختى بدن را در اصطلاح فلسفى، فعاليتهاى نباتى مى‌گويند؛ يعنى نيروهايى كه در گياه و حيوان هم وجود دارد و از انسانيت انسان سرچشمه نمى‌گيرد. البته ممكن است تحقق يا ادامه فعاليتهاى جسمى، به تعلق روح به بدن بستگى داشته باشد، اما در واقع اين كمكى است كه روح به بدن مى‌كند و اين فعاليتها اساساً كار روح نيست.
در مقابل، افعالى هم وجود دارند كه مى‌توان گفت فقط به روح مربوط است و با بدن ارتباطى ندارد؛ همانند ويژگيهايى كه تعلق آنها به روح با تجربه‌هاى درونى و با شيوه‌هاى مختلف ديگر، قابل اثبات است.
خواص موجود مجرّد
همانگونه كه اصل وجود روح را جداى از بدن با دلايلى مى‌توان اثبات كرد، اعمال منحصر به روح را نيز مى‌توان اثبات كرد. وقتى كه مى‌گوئيم روح، موجودى غير مادى است اعتراف به اين حقيقت است كه واقعيت روح را نشناخته‌ايم و به آسانى قابل شناختن نيست و به همين دليل آثار او نيز غير مادى است و بهترين راه شناختن ويژگيها و آثار روح، تجربه درونى افراد است.
ما موجودات مادى را با خواصى مى‌شناسيم كه روشن‌ترين آنها امتداد است. وجودى را مادى مى‌گوئيم كه امتداد؛ يعنى: طول، عرض و ضخامت داشته باشد. وجودى كه حداقل از يك طرف امتداد داشته باشد، وجودى مادى است. اگر چيزى به هيچ وجه امتداد نداشته باشد، وجود مادى ندارد. لازمه وجود مادى، امتداد داشتن و قابل تجزيه بودن است. اگر چيزى بُعد و امتداد داشت قابل تجزيه خواهد بود. از نظر فلسفى، اين تجزيه تا بى‌نهايت امتداد پيدا مى‌كند؛ يعنى امتداد هر قدر كوچك باشد، تجزيه‌اش تا بى‌نهايت ادامه پيدا مى‌كند و هيچ‌گاه با تجزيه كردن به صفر نمى‌رسد.
بر عكس مادّه، خاصيت روح عدم امتداد است؛ يعنى براى روح، نصفه و نيمه‌اى نمى‌توان فرض كرد. اگر لحظاتى در درون خود سير كنيم و بتوانيم در خودمان تمركز پيدا كنيم به راحتى درك مى‌كنيم، وجودى كه فكر مى‌كند و درك مى‌كند نمى‌توان آن را نصف و نيمه كرد؛ و به تعبير ديگر «من» را نمى‌شود به دو نيم كرد. من، يك «من» و بسيط است. كسى كه «من» است و درك مى‌كند نمى‌تواند نيمه داشته باشد. دو نيمه درك يا دو نيمه شخصيت وجود ندارد. «من» هستى و هويتى است كه خودش را درك مى‌كند و فرض وجود و عدم دارد، ولى فرض تجزيه ندارد و اين خاصيت، متعلق به موجود غير مادى است. مشخص‌ترين تفاوت و مرز بين وجود مادى و غير مادى همين است كه موجود مادى امتداد دارد
و قابل تجزيه است، ولى موجود غير مادى بدون امتداد و غير قابل تجزيه است. حال با اين مقدمه، اثبات ويژگيهاى روح ساده‌تر مى‌شود.
ويژگيهاى عمده روح
براى روح سه خاصيت عمده را مى‌توان اثبات كرد:
1. اصل درك و شعور، مخصوصاً در مرتبه خودآگاهى. افرادى هستند كه درك و شعور دارند، اما خودآگاهى ندارند. «خودآگاهى» از ويژگيهاى روح انسان است. اين كه درك مى‌كند كه وجود دارد؛ يعنى در عين حال كه مُدرِك است مُدرَك هم باشد؛ ويژگى بسيار عجيبى است. بسيارى از فلاسفه مادى، ادراكات را به صورتهاى ديگر تفسير مى‌كنند و منكرند كه روح بتواند خودش را نيز درك كند، بلكه معتقدند كه مدرِك بايد غير از مدرَك باشد، ولى از نظر فلاسفه الهى مسأله حل شده است؛ يعنى اينكه دلايل فلسفى به اندازه كافى بر اين موضوع وجود دارد؛ علاوه بر اين، مشاهدات عرفانى و تجربه‌هاى درونى و همچنين آيات و روايات اين موضوع را تأييد مى‌كند، پس يكى از ويژگيهاى روح درك است. ماده هر چه باشد و در هر مرحله كه باشد، خود بخود درك ندارد مگر بعد از اينكه روح به آن تعلق بگيرد و اين از همان خاصيت غير مادى و تجرد روح، ناشى مى‌شود.
2. تمايلات و رغبتها. اينكه انسان از چيزى خوشش مى‌آيد يا از چيزى متنفر مى‌شود، حالتى است كه با درك توأم است. گرايشهايى كه در درون انسان وجود دارد، از خواص روح است. چيزى كه روح ندارد، نمى‌تواند ميل، رغبت، عشق و علاقه و تنفر داشته باشد.
3. قدرت تصميم‌گيرى و اراده. موجود مادى، قدرت تصميم‌گيرى و اراده ندارد. تأثير و تأثرات عالم ماده ناشى از قدرت اراده آن نيست. روابطى كه ميان موجودات مادى بر قرار است روابطى «شرطى و اگرى» است كه اگر شرايط تحقق
آنها فراهم شود، به‌طور غير ارادى و بدون تصميم‌گيرى قبلى ايجاد مى‌شوند، اگر شرايط تبديل انرژى الكتريكى به انرژى نورانى يا حرارتى مهيا باشد، حتماً تحقق پيدا مى‌كند و اگر شرايط موجود نباشد، تبديلى صورت نمى‌گيرد. لامپ تصميم نمى‌گيرد كه روشن شود يا نشود. هر نوع فعاليت ديگرى هم كه در عالم ماده تحقق پيدا كند، از همين قبيل است، ولى ما مى‌توانيم تصميم بگيريم كه فلان كار را انجام بدهيم يا ندهيم. من مى‌توانم در حين سخن گفتن سكوت كنم و دوباره شروع كنم شما هم مى‌توانيد اين عمل را انجام دهيد. هيچ عامل اجبارى كه قدرت تصميم‌گيرى را از انسان سلب كند و او را وادار به كارى نمايد در بين نيست. تصميم‌گيرى، خوددارى، ايثار و بسيارى از مفاهيم متعالى ديگر كه در ارزشهاى انسانى مطرح مى‌شود، مواردى است كه ناشى از قدرت اراده و انتخاب و اختيار است، اما كسانى كه براى روح وجودى مستقل از بدن قائل نيستند و قدرت تصميم‌گيرى و اراده را در انسان قبول ندارند، معتقدند كه اين ويژگيها از قبيل انعكاسهاى شرطى است، ولى توضيح صريحى ندارند كه شرطيّت يعنى چه و چه چيزى شرطى مى‌شود و چگونه شرطى مى‌شود آيا در اينجا، ادراك واسطه شرطى شدن است يا خير و اگر ادراك، واسطه است، اين ادراك مربوط به جسم است يا روح؟
نتيجه گيرى از اين بخش
از آنچه گفته شد به اين نتيجه رسيديم كه اولا: روح مستقل از بدن است و اصالت و هويت انسانى، به روح اوست.
ثانياً: ارتباط روح با بدن در دو مرحله است، يكى در حال خواب و ديگرى در حال بيدارى. متقابلا قطع رابطه هم دردو مرحله انجام مى‌گيرد، يكى در حال خواب و ديگرى در حال مرگ. ثالثاً: بسيارى از افعال انسان در واقع از انسانيت
انسان سرچشمه نمى‌گيرد هرچند روح هم نوعى مشاركت در تحقق آنها داشته باشد، ولى آنها مربوط به روح نيستند بلكه اصالتاً به بدن مربوطند و اگر به انسان نسبت داده مى‌شوند در واقع مربوط به هويت انسانى او نيست، بلكه به هويت نباتى او مربوط است. همانطور كه اشاره شد، مرده هم، ريش و ناخن در مى‌آورد كه اين رشد به هويت نباتى انسان مربوط است، مثل گياهى كه ريشه‌اش در آب است و جوانه مى‌زند؛ مو هم تا وقتى كه شرايط مساعد داشته باشد رشد مى‌كند.
نسبت دادن افعال به خدا
نكته قابل ذكر اين است كه در محاورات عرفى، افعالى كه اصالتاً مربوط به روح يا اصالتاً مربوط به بدن است، يك جا به «انسان» نسبت داده مى‌شوند، در حالى كه قرآن كريم تمامى اين افعال را اعم از طبيعى و غير طبيعى، به ذات مقدس خدا هم نسبت مى‌دهد و همين موضوع موجب ابهامات و تشابهاتى، مخصوصاً براى كسانى كه آشنايى زيادى با قرآن ندارند شده است. كسانى كه با لحن قرآن آشنا نيستند گفتار آن را متعارض مى‌بينند و خيال مى‌كنند كه آيات قرآن با هم نمى‌سازد، زيرا در يك جا كارى را به خدا و در جايى ديگر به طبيعت، انسان يا جامعه نسبت مى‌دهد، بالاخره فاعل كيست؟
حقيقت اين است كه بيانات قرآنى دراين مورد از سطح محاورات عرفى فراتر است. همان گونه كه اشاره كردم وقتى كه كارى از قواى بدنى و طبيعى هم سرچشمه مى‌گيرد مردم انجام آن عمل را به «انسان» يعنى روح نسبت مى‌دهند. نسبت دادن تمامى اينها به روح، تنها از اين جهت است كه اگر روح نباشد، بدن نمى‌تواند آنها را انجام دهد؛ يعنى در حالى كه روح، نقش اندكى در ايجاد بعضى از فعاليتهاى بدنى دارد ما تمامى فعاليتها را به روح نسبت مى‌دهيم. حال اگر نقش موجود ديگرى مثل خدا براى تحقق عملى، بيش از نقش روح باشد به طريق اولى حق
داريم كه تمامى افعال را به او نسبت بدهيم، اگر پذيرفتيم كه خلقت و تدبير هستى در دست خداى متعال است و همه هستى از او و به اراده او موجود و باقى است و تمامى هستى تبلور اراده خداست «اِنَّما اَمْرُهُ اِذا اَرادَ شَيْئاً اَنْ يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» ياسين/ 81. آيا باز هم نمى‌توانيم تمامى افعال طبيعى و غير طبيعى را به او نسبت دهيم؟! روشن است كه نسبت افعال ما به خداوند متعال، بيش از نسبت آنها به خود ماست.
كارهايى را كه ما انجام مى‌دهيم و فاعل آنها را «انسان» مى دانيم، به اين دليل است كه آگاهى و اراده و هدف ما در انجام آن كارها مؤثر است. حال اگر كسى بپرسد كه همين آگاهى، اراده و هدف را كه شما علل افعال خود مى‌دانيد چه كسى به انسان داده است، غير از «خدا» چه جوابى مى‌توان داد. چه كسى انسان را خلق كرده است؟ چه كسى روح فرد را آفريده است و بعد از ايجاد، آگاهى، اراده و قدرت تصميم‌گيرى به او داده است؟ حيات، علم، شعور، ميل و رغبت و قدرت تصميم‌گيرى و هر چيزى كه مصداق «شىء» و «عمل» است همه و همه از خداست و نسبت آنها به انسان خيلى ضعيف‌تر از نسبت آنها به خداست. پس اگر با بينشى توحيدى به عالم هستى بنگريم، تمامى پديده‌هاى عالم را قبل از هر چيز معلول ذات مقدس خدا مى‌بينيم. نقش واسطه‌ها در اين ميان خيلى كم رنگ است.
وقتى كه دو فاعل ممكن را با هم مقايسه مى‌كنيم، يكى را قوى‌تر و ديگرى را ضعيف‌تر مى‌بينيم؛ مثلا جايى كه نقش روح و بدن را با هم مقايسه مى‌كنيم، نقش يكى را قوى‌تر از ديگرى مى‌بينيم، اما آيا معقول است كه نقش علت تامه هستى را كه فاعل تمامى عالم، ازجمله روح و بدن است با نقش واسطه‌هاى امكانى مقايسه كنيم؟ اصلا اين مقايسه غلط است. مثلا، در يك سيستم طولى مديريت كه در سازمانى وجود دارد، مدير در رأس امور قرار گرفته است بعد از او معاونين و ساير كارمندان قرار دارند. حال، كارى را كه توسط اين مجموعه صورت مى‌گيرد،
مى‌توان به تمامى افراد آن سازمان نسبت داد، همان گونه كه مى‌توان مدير يا فلان كارمند را فاعل آن دانست. اين عمل در مرتبه‌اى به كارمند نسبت داده مى‌شود و در مرحله‌اى بالاتر به مدير كل سازمان منسوب است.
درست است كه افعال را در هستى به اسباب و مسببات طبيعى نسبت مى‌دهيم، اما در سطحى بسيار بالاتر به خدا نسبت دارند. كسى كه تمامى هستى را در قبضه قدرت خدا و ساير اشياء و افراد را تنها واسطه فيض او مى داند، روزى دهنده، ميراننده، حيات دهنده، رشد و كمال دهنده را فقط او مى‌داند، چنين كسى به توحيد افعالى دست يافته است. اگر چنين اعتقادى در قلب آدمى رسوخ كند، به صورت واضح در رفتار و اعمال او ظاهر مى‌شود. نمونه‌اى از موحدان بزرگ عالم، حضرت ابراهيم(عليه السلام) است. حضرت ابراهيم خليل الله به عنوان قهرمان توحيد شناخته شده است. ابراهيم(عليه السلام) در برابر بت پرستان، خداى خود را چنين معرفى مى‌كند: «خداى من كسى است كه مرا آفريده و هدايت مى‌كند كسى است كه به من غذا و آب مى‌دهد. وقتى كه مريض مى‌شوم او مرا شفا مى‌دهد.» 80 ـ 78 / شعراء. آيا وقتى كه حضرت ابراهيم(عليه السلام) مريض مى‌شد از دارو استفاده نمى‌كرد؟ و نمى‌دانست «آبى» كه مى‌آشامد، او را سيراب مى‌كند؟ پس چرا نسبت سيراب كردن را به خدا مى‌دهد؟ براى اينكه آب و غذا و ... واسطه‌اى بيش نيستند. تمامى اينها ابزارند. او فوق همه اينها دست قدرت الهى را مى‌ديد و فقط به او توجه مى‌كرد. مثال روشن‌تر، اگر كارمندى به فرمان رئيس اداره كارى را انجام دهد، مردم انجام كار را به رئيس نسبت مى‌دهند، چون كار به فرمان او انجام شده است. درست است كه كار را به‌طور مستقيم كارمند انجام داده است، ولى او بدون اجازه رئيس، قدرت انجام چنين كارى را نداشت، لذا اگر كار را به كارمند نسبت بدهيد، نوعى اهانت به رئيس است. گرچه اين مثال در مورد خدا چندان گويا نيست، اما براى تقريب ذهنى خوب است؛ كسى كه به اين مرحله از معرفت رسيده است كه
خدا را همه جا حاضر مى‌بيند، حيا دارد از اينكه كارها رابه غير او نسبت دهد، چون مى‌داند كه كارها را خدا انجام مى‌دهد و همه مال اوست و همه فرمانبردار او هستند. اگر خورشيد مى‌تابد و گرما مى‌رساند، اوست كه خورشيد را مى‌تاباند. اگر آب جريان دارد، اوست كه آب را جارى مى‌سازد. چه كسى گلوى انسان را طورى قرار داده است كه بتواند آب را بياشامد؟ چه كسى نظام بدن را به‌گونه‌اى قرار داده است كه وقتى آب وارد آن شد تشنگى رفع شود؟
پس اينكه در قرآن كارها به خدا نسبت داده شده، نبايد فكر كنيم كه تعارضى پيش آمده است و با خود فكر كنيم كه آيا اين كار به خدا مربوط است يا به بنده. كارها را هم به خدا و هم به بنده مى‌توان نسبت داد، منتهى مرتبه ضعيف آن به بنده و مرحله عالى آن به خدا نسبت داده مى‌شود.
نظر قرآن مجيد اين است كه توجه افراد را به توحيد افعالى جلب كند و فكر و بينش آنها را از سطح مسائل مادى و اسباب و مسببات بالاتر ببرد و مردم را متوجه كند كه تمامى امور به اذن خدا انجام مى‌گيرد، ولى معنايش نفى اسباب يا نفى تأثير اسباب نيست، بلكه توجه دادن به كسى است كه نظام اسباب را خلق كرده است تا به واسطه آنها انسان به رشد و كمال برسد، لذا مى‌بينيد در قرآن مجيد گرفتن جان انسانها به «ملائكه» و «ملك الموت» و در جايى ديگر به «الله» نسبت داده شده است. در آنجا كه قرآن گرفتن جانها را به خدا نسبت مى‌دهد، در صدد انكار اسباب و واسطه‌هاى مرگ نيست، بلكه براى جلب توجه مردم به اين مطلب است كه اسباب و وسايل هم مخلوقات خدا هستند. گلوله‌اى كه شليك مى‌شود و رگها را قطع مى‌كند، كسى كه آن را شليك مى‌كند، فرشته‌اى كه جان را مى‌گيرد، تمامى از آن خدايند. پس نسبتِ «جان گرفتن» به خدا اولى از نسبت دادن آن به ساير ابزار و وسايل است. ملك الموت كه جان را مى‌گيرد، واسطه است و خود او هم واسطه‌اى دارد. خدا هم جان افراد را بدون واسطه نمى‌گيرد، بلكه به وسيله
ملك الموت مى‌گيرد. ملك الموت هم گماشتگانى دارد كه بوسيله آنها جان ديگران را مى‌گيرد.
پس اينكه قرآن در يك آيه مى‌فرمايد: ملك الموت جان شما را مى‌گيرد و در جايى ديگر مى‌فرمايد خدا جان شما را مى‌گيرد؛ اين گفته‌ها با يكديگر تعارضى ندارند، چون در اينجا سلسله طولى برقرار است. ملك الموت به امر خدا و فرشتگان به امر ملك الموت انجام وظيفه مى‌كنند و اين سلسله طولى در نهايت به خدا برمى‌گردد، زيرا همه چيز از اوست.
بنابر اين، اگر در جايى مى‌بينيم كه شادى يا غم را به خدا نسبت مى‌دهند، فكر نكنيم كه يك عامل را به جاى عاملهاى طبيعى يا به جاى عاملهاى انسانى معرفى كرده‌اند، بلكه عاملى را فوق اين عوامل معرفى مى‌كنند كه در طول اين عوامل است، نه در عرض آنها. جانشين اينها نيست، بلكه فوق اينهاست. اگر گفته شود عواملى در اين عالم موجب خوشبختى يا بدبختى انسان است، بررسى علمى آنها با توحيد افعالى منافاتى ندارد و هيچ گاه نسبت دادن كارها به خدا، به معناى حذف و ناديده گرفتن عوامل امكانى آنها نيست، ولى فوق همه اينها اراده الهى است و همه اين عوامل بازتابى از اراده اوست.
پرسش و پاسخ
1. از يك طرف دانشمندان ما،در عرفان و اخلاق اسلامى با تمسك به رواياتى از قبيل «ان الله خلق الارواح قبل الاجساد»(1) در پى اثبات ازليت روح‌اند،از طرف ديگر،فلاسفه «جسمانية الحدوث» و «روحانية البقاء» را در مورد روح مطرح مى‌كنند،اين ادعاها چگونه با يكديگر سازگار است؟
پاسخ: همان گونه كه در سئوال اشاره شد، در اين مبحث اختلافات زيادى موجود
1. ان اللّه خلق الارواح قبل الاجساد باَلفَىْ عام. بحارالانوار، جلد8، باب42، صفحه308، روايت74.
است. يك بحث اين است كه آيا اصولا روح در آغاز پيدايش مجرد است يا اينكه مادى است و به تدريج مجرّد مى‌شود ـ آن گونه كه مرحوم صدرالمتألهين و اكثر شاگردان و پيروان مكتب ايشان پذيرفته‌اند ـ يا اينكه روح از اول پيدايش هم مجرد بوده است كه در ميان همين دسته نيز كه قائل به تجرد روح در ابتداى خلقت آنند، اختلافاتى از اين قبيل وجود دارد كه: آيا حادث است و مجرد يا قديم است و مجرد. ابن سينا و گروهى ديگر، روح را حادث و مجرد مى‌دانند، ولى گروه ديگرى آن را قديم و مجرد مى‌دانند. مرحوم صدرالمتألهين در مقام جمع بين اقوال مختلف، معتقد است كه روح داراى دو مرتبه است 1. مرتبه عقلانيت و تجرد كامل ـ به اعتقاد ايشان در آن مرتبه تمامى ارواح به صورت بسيط وجود داشته‌اند 2. مرتبه نفسانيت، يعنى مرتبه تنزل يافته‌اى از روح كه به بدن تعلق مى‌گيرد. روح در ابتدا مادى است و به تدريج تكامل پيدا كرده و بر اثر تكامل، مجرد مى‌شود. در بيانات عارف مشربان هم اين موضوع زياد مشاهده مى‌شود كه روح را به «سيمرغ بلندپرواز» يا «مرغ باغ ملكوت» تشبيه مى‌كنند كه آزادى و سعادت خود را تنها وقتى بدست مى‌آورد كه بدن را رها كند و به عالمى كه از آنجا آمده است بازگردد. به هر حال، پاسخ اين است كه در اين مورد نظر قطعى وجود ندارد، حتى كسانى كه روح را «جسمانية الحدوث» مى‌دانند،خلق ارواح را به معناى ديگرى مقدّم بر خلق اجساد مى‌دانند امّا نه به معناى تقدّم زمانى.
2. آيا طرح مباحث ارزشى در اسلام، مبتنى بر حل اختلاف در اين ديدگاه‌ها نيست؟
پاسخ: تبيين مبانى ارزشى اسلام، ابتنائى بر حل اين نظريات ندارد. هر كدام از اين نظريات را كه پذيرفته باشيم، با توجه به جهات مشترك بين تمامى آنها، ممكن است بحثهاى ارزشى اسلام را به‌طور منطقى تبيين كنيم؛ مثلا آنچه از مبحث روح در بحث ارزشها دخالت دارد تنها، جريان بعد از حدوث آن، تعلق گرفتن به بدن و
كيفيت تكامل آن است، اما اينكه قبل از آن چه بوده و تقدم رتبى يا زمانى داشته نقش اساسى در تبيين اين نظريه ندارد، البته هر كسى كه جانبى از اختلافات را بپذيرد، بر همان اساس تبيينى از ارزشها خواهد داشت و چنين نيست كه اگر نظريه خاصى را نپذيرد قادر به تبيين دستگاه ارزشى اسلام نباشد.
3. آيا بيمارى‌هاى روحى،صرفاً جنبه روانى دارند يا از بدن ناشى مى‌شوند؟ درمان بيمارى‌هاى روانى توسط روان‌پزشكان برچه مبنايى انجام مى‌شود؟ و تأثير و تأثر بين روح و بدن چگونه است؟
پاسخ: مبحث كيفيت ارتباط روح و بدن در روان‌شناسى، پزشكى و روان پزشكى مطرح است. همان گونه كه بيان شد فى‌الجمله اين مسأله قطعى است كه وضعيت بدن بر روح اثر مى‌گذارد. بنا بر اين، مسائل روان پزشكى و روان تنى و تئورى‌هاى علمى در اين زمينه، در همين چهارچوب حل خواهند شد؛ يعنى، اگر روان‌پزشك در مقام درمان يك بيمارى روانى،به بيمار دستور مى‌دهد كه از فلان دارو استفاده كند، بدين معنى است كه روان‌پزشك اين موضوع را پذيرفته كه بدن در روح اثر مى‌گذارد، يعنى، استعمال دارو حالتى در سيستم عصبى بدن به وجود مى‌آورد كه انعكاس آن در روح موجب بهبود آن مى‌شود، اما كسى نمى‌تواند ادعا كند كه تمامى رابطه بين اين دو، در همين چهار چوب منحصر است، زيرا عكس اين قضيه هم اتفاق مى‌افتد، بسيارى از معالجاتى كه توسط اطبّاء قديم از قبيل ابن سينا و زكرياى رازى انجام مى‌گرفته بر اين اساس بوده است كه از طريق روح، بدن را معالجه مى‌كرده‌اند. پس رابطه بين روح و بدن از هر دو طرف قابل تبيين است و مبناى فلسفى پزشكان معالج در مورد روح، در نحوه درمان آن تأثيرى ندارد. تفسيرهايى كه در مورد روح و ارتباط بين روح و بدن مطرح است در مسائل تجربى تأثيرى ندارد. مادى يا مجرد دانستن روح، قبول داشتن يا نداشتن روح در
اين مورد مؤثر نيست، زيرا پزشك يا روان پزشك با تجربه دريافته است كه اين دارو فلان اثر را بر روح مى‌بخشد يا ايجاد حالت خاص روانى در فردى، بدن او را نيز متأثر خواهد كرد و همان اساس دارو را تجويز مى‌كند. به هر حال، بعضى از اين مطالب را با تجربه ساده‌اى مى‌توان ثابت كرد. مبناى فلسفى هر چه باشد، فرقى نمى‌كند.
4. با توجه با اينكه در بعضى از نظريات، روان شناسان تجربى از قبيل فرويد هم رفتارهاى ارزشى انسان را ناشى از روح او مى‌دانند، چه تفاوتى در مورد شناخت روح، بين ديدگاه قرآن و اين مكاتب وجود دارد؟
پاسخ: اولا نظريه «روان كاوى» فرويد و امثال او نظريه‌اى علمى به معناى تجربى تلقى نمى‌شود، اين اشكالى است كه رفتار گرايان بر «فرويد» وارد مى‌كنند. آنها معتقدند كه آنچه را فرويد به عنوان «ايد»، «اِگو» و «سوپراگو» مطرح مى‌كند، قابل تجربه علمى نيست. صرف نظر از ساير انتقاداتى كه به فرويد وارد كرده‌اند، ازجمله اينكه؛ مثلا بر اساس بينش مادى نمى‌توان چنين نظريه‌اى را ارائه داد، ضمير ناهشيار و امثال آن را نيز از حوزه علم بيرون مى‌دانند. علاوه بر اين، قضاوت فرويد در مورد روح فقط بر اساس آثار آن است، اما اگر از او بپرسيد كه آيا روح مادى است يا مجرد، او جواب روشنى ندارد، حتى ممكن است قائل به مادى بودن و در عين حال، قائل به مراتب سه‌گانه مذكور باشد، ولى اگر بحث فلسفى در گير شود، هيچ جوابى در اين مورد ندارد؛ يعنى بسيارى از دانشمندان، گاهى از بعضى قضايا نتايجى را مى‌گرفتند، ولى توجهى به مبناى فلسفى خود نداشتند. دانشمندان بسيارى بودند كه نظريات علمى خود را بر اساس فرضيه‌هايى بنا مى‌كردند و نتايجى هم از آن مى‌گرفتند، اما به تدريج روشن مى‌شد كه اصلا فرضيه او باطل است؛ مثلا در مورد فرضيات فلكى، دانشمندانى معتقد بودند كه
گردش افلاك، موجب پيدايش ماه و سال و شب و روز مى‌شود و بر همين اساس ماه و سال و خسوف و كسوف را پيش‌بينى مى‌كردند، اما با ارائه فرضيه «گاليله» فرضيه گردش افلاك به‌طور كلى باطل شد؛ يعنى روشن شد كه زمين مركز ساير افلاك نيست، بلكه عكس آن صادق است، اما چون نظم، مشترك بود بر اساس همان نظم مى‌توانستند اوقات را پيش‌بينى كنند. يا مثلا درمان بيماران، هزاران سال بر اساس عناصر اربعه و خواص آنها از قبيل سردى و گرمى صورت مى‌گرفت، ولى حالا روشن شده است كه عناصر، منحصر به چهارتا نيست، بلكه از صدتا هم تجاوز مى‌كند و خواصى هم كه آنها مى‌گفتند صحيح نبوده است، ولى از آنجا كه تجربه كرده بودند، بر اساس همان تجربه‌ها به بيماران دارو مى‌دادند و آنها را درمان مى‌كردند. درست است كه امروزه تفسير فلسفى آنها عوض شده است، اما نتايج و آثار آنها به جاى خود باقى است. از آنجا كه آثار و نتايج قابل تجربه است تا حدى كه تجربه پذير است، موضوع مباحث علمى قرار مى‌گيرد، اما آنچه كه فراتر از تجربه باشد از ديدگاه فلاسفه علم هم علمى نيست. اگر تئورى‌هاى «فرويد» را در همان بخش كه قابل تجربه است پذيرفتيم، يك تحليل فلسفى هم بر آن مى‌افزائيم كه مثلا اينها بر تجرد روح و امكان استقلال آن از ماده دلالت مى‌كند. مفاهيمى از قبيل «ضمير ناهشيار» و «فرامن» و... كه در ديدگاه فرويد مطرح شده، بيش از هر چيز دلالت مى‌كند بر اينكه در انسان عنصرى فراتر از ماده و قوانين مادى وجود دارد هرچند خود فرويد به آن ملتزم نبوده است.
5. آيا كارها در دنيا به وسيله روح انجام مى‌گيرد يا جسم و يا هر دو؟
پاسخ: در انسانهاى معمولى عمل‌كرد روح از طريق جسم انجام مى‌گيرد، يعنى كار از آن روح است، اما بدن ابزار اوست، مثلا، شخصى كه عينك به چشم زده است از طريق عينك مى‌بيند، اگر عينك نباشد ممكن است جايى را نبيند، اما بدين معنى
نيست كه عينك مى‌بيند! عينك نمى‌بيند ولى چشم هم بدون عينك نمى‌بيند. كار مال روح است ولى روح هم بدون بدن نمى‌تواند كارى را انجام دهد.
6 آيا روح بعد از جدايى از بدن، مى‌تواند تكاملى داشته باشد يا نه؟
پاسخ: تكامل به دو صورت متصور است كه يك معناى آن در مورد روح بعد از جدايى از بدن، صادق است. امّا تكامل به اين معنا كه اثر و كمال جديدى كه قبلا وجود نداشت به وجود آيد، تنها در حال حيات و تعلق روح به بدن ممكن است و چنين تكاملى در عالم برزخ و بعد از جدايى روح از بدن رخ نخواهد داد، يعنى كسب كمال جديد، بعد از انقطاع روح از بدن ميسر نيست، اما استكمال آن، به اين معنا كمالاتى را كه در دنيا داشته به شكل كامل‌تر ظهور كند، ممكن است.
7. با اينكه دانشمندان علوم تجربى و انسان‌شناسان مادى، براى روح هويتى قائل نيستند، كاركردها و آثار روح را چگونه توجيه مى‌كنند؟
پاسخ: همان گونه كه بيان شد، آنها با توجيه فلسفى روح، كارى ندارند. اينكه «مَنى» هست كه فعاليت مى‌كند، حرف مى‌زند، تلاش و بحث و گفتگو مى‌كند، جاى شك نيست اما اختلاف اينجاست كه اين «من» چيست. آيا همان مغز است يا غير از آن است. «من» واقعيتى است كه حتى ماترياليست‌هايى از قبيل «ماركس» هم در صدد انكار آن بر نيامده‌اند، ولى آن را خاصيتى از خواص بدن مى‌دانند.
ادبيات همه ملل بر اين اساس استوار است كه واقعيت و شخصيتى به نام «روح» وجود دارد، اما هر كس به گونه‌اى آن را تعبير مى‌كند. كسانى كه به اصالت روح اعتقاد دارند، آن را موجودى مى‌دانند كه خواص مادّه را ندارد، در عين حال، با بدن مرتبط است. در مقابل، ماده‌گراها آن را صرفاً خاصيت مادّه مى‌پندارند. جالب اينجاست كه شخصى مثل «هيوم» مى‌گويد: «من تجربه‌هاى درونى را قبول
دارم، اما تجربه‌هاى درونى، فقط به احساسات و انفعالات درونى من تعلق مى‌گيرد، نه به روح. من احساس مى‌كنم كه مى‌ترسم، ميل دارم، رغبت دارم، عشق دارم، اما احساس نمى‌كنم كه «خودم» هستم، آنچه قابل اثبات است همين اعراض و كيفيات نفسانى است و خود «نفس» قابل اثبات نيست». اين گفته «هيوم» اصلا قابل توجيه عقلانى نيست، زيرا معنا ندارد كه كسى بگويد من احساس و عشق و علاقه‌ام را درك مى‌كنم، اما خودم را درك نمى‌كنم، لذا مى‌توان از او سئوال كرد كه: او كيست كه تجربه مى‌كند. اين تجربه كننده و درك كننده و احساس كننده كيست؟ به هر حال در علوم مختلف به آثار روح مى‌پردازند و به مبانى فلسفى آن كارى ندارند.
8. اگر روح، مجرد است چه معنا دارد كه تغيير و تكامل پيدا كند؟ مگر تغيير و تكامل مخصوص ماديات نيست؟
پاسخ: دو معمّاى پيچيده‌اى كه در اينجا وجود دارد اين است كه: اولا روح مجرد چه رابطه‌اى با بدن مادى دارد و ديگرى اين كه روح مجرد، چگونه تغيير و تكامل پيدا مى‌كند؟
مرحوم صدرالمتألهين رابطه روح و بدن را، نوعى «رابطه اتحادى» مى‌نامد و به همين جهت است كه امور بدن در روح منعكس مى‌شود روح از سنخ بدن نيست. تماس آن هم تماس بدنى نيست كه مثلا، سطحى از بدن با سطحى از روح تماس پيدا كند. وقتى كه روح در جايى تحقق پيدا كند تمام او در آنجا حضور دارد. روح مى‌شنود، سخن مى‌گويد، مى‌چشد، مى‌بيند، درك مى‌كند، بر خلاف مغز، اين گونه نيست كه يك نقطه آن مربوط به بينايى، شنوايى يا حافظه باشد. روح با تمامى وجود درك مى‌كند، با تمامى وجود مى‌شنود، فكر مى‌كند و احساس مى‌كند. روح برخلاف جسم از اجزائى تشكيل نشده است. روح يك «من» است.
همين وجود بسيط است كه با تمام هستى همه چيز دارد. پس ارتباط روح با بدن تنها در يك سطح خلاصه نمى‌شود. البته ممكن است نقطه‌اى از مغز، محل اتصال روح با بدن باشد، اما اتصال به همان معناى وسيع و گسترده همانند اتصالى است كه راس مخروط، با سطح مستوى دارد. با اينكه مخروط حجم است و آن هم سطح است، سطح است كه مى‌تواند با راس مخروط اتصال پيدا كند، ولى اگر سطح اتصال پيدا نكرد، بدين معنى است كه در اين نقطه بين آنها فاصله‌اى نيست. ارتباط روح و بدن، از نظر ديگرى مانند اتصال سطح دو كُره با يكديگر است، با اينكه هردو سطحند، اما اتصال آنها در سطح انجام نمى‌گيرد.
به هر حال، مسائلى از اين قبيل، نشان از پيچيدگى روح دارد كه شناخت آنها به سادگى ميسر نيست. حضرت امام ـ رضوان الله تعالى عليه ـ مى‌فرمودند: شايد روايت «مَنْ عَرَف نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ» تعليق به محال باشد؛ يعنى چون نمى‌شود حقيقت روح را شناخت، لذا گفته‌اند: هر كس روح را بشناسد، خدا را مى‌شناسد. معناى ديگر روايت اين است كه مسائل روح را به سادگى نمى‌توان حل كرد، اگر همان مسائل قابل شناخت روح را هم بشناسيم خيلى چيزها براى ما حل مى‌شود. براى حل بيشتر معضلات روح، بايد منتظر بود كه معرفت بشر در اين مورد بالاتر برود تا انشاءالله تمامى معمّاها حل شود.
9. آيا مى‌توان توسط روح از گذشته و آينده خبر داد؟
پاسخ: آرى، كسانى هستند كه از حوادث گذشته و آينده آن‌چنان خبر مى‌دهند كه گويى آن را مى‌بينند و حتى به ديگران نشان مى‌دهند و بعد از چند روز يا چند سال همان واقعه اتفاق مى‌افتد و اين جريان، هم در مورد كارهاى مرتاضان و هم در كرامات و معجزات انبيا با تجربه ثابت شده است.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org