بخش دوم

 

 

رابطه انسان با خدا

 

 

 

 

 

معرفت خدا

 

 

معرفت خدا چيست؟

ارزش خداشناسى

رابطه خداشناسى با ايمان

راه خداشناسى

انگيزه‌هاى خداشناسى

 

 

 

 

 

معرفت خدا

قبلا گفتيم صفات و افعال اختيارى انسان كه در حيطه بحثهاى اخلاقى و ارزشى قرار مى‌گيرند ممكن است با توجّه به متعلّقشان بر سه دسته تقسيم شوند: نخست آنها كه به خدا مربوط مى‌شود، دوّم آنها كه به خود انسان مربوط مى‌شود و سوّم آنچه كه مربوط به مخلوقات خداست.

   از گروه اوّل، نخستين فعل نفسانى انسان كه در ارتباط با خداى متعالى در اينجا مطرح مى‌شود «ايمان» است كه در گذشته گفته‌ايم: ريشه ارزش ساير افعال و صفات اخلاقى به شمار مى‌رود و نيز گفتيم: از آنجا كه حقيقت ايمان يك نوع فعل اختيارى نفسانى است، در حيطه اخلاق و بحثهاى اخلاقى قرار مى‌گيرد. همچنين، گفتيم: كه براى تحقّق ايمان در نفس انسان، شناختن متعلّق ايمان يك شرط لازم است و از آنجا كه علم نيز معمولا، از راههاى اختيارى حاصل مى‌شود، مى‌تواند در زمره افعال ارزشمند اخلاقى شمرده شود. بنابر اين، نتيجه مى‌گيريم كه تحصيل علم نسبت به متعلّق ايمان «مثل خدا، ارسال رسل، انزال كتب، بعث و نشور و حساب» شرط لازم براى پيدايش ايمان در نفس است چنانكه ايمان هم شرط لازم و ريشه و اساس ساير ارزشهاى اخلاقى مى‌باشد.

   بنابر اين، قبل از همه لازم است درباره كسب علم و معرفت نسبت به خداى متعال كه محور بقيّه است به بحث و بررسى بپردازيم و پاسخگوى سؤالاتى باشيم كه در اين زمينه قابل طرح است نظير آنكه: منظور از معرفت خدا چيست؟ معرفت خدا چگونه حاصل مى‌شود؟ اين معرفت از چه ارزشى برخوردار است؟ و در نهايت آفات و موانع آن چه هستند؟ چرا كه، اين وظيفه اخلاق و عالم اخلاقى است تا درجه اهميّت و ارزش هر چيزى را و از آن جمله اين علم را تعيين، راه تحصيل آن را تبيين و طريقه نگهدارى آن را با بررسى موانع و آفات در اختيار ديگران قرار دهد.

 

معرفت خدا چيست؟

معرفت و شناخت انسان از خداى متعال دو گونه است: شناخت حضورى و شناخت

حصولى. شناخت حضورى انسان نسبت به خدا نيز به دو صورت كلّى تقسيم مى‌شود: نخست درك فطرى يا خداشناسى فطرى كه در زير همين عنوان قبلا بررسى شده و در آنجا گفتيم كه آيه ميثاق و آيه فطرت به همين خداشناسى فطرى و درك حضورى ضعيف و نيمه آگاهانه نظر دارند. علم حضورى در شكل فطرى آن اكتسابى نيست و از محدوده اختيار و اراده انسان خارج خواهد بود و طبعاً در حيطه علم اخلاق قرار نمى‌گيرد. درك فطرى در غالب انسانها صرف استعداد و مايه‌اى است كه واجد آن مى‌تواند با تلاش خود، آن را از استعداد به فعليّت و از حالت ابهام به مرحله درك حضورى آگاهانه برساند.

   نوع دوّم آن علم حضورى است كه انسان با فعليّت خويش بدان نايل مى‌شود و پس از طىّ مراحل تكامل لياقت پيدا مى‌كند كه اين علم حضورى روشن و آگاهانه از مبدأ فيض به او افاضه شود. اين علم حضورى نيز تشكيكى است و به نوبه خود مراحلى دارد كه آخرين مرحله آن همان هدف نهايى آفرينش و غايت قصواى كمال انسانى است و اصولا منظور از آفرينش انسان وصول به اين نقطه بوده است. بنابر اين، فعاليتهاى اخلاقى هم بايد به نوبه خود متوجه آن هدف بوده و در طريق وصول به اين نقطه از كمال انسانى واقع شوند. آيات قرآن و روايات نيز با تعابير مختلف نظير رؤيت، شهود، نظر و غيره به اين حقيقت اشاره مى‌كنند و دلالت دارند بر اينكه اولياء خدا در جهان ديگر به آن نايل مى‌شوند و با نيل به آن، در واقع، سعادت ابدى خويش را دريافته‌اند. نظير اينكه مى‌فرمايد:

«وُجُوْهٌ يَوْمَئِذ ناضِرَةٌ اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»(1)

رخسارى در آن روز برافروخته است (و با چشم دل) به سوى (جمال) پروردگارش نظر كننده است.

و يا مى‌فرمايد:

«و كَذلِكَ نُرى اِبْراهيمَ مَلَكُوتُ السَّماواتِ وَ الاَْرْضِ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنينَ»(2)

و همچنين نشان داديم به ابراهيم (باطن و) ملكوت آسمانها و زمين را تا از اهل يقين باشد.

---

1. قيامت/ 23.

2. انعام/ 75.

   طبيعى است كه اين مرحله نهايى و درك روشن حضورى نيز مستقيماً در اختيار، نيست و چيزى است كه خداوند به لطف و كرم خود به بندگان خالص و انسانهاى شايسته افاضه و اعطا مى‌كند البتّه مقدّمات وصول به اين مقام و افاضه اين كمال در اختيار ما خواهد بود؛ زيرا، وصول به اين درك حضورى و تعالى انسانى، نتيجه افعال اختيارى اوست كه هرگاه با به طرز صحيح رهبرى شود به آنجا منتهى خواهد شد و در واقع، افاضه اين كمال، پاداش بخشى از افعال اختيارى ماست كارهايى كه به طرز صحيح و شايسته انجام شده است كه اين پاداش به صورت تام و كامل در جهان ديگر به انسان داده مى‌شود گرچه مراتب نازلتر اين درك حضورى به صورت حال يا ملكه احياناً در هيمن جهان نيز براى اولياء خدا ممكن است فراهم گردد.

   بايد توجّه داشته باشيم كه در بحث از معرفت و خداشناسى، در اين مقال، هيچ يك از دو ادراك حضورى نامبره فوق؛ يعنى، ادراك فطرى مبهم و ادراك حضورى روشن، نمى‌توانند مورد نظر ما باشند؛ چرا كه، گفتيم هيچ يك از دو ادراك حضورى اختيارى ما نيستند و نخستين ادراك حضورى فطرى اصولا اكتسابى نيست و دومين ادراك نيز گرچه اكتسابى است ولى مستقيماً مورد اراده ما نيست و بى مقدّمه، حاصل نمى‌شود، البتّه به عنوان عاليترين هدف براى رفتارهاى اختيارى، مطرح مى‌شود.

   بنابر اين، آنچه كه با اين نوشته تناسب دارد و مورد نظر مى‌تواند باشد دو چيز ديگر است: نخست آن ادراكات حصولى و استدلالى و تحليلى عقلى است كه نسبت به خداى متعال و صفات و افعال او مى‌توانيم كسب كنيم.

   دوّم آن نوع كارهاى اختيارى شايسته‌اى است كه در نزديك شدن انسان به آن مرحله كمال نهايى و ادراك حضورى آگاهانه مى‌توانند مؤثّر باشند.

   بر اين اساس مى‌توان گفت: موضوع مورد نظر ما در اين بحث عبارت است از خداشناسى حصولى به معنى عام كلمه كه تصديق به اصل وجود خداى متعال و صفت توحيد و ساير اسماء و صفات و افعال الهى را كه در قرآن كريم و روايات معصومين عليهم السلام آمده و از راه عقل قابل اثبات است و شناخته مى‌شود، همه و همه را در بر دارد تا جايى كه هدايت به وسيله انبياء و حساب و پاداش و كيفر در جهان آخرت را نيز كه در زمره افعال الهى به شمار مى‌روند شامل مى‌شود و همه اينها در حوزه خداشناسى قرار مى‌گيرد.

ارزش خداشناسى

اكنون در اين بحث اخلاقى هدف ما اين است كه خداشناسى را با اين محتوا و در اين محدوده ارزيابى كنيم و سؤال ما اين است كه اين خداشناسى از ديدگاه اخلاق از چه ارزشى برخوردار است؟

   در پاسخ به اين پرسش مى‌گوييم: با توجّه به اينكه ريشه تمام ارزشهاى اخلاقى ايمان به خداست و از ديدگاه اسلام تا كارى به انگيزه ايمان انجام نگيرد ارزشمند نخواهد بود و با توجّه به اينكه ايمان متوقّف بر معرفت و شناخت است تا آنجا كه نقص و كمال معرفت بالطّبع در نقص و كمال ايمان دقيقاً مؤثّر است و هر چه شناخت انسان زنده‌تر و عميقتر باشد ايمان وى نيز به همان نسبت مى‌تواند زنده‌تر و عميقتر گردد، نتيجه طبيعى اين دو مقدّمه آن است كه علم و معرفت نسبت به متعلّق ايمان در زمره اصول و ريشه‌هاى ارزشهاى اخلاقى شمرده شود. و همانطور كه ايمان يك حقيقت تشكيكى داراى شدّت و ضعف است ولى هر چه زنده‌تر و قوى‌تر باشد انسان را وادار به حركت و تلاش بيشتر و نظم رفتارى دقيقتر كرده و نهايتاً در ارتباط با فوز و فلاح و سعادت ابدى انسان ارزشهاى والاترى مى‌آفريند علم و معرفت نيز به همان نسبت داراى شدّت و ضعف است و هر چه كاملتر باشد از طريق تأثير در ايمان، ارزش والاترى مى‌آفريند و تأثير عميقترى در وصول انسان به سعادت جاودانيش و رسيدن به اصيلترين ارزش و كمال در زندگانيش را دارد. در نتيجه انسان براى رسيدن به سعادت والاتر بايد ايمانش را قوى تر كند و براى تقويت بيشتر ايمان لازم است هر چه بيشتر بر شناخت و معرفت خويش بيفزايد البته به عنوان شرط لازم در كنار شرايط ديگر.

 

رابطه خداشناسى با ايمان

مى‌توان گفت: خداشناسى حصولى كه از راه به كار گرفتن مفاهيم و تجزيه و تحليل ذهنى و استدلال عقلى حاصل مى‌شود عبارت است از مجموعه‌اى از قضايا در زمينه مسائل مربوط به خداشناسى كه به صورت علمى، فلسفى و كلامى مطرح مى‌شوند. قضايايى كه موضوع و محمولى دارند كه بايد تعريف شوند و نسبتهايى دارند كه با اقامه برهان مى‌توانند مورد تأييد و تصديق انسان قرار گيرند. يعنى، همانطور كه درباره يك مسئله رياضى مى‌انديشيم و راه حلّ آن را پيدا مى‌كنيم، دقيقاً، درباره مسائل و معضلات مربوط به خداشناسى بايد بينديشيم و با

كمك سرانگشتان انديشه به حلّ اين معضلات و باز كردن گره‌هاى مبهم آن بپردازيم. گرچه از بعد ديگر خداشناسى با علوم رياضى متفاوتند چرا كه، علوم رياضى در اعمال و رفتار انسان و جريان تكامل انسانى و اخلاقى وى نقشى ندارد و اكثراً مورد غفلت قرار مى‌گيرد مگر از نظر شغلى و حرفه‌اى روزانه با اين علم ممارست داشته باشد مثل مهندسى كه غالباً سروكارش با هندسه است و يا حسابدار كه عملا و به مقتضاى شغل و حرفه‌اى كه دارند روزانه ناگزير از به كار گرفتن قواعد هندسى و فرمولهاى رياضى خواهند بود و اين علم در آنان زنده و فعّال است، بر خلاف بسيارى از افراد كه بسيارى از مسائل رياضى را حلّ كرده و قادر به حل آنها هستند مع‌الوصف، از آنجا كه در زندگى ايشان علوم رياضى نقش زيادى ندارد اكثراً از آن غفلت مى‌كنند.

   خداشناسى علمى است كه در تكامل اخلاقى، انسانى و معنوى ما مؤثّر است؛ ولى، به لحاظ تأثير به كارگيرى زياد و تكرار توجّه به آن در زنده بودن و مؤثر و فعّال بودنش نيز دقيقاً مثل رياضيات و هندسه خواهد بود. اگر ما قضاياى فلسفى و كلامى مربوط به خداشناسى و ادلّه و براهين آن را يكبار بخوانيم و ببينيم و حتّى حلاّجى كنيم و در واقع از راه ادلّه و براهين قاطع، وجود خدا برايمان به روشنى هم ثابت شود ولى پس از بايگانى آن در ذهن عملا از آن غفلت كنيم در واقع مسائل الهى را حلّ كرده‌ايم ولى اين شناخت زنده نيست و نمى‌تواند تأثير چشمگيرى در زندگى و تكامل ما داشته باشد. مگر آنكه روزانه و بطور مكرّر به آن توجّه و در فرصتهاى مناسب به آن مراجعه نموده سعى كنيم آن معلومات را در ذهن آگاه خود حاضر سازيم كه طبعاً، در اين صورت، خداشناسى در ما زنده و فعّال است و در زندگى عملى و نظم رفتارى و تكامل معنوى و اخلاقى و تعالى انسانى ما نقش ايفا مى‌كند و به كارها و تلاشهاى روزانه ما جهت مى‌دهد و اين همان خداشناسى است كه قرآن روى آن اصرار مىورزد. آنجا كه مى‌گويد:

«قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ الَّذينَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُونَ وَالَّذينَ هُمْ عَن اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ وَالْذّينَ هُمْ للزَّكاةِ فاعِلُون وَالَّذينَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ»(1)

حقاً مؤمنان رستگار شدند كسانى كه آنان در نمازشان خشوع كننده‌اند و كسانى كه آنان از (كارها و گفتارهاى) لغو (بى‌هدف) اعراض كننده‌اند و كسانى كه آنان براى

---

1. مؤمنون/ 5 ـ 1.

(پرداخت و اداى) زكاة فعّال هستند و كسانى كه آنان براى عورتهايشان نگهبانند (تا به انحراف جنسى نيفتند).

   آرى اين گونه آيات كه در قرآن فراوان به چشم مى‌خورد در واقع روى زنده بودن و تأثير عملى ايمان كه از زنده بودن و فعال بودن خداشناسى حاصل آيد اصرار مىورزند.

   بنابر اين، معرفت و شناخت به دو لحاظ و از دو كانال مى‌تواند در تكامل ايمان تأثير بگذارد: نخست، از جهت كيفى، يعنى هر چه شناخت انسان قطعى‌تر و محكمتر و روشنتر و از ترديد و تزلزل و شك و ابهام، خالى‌تر باشد و به اصطلاح بحدّ يقين برسد و مرتبه يقينش افزايش يابد به همان ميزان از ايمان قوى‌تر و باور والاتر و التزام عملى وسيعتر و عميقتر برخوردار خواهد بود.

   دوّم آنكه هرچه نسبت به شناختى كه پيدا كرده است بيشتر توجّه كند و مكرّر به آن مراجعه نموده و سعى كند در زندگى عملى و روز مرّه خويش تأثيرش دهد، بطور طبيعى، اين گونه شناخت به دست فراموشى سپرده نشود و وجود ايمان زنده و فعّال و مؤثّرى را در درون ما نگهبانى خواهد كرد. بنابراين، مراتب علم و تكرار توجّه نسبت به آن در رشد و استحكام و بقاء و حيوة و بالندگى ايمان، تأثير فراوان خواهد داشت. و از همين جا پى مى‌بريم كه چرا قرآن به ويژه بر فضيلت علم و معرفت تكيه مى‌كند. زيرا آيات كريمه‌اى كه درباره فضيلت علم آمده، به وضوح مى‌توان گفت: كاملترين وروشنترين مصداق آن، علم به ذات خداوند و افعال و صفات او خواهد بود و اين شناخت، قدر متيقّن از مصداق علم در آيات مطلق است بگذريم از آياتى كه منحصراً، ظهور در همين نوع علم دارند. و نيز مى‌توان گفت: ملاك فضيلت و معيار برترى آن نيز تأثيرى است كه بر ايمان، و از آن رهگذر، بر رفتار و از سير رفتار بر سعادت دنيوى و جاودانى انسان دارد و منشاء حيات و زندگى شايسته و درست مادى و معنوى و فردى و اجتماعى انسان مى‌شود كه خداوند در اين زمينه مى‌فرمايد:

«يا اَيُّهَا الَّذيْنَ آمَنُوا اسْتَجيبُوالِلهِ وَ لِلرَّسُولِ اِذا دَعاكُمْ لِما يُحْييكُمْ»(1)

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد اجابت كنيد خدا ورسول را به هنگامى كه مى‌خوانند شما را به چيزى كه شما را زنده مى‌كند.

---

1. انفال/ 24.

راه خداشناسى

اكنون پس از آنكه مفهوم خداشناسى و رابطه‌اش با ايمان و ارزش والايى كه دارد روشن شد اين پرسش مطرح است كه انسان چگونه مى‌تواند به شناخت خداوند، اين معرفت ارزشمند دست يابد؟

   در پاسخ به سؤال فوق مى‌گوييم: قضاياى علمى دوگونه‌اند: يك دسته قضاياى بديهى هستند كه صرفاً، تصوّر موضوع و محمول و نسبت آن قضيه براى نفس انسانى كافى است كه به تصديق آن نايل آيد؛ ولى، هر گاه قضيّه‌اى بديهى نباشد و به اصطلاح، نظرى و اكتسابى باشد، تصوّرات نامبرده به تنهايى نمى‌توانند منشأ تصديق نفس شوند؛ بلكه، راه منطقى فراهم آوردن تصديق آن است كه در كنار تصوّر موضوع و محمول و نسبت قضيه براى اثبات آن، برهان اقامه كنيم. البتّه، راه تحصيل شناخت براى ما منحصر به برهان عقلى نيست و به تناسب موضوعات متنوّعى كه مورد شناخت انسان هستند احياناً از راههاى گوناگون ديگرى مثل تجربه در موضوعات علمى، و نقل در موضوعات تاريخى، و گفتار معصومين در موضوعات فقهى و غيره استفاده مى‌كند و هر يك از اينها به نوبه خود در موضوع متناسب خود شناخت ايجاد مى‌كنند؛ ولى، در موضوع خداشناسى يك راه بيشتر وجود ندارد كه همان برهان عقلى خواهد بود. وقتى كه موضوع شناخت خداست معنا ندارد كه در چنين موضوعى به نقل ديگران و يا حتى به نقل از پيامبر يا امام معصوم تكيه كنيم؛ چنانكه از راه تجربه حسّى نيز تحصيل اين معرفت امكان پذير نيست. بنابر اين، تنها راهى كه براى شناخت خدا وجود دارد برهان عقلى خواهد بود. بديهى است همانطور كه قبلا گفته شد بحث ما در اينجا درباره خداشناسى حصولى است نه شناخت حضورى كه از راه استدلال و برهان عقلى حاصل نمى‌شود و راه وصول به آن عبارت است از تمركز توجّه و جهاد با نفس و عبادت خداى متعال.

   در زمينه خداشناسى حصولى براهين روشن و اطمينان بخشى وجود دارد. كه ما در اينجا به بيان آنها نمى‌پردازيم و براى اطّلاع از آنها مى‌توان به علوم مربوطه مثل علم كلام و فلسفه رجوع كرد. تنها چيزى كه در اين زمينه بايد ياد آورى كنيم اين است كه براهين خداشناسى غالباً بر مقدّمات و اصول و پيش فرضهائى مبتنى مى‌شوند كه درك واقعى آن براهين به درك اين مقدّمات وابسته بوده و درك آن مقدّمات با ممارست و مؤانست با منطق و كلام و فلسفه عملى و ممكن خواهد بود. از اين رو، القاء اين مطالب و طرح اين براهين براى افراد معمولى و

بى‌اطلاع از علوم نامبرده نه تنها بى‌فايده است كه احياناً ممكن است زيانبار نيز باشد و شبهاتى را در ذهنشان به وجود آورد كه جواب آن را بزودى نفهمند. پس لازم است در تعليم، سطح درك متعلّم را در نظر گرفته، مطالب مورد نظر را با رعايت تناسب ظرفيت ادراك و سطح فهم او به وى آموزش دهيم و از القاء شبهات پيچيده كه پاسخگويى به آن مشكل است خوددارى كنيم تا مبادا به جاى هدايت، موجب گمراهى وى گرديم.

   مى‌توان گفت: بهترين روش براى خداشناسى و تحصيل معارف الهى روش اولياء و انبياء و از همه بهتر روش قرآن كتاب آسمانى و بيان پروردگار است كه مى‌توان در زمينه ترويج خداشناسى براى عموم از اين روشها استفاده كرد. البته، منظور ما اين نيست كه از ارزش مباحث كلامى و فلسفى بكاهيم؛ بلكه، مى‌خواهيم بگوييم: طرح اين گونه مباحث براى قشر خاصّى از مردم كه ذهنشان ورزيده است و با فلسفه و كلام آشنايى دارند مفيد خواهد بود نه براى عموم مردم و يا در جايى ضرورت پيدا مى‌كند كه ديگران شبهاتى القاء كرده باشند. ولى در تعليم ابتدايى افراد متعارف، راه خداشناسى متوقّف بر طرح مطالب پيچيده فلسفى و درك اصطلاحات مشكل آن نيست تا اگر از درك آنها عاجز بودند از شناختن خداوند نيز مأيوس شوند. نتيجه مى‌گيريم كه راه خداشناسى اقامه برهان عقلى است و قرآن نيز در زمينه خداشناسى و مسائل اعتقادى براى اقناع عقول و انديشه‌هاى مردم به اقامه برهان مى‌پردازد.

 

انگيزه‌هاى خداشناسى

اكنون سؤال ديگرى در اين نقطه از بحث، قابل طرح و بررسى خواهد بود درباره اينكه چه عوامل و انگيزه‌هايى هستند كه شخص را وادار به اين مى‌كنند تا در مسير خداشناسى قدم بردارد و معرفت او را جويا شود؟ پاسخ به اين سؤال از نقطه نظر علم اخلاق از اهميّت والايى برخوردار است زيرا انسان با شناختن چنين عوامل و انگيزه‌هايى مى‌تواند از رهگذر تقويت آنها خودش يا ديگران را در زمينه خداشناسى به تلاش بيشترى وا دارد و يا با شناساندن و تأييد و تحريك آنها شخص را وادار كند تا بطور خودكار، دنبال كسب معرفت برود. بنابر اين، براى يك معلم اخلاق و مربّى، شناختن اين انگيزه‌ها ضرورى به نظر مى‌رسد. چنانكه شناخت راههاى تقويت و تحريك آنها نيز لازم است. از اين رو، در اينجا ما نيز تا آنجا كه مجال داشته باشيم براى پاسخگويى به سؤال فوق به بررسى برخى از اين عوامل و انگيزه‌ها مى‌پردازيم.

   الف) از جمله انگيزه‌هايى كه در زمينه مطلق علوم و همه معارف و شناختهاى انسان تأثير مثبت دارد عبارت است از «فطرت حقيقت طلبى». آفريدگار متعال، انسان را به گونه‌اى آفريده است كه فطرتاً و از درون خود طالب شناخت حقايق است و پيوسته در جستجوى اين گمشده خويش به طرح سؤالات و حلّ مسائل در زمينه‌هاى متنوّع و موضوعات گوناگون مى‌پردازد. و از همين جاست كه در زمينه معارف و علوم تاكنون پيشرفت چشمگيرى كرده است و فلسفه و علوم مختلف و رشته‌هاى گوناگون تخصّصى را كه روز به روز انشعاب بيشترى مى‌يابند به وجود آورده و از اين رهگذر به اختراعات و اكتشافات و ترقّى و تعالى در زندگى دست يافته است.

   حقيقت‌جويى يك ميل فطرى و جبرى است كه در درون هر انسانى ريشه دارد و احياناً از آن به غريزه كنجكاوى تعبير مى‌شود. اين گرايش، به هر نامى كه از آن ياد كنيم، در واقع جزئى از حقيقت انسان است و در سرشت و نهاد انسان و اعماق هستى وى ريشه دارد كه هر گاه از آن غفلت كنيم در واقع از بخشى از انسانيّت و پاره‌اى از وجود خويش غفلت كرده‌ايم. بنابراين، انسانيّت و كمال انسانى انسان اين اقتضا را دارد تا به جستجوى حقايق و درك آنها بپردازد و اگر در اين كار كوتاهى كند در واقع به انسانيت او لطمه خورده است و تا حدّ حيوانيّت و پايين‌تر، سقوط خواهد كرد.

   بنابراين ما مى‌توانيم، با ايجاد پيوند ميان «حقيقت جويى» و «كمال جويى» در انسان كه از آن عامتر و وسيعتر و عميقتر خواهد بود و يا بهتر است بگوييم: با آگاهى دادن و تنبّه نسبت به اين پيوند واقعى كه در بين اين دو گرايش وجود دارد، افراد را در اين زمينه وادار به تلاش و فعاليّت بيشترى كنيم؛ چرا كه، هيچ انسانى مايل نيست ناقص باشد و يا در قعر حيوانيّت سقوط كند و از انسانيّت و كمال انسانى دور شود. و اگر متوجّه شود، كوتاه آمدن در درك حقايق به اين معنا خواهد بود، سعى و تلاش خود را، تا آنجا كه برايش ميسّر باشد، براى پيشگيرى از سقوط، بيشتر خواهد كرد، به طرح سؤالاتى مى‌پردازد و آماده پاسخ جويى يا پاسخگويى به مسائلى مى‌شود كه طبعاً، يكى از مهمترين آنها اين سؤال ريشه‌دار خواهد بود كه: آيا جهان آفريننده‌اى دارد يا نه؟ و اگر دارد صفات و افعال او چه هستند؟

   البته، اين غريزه در همه افراد كارآيى لازم را ندارد؛ بلكه، قشر محدودى از اجتماع هستند كه اين انگيزه در ايشان قوى است و صرفاً به تحريك فطرى و به منظور حقيقت‌جويى، دنبال

علم و معرفت و درك حقيقت مى‌روند. غالب كسانى كه به دنبال كسب معارف و از جمله توحيد و خداشناسى و مسائل مربوطه مى‌روند دست كم، بايد در آنان انگيزه‌هاى ديگرى نيز به اين انگيزه حقيقت جويى ضميمه شود و آن را تقويت كند تا بتوانند در اين مسير قدم بردارند و كم هستند كسانى كه همّت بلند دارند و مى‌خواهند حقايق را و در رأس همه، آفريننده هستى را صرفاً، بخاطر درك حقيقت و بالا بردن معرفت خويش مورد جستجو قرار دهند.

   شايد بتوان گفت: اين كه در قرآن، در موارد بسيار فراوانى بر حقّ و حقيقت تكيه مى‌كند تأييدى بر اين سخن ماست و خود اين اهتمام، دليل بر اين است كه قرآن وجود اين گرايش را در انسان پذيرفته است و تكيه بر آن را به عنوان يك عامل مؤثّر تربيتى قبول دارد. از اين رو، به آياتى بر مى‌خوريم نظير آيه:

«اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّكَ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ المُمْتَرينَ»(1)

(تو كه به دنبال حق مى‌گردى) حقّ از پروردگار توست پس نبايد از شك كنندگان (و مردّد و دو دل) باشى.

و آيه:

«فَهَدىَ اللّهُ الَّذينَ آمَنُوا لِمَا اخْتَلفُوا فيهِ مِنَ الْحَقِّ بِاِذْنِه»(2)

پس خداوند هدايت كرد كسانى را كه ايمان آورده‌اند، در زمينه آنچه را كه در آن اختلاف مى‌كردند از حقّ.

   اين آيه نشان مى‌دهد كه همه طالب حقّند ولى بر سر اينكه حقّ چيست و يا كدام است اختلاف مى‌كنند و يا آيه:

«تَرى اَعْيُنَهُمْ تَفْيضُ مِنَ الدّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ»(3)

مى‌بينى چشمانشان را كه جارى مى‌شود از اشك از (جهت) آنچه را كه شناختند از حقّ.

يا آيه:

وَ ما لَنا لا نُؤْمِنْ بِاللّهِ وَ ما جائَنا مِنَ الْحَقِّ»(4)

و چه (بيمارى) براى ماست كه ايمان نمى‌آوريم به خدا و آنچه به سوى ما آمد از حقّ.

---

1. بقره/ 147.

2. بقره/ 213.

3. مائده/ 83.

4. مائده/ 84.

و آيه:

«اَفَمَنْ يَهْدى اِلىَ الْحَقُّ اَحَقُّ اَنْ يُتَّبَعُ اَمَّنْ لايَهْدى اِلاّ اَنْ يُهْدى»(1)

آيا آن كس كه هدايت به سوى حقّ مى‌كند شايسته است كه پيروى شود يا آن كس كه هدايت نكند جز آنكه (نخست) خودش هدايت شود.

و يا آيه:

«قالُوْا اَجِئْتَنا بِالْحَقِّ اَمْ اَنْتَ مِنَ اللاّعِبيْن»(2)

گفتند: آيا حق را براى ما آورده‌اى يا (آنكه) تو از بيهوده كاران هستى.

   آيات فوق وجود چنين گرايشى را در انسان مفروض گرفته است و در زمينه وجود چنين گرايشى از اين طريق بطور متنوّع درباره حقّ سخن مى‌گويد؛ زيرا، اگر چنين گرايشى در انسان نباشد؛ اصولا، اين گونه تأكيد بر حقّ بى‌معنى خواهد بود. و از رهگذر وجود اين گرايش با تعيين مصداق حقّ آن را جهت مى‌دهد به سوى اهداف خاصّ خود. به عبارت ديگر قرآن كريم اصل فطرت گرايش به حقّ را در انسان پذيرفته است و پس از پذيرش، از دو راه آن را تقويت و تأييد و هدايت مى‌كند يكى از راه دست گذاردن روى اين گرايش تنبّه و توجّه دادن انسان بوجود آن و تحريك و برانگيختن آن، و دوم از راه تعيين مصداق و شناساندن حق كه باعث روشن‌تر شدن و مشخص تر شدن متعلق اين گرايش و جهت آن و نهايتاً حركت و فعاليّت انسان به سوى شناخت و معرفت حقايق و نيز بزرگترين و بالاترين آنها كه وجود خداى متعال مى‌باشد.

   ب) انگيزه ديگرى كه در انسان وجود دارد و به تناسب اين بحث مى‌توان روى آن دست گذارد، «حبّ ذات» است كه در نقش يك عامل درونى نيرومند، انسان را وا مى‌دارد تا كمالات خويش را دنبال كند و فضيلت و شرافت انسانى را در خويش محفوظ بدارد. از ديدگاه «فلسفه» و «علم النّفس»، يكى از فروع حبّ ذات (يا خودخواهى وخوددوستى) كه گاهى نيز از آن به «كرامت خواهى» تعبير مى‌شود، اين است كه انسان به شدت خواهان آن است كه انسانيتش حفظ شود و با حيوانات فرق داشته باشد. و از آنجا كه زندگى و كرامت انسانى و مقام انسانيّت ـ بر خلاف زندگى حيوانى مبتنى بر قوانين كور و سير غريزى كه در آن تعقّل و گزينش عقلانى

---

1. يونس/ 35.

2. انبياء/ 55.

را جايى نيست و يا بسيار ضعيف است ـ كاملا وابسته به اين است كه زندگى انسان بر پايه‌هاى عقلانى استوار و رفتارش برگزينش عقلانى متّكى باشد و در چارچوب ايدئولوژى و جهان بينى و قالبها و استانداردهاى معقول و منطقى، ظاهر شود.

   بنابر اين، در زندگى انسانى، رفتار انسان در قالبهايى ارزشى و عقلانى ظاهر مى‌شود كه آنها نيز به نوبه خود، مبتنى بر شناختها و بينشهاى عقلانى و در رأس همه آنها خداشناسى خواهد بود. و به عبارتى اگر انسان خدا را نشناسد، در واقع، جهان بينى صحيح و عقلانى ندارد و با فقدان جهان بينى معقول، از داشتن ايدئولوژى درست محروم خواهد بود كه در اين صورت، رفتار صحيح و انسانى از وى صادر نمى‌شود.

   در اين زمينه به آيات قرآن بر مى‌خوريم كه به طرز ظريف و در عين حال، روشنى بر اين حقيقت تكيه مى‌كند و كسانى را كه فاقد معارف باشند و بر اساس قوانين و اصول عقلانى و منطقى، زندگى خويش را پى‌ريزى نكرده باشند تا حدّ حيوانات و حتى حدّى پست‌تر و گمراه‌تر از حيوانات تنزّل مى‌دهد آنجا كه مى‌گويد:

«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الاِْنْس لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ اذانٌ لايَسْمَعُونَ بِها اُوْلئِكَ كَالاْنعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»(1)

و محققاً، آفريديم براى جهنّم بسيارى از جنّ و انس را برايشان دلهايى است كه با آنها نمى‌فهمند و برايشان چشمهايى است كه با آنها نمى‌بينند و برايشان گوشهايى است كه با آنها نمى‌شنوند، آنان همانند چهارپايانند؛ بلكه آنان (از چهارپايان) گمراه‌ترند آنان همان غفلت زدگان هستند.

   در اينجا حقيقتى را يادآورى مى‌كنيم كه آيات قرآن در دو مورد به اين حقيقت پرداخته است در مورد نخست مى‌گويد:

«اِنَّ شَرِّالدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الَّذينَ كَفَرُوا فَهُمْ لايُؤْمِنُونَ»(2)

كه بدترين جانوران در پيشگاه خداوند كسانيند كه كفر ورزيدند پس آنان ايمان نمى‌آورند.

---

1. اعراف/ 179.

2. انفال/ 55.

و در مورد دوم مى‌گويد:

«اِنَّ شَرَّالدَّوابِّ عِنْدَاللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذينَ لايَعْقِلُونَ»(1)

كه بدترين جانواران در پيشگاه خداوند (انسان) كرولال است‌كسانى‌هستندكه‌نمى‌انديشند.

   اكنون، اگر، اين دو آيه را با هم تطبيق كنيم، نتيجه خواهيم گرفت كه نبود ايمان معلول يك نوع كورى باطنى و نداشتن علم صحيح و به كار نبردن عقل است. بنابر اين، راه كسب ايمان درست به كار گرفتن عقل و خرد است كه از رهگذر آن به معرفت صحيحى دست يابيم تا زمينه پيدايش ايمان در ما فراهم شود.

   در واقع آياتى كه همانند آيات فوق اين گونه روى ادراكات انسانى تكيه مى‌كنند كه فقدان آن را با فقدان انسانيّت همراه و همسو مى‌دانند و از اين رهگذر مى‌كوشند تا ايشان را وادار به تلاش در مسير به كار گرفتن انديشه و اكتساب معارف حقّه كنند نظير آيه:

«اَمْ تَحْسَبُ اَنَّ اَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ اَوْ يَعْقِلُونَ اِنْ هُمْ اِلاّ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ سَبيلا»(2)

آيا باور دارى كه بيشتر آنان مى‌شنوند يا مى‌انديشند نيستند آنان جز همانند چهارپايان بلكه آنان گمراه‌ترند.

   در واقع اين گونه آيات را مى‌توان گفت: روى همين انگيزه كرامت خواهى انسان تأكيد دارند و بر اين اساس كه اين گرايش در نهاد انسان ريشه دارد به عنوان يك عامل تربيتى از آن در مسير رشد و تعالى انسان استفاده مى‌كنند. و بدين منظور كه ميل به كمال و كرامت خواهى را در انسان هم تحريك و تقويت و هم به سوى مقصد صحيح آن هدايت كنند، نينديشيدن و به طرز صحيح استفاده نكردن از قواى اداركى، نعمتهاى بزرگى كه خداوند در اختيار بشر قرار داده است، را به عنوان سقوط در مقام پست حيوانى مطرح مى‌سازند.

   ج) سوّمين انگيزه‌اى كه در اين زمينه مى‌توان روى آن دست گذارد و در تحصيل معرفت مى‌تواند مؤثّر باشد عبارت است از فطرت حق شناسى و بجاى آوردن سپاس و شكر منعم. هر انسانى داراى فطرت سالم، هنگامى كه مورد احسان شخصى قرار گرفت، خود را مديون شخصى مى‌داند كه به وى احسان كرده است و پيوسته در اين فكر است كه بخاطر اين احسان،

---

1. انفال/ 22.

2. فرقان/ 44.

به نحوى از وى سپاسگزارى كند. چنين تمايلى در اعماق فطرت انسان ريشه دارد و در مواقع مناسب آثار خود را ظاهر مى‌سازد مگر آنكه عواملى مانع از تأثير اين گرايش شوند و يا انحرافى در فطرت انسان در اثر برخى از كار و كردارها به وجود آمده باشد.

   از آنجا كه انسان در اين عالم به تناسب سطح فكر و انديشه‌اش، اين حقيقت را درك مى‌كند كه از نعم فراوانى برخوردار است و هر چه از انديشه عميقتر و دقّت فراوانتر برخوردار باشد و بهتر بتواند ظرافتها و نعمتهاى دقيقتر و ظريفتر را درك كند بيشتر و وسيعتر و عميقتر خويش را غرق در نعمتها مى‌بيند و طبعاً، اين سؤال برايش طرح مى‌شود كه اين نعمتها از آن كيست؟ و من مورد احسان چه شخصى قرار گرفته‌ام؟ و در اينجاست كه فطرت حقّ شناسى نيز جزء نيرومندترين عواملى است كه وى را در اين زمينه وادار به تلاش و جستجو مى‌كند تا منعم خويش باز شناسد و شكر و سپاس نعم وى را بجاى آورد. و يا اگر برايش ممكن باشد حتّى به نحوى اين احسانها و انعامها را جبران كند. او در واقع اين كار را وظيفه انسانى خودش تلقّى مى‌كند و كوتاهى در آن برايش با ناراحتى درونى و عذاب وجدان و پشيمانى همراه خواهد بود. درست مثل كسى كه از طريق بانك مبلغ گزافى برايش حواله شود ولى صاحب پول و امضاء كننده حواله را نشناسد. كه فطرتأ تا آنجا كه برايش مقدور باشد سعى در شناخت وى خواهد كرد و اين حس حقّ شناسى او را آرام نمى‌گذارد تا يا وى را بيابد و به نحوى اين لطف او را جبران كند و يا از يافتن وى مأيوس گردد.

   در واقع، اين يك گرايش فطرى و غير اكتسابى است كه خداوند در نهاد انسان قرار داده و بخشى از حقيقت انسان خواهد بود آن چنان كه گويى كمبود و نقصى در خويش احساس مى‌كند و در تلاش است تا آن برطرف سازد و انسانيّت خويش را كامل كند.

   قرآن وجود اين گرايش فطرى را نيز در نهاد انسان مفروض مى‌داند و به عنوان يك عامل به تقويت و هدايت آن مى‌پردازد. در آن آيه كه مى‌فرمايد:

      «هَلْ جَزاءُ الاِْحْسانِ اِلاَّ الاِْحْسان»(1)

      آيا پاداش احسان (چيزى) جز احسان است؟

   در واقع اين از آن نوع پرسشهايى است كه پاسخ آن را قرآن از اعماق وجدان انسان طلب

---

1. رحمان/ 60.

مى‌كند و آن را بدين منظور طرح مى‌كند تا فطرت انسان را بيدار و اين تمايل فطرى حقّ شناسى را در وى هشيار كند. از اين گذشته اگر درباره آيات فراوانى كه نعمتهاى خداوند را ياد آورى مى‌كنند و نعمتها را يك به يك به خداوند نسبت مى‌دهند، كمى دقت كنيم توجّه پيدا خواهيم كرد كه همه اين آيات در واقع، اين هدف را دنبال مى‌كنند كه از فطرت حقّ شناسى انسان به عنوان يك عامل تربيتى استفاده كننده و باهشيار كردن و تحريك كردن و جهت دادن آن شخصيّت انسان را پرورش داده و به كمال برسانند و به عنوان نمونه به يك آيه اشاره مى‌كنيم كه مى‌فرمايد:

«وَ لَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّمواتِ وَالاَْرضِ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزِيزُ الْعَليمُ اَلَّذى جَعَلَ لَكُمُ الاَْرضَ مَهْداً وَ جَعَلَ لَكُمْ فيها سُبُلا لَعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ وَالَّذى نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَاَنْشَرْنا بِه بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُونَ وَالَّذى خَلَقَ الاَْزواجَ كُلَّها وَ جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالاْنعامِ ما تَرْكَبُونَ لِتَسْتَوُوا عَلى ظُهُورِه ثُمَّ تَذَكُرُوْا نِعْمَة رَبِّكُمْ اِذاَ اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ وَ تَقُولُوا سُبْحانَ الَّذى سَخَّرَلَنا هذا وَ ما كُنّا لَهُ مُقْرنينَ وَ اِنّا اِلى رَبِّنا لَمُنْقَلِبُونَ»(1)

و هر گاه از آنان بپرسى كه چه كسى آسمانها و زمين را آفريد البتّه خواهند گفت: (خداوند) مقتدر دانا آفريدشان آن كس كه برايتان زمين را گهواره قرار داد و قرار داد برايتان در آن راههايى باشد كه هدايت يابيد و آن كس كه فرود آورد از آسمان آب به اندازه سپس زنده كرديم به وسيله آن ديار مرده‌اى را اين گونه (زنده و) خارج مى‌شويد و آن كس كه آفريد جفتها همه‌شان را و قرار داد براى شما از كشتى و چارپايان چيزى كه سوار مى‌شويد تا استقرار يابيد بر پشتهاشان سپس ياد آورى كنيد نعمت پروردگارتان را هنگامى كه بر آن استقرار يافتيد و بگوييد: منزّه (و بى‌عيب) است آن كس كه رام كرد برايمان اين را و (اگر خداوند چنين نكرده بود ما خودمان) بر (انجام) آن توانمند نبوديم و ما به سوى پروردگار مان بازگشت كننده‌ايم.

   آرى اين نعمتها را خداوند به شما داده است زمين را او برايتان گهواره قرار داد تا بياسائيد راهها را او برايتان ترسيم كرد تا هدايت يابيد كشتى و چارپا را او در اختيارتان گذاشت تا

---

1. زخرف/ 14 ـ 9.

سوار شويد سپس به ياد نعمتهاى خدا بيفتيد و سپاس او به جاى آريد و تسبيح او گوييد و به سوى پروردگار خويش راه يابيد.

   د ـ انگيزه ديگرى كه مى‌تواند انسان را وادار به تلاش در مسير شناخت حقّ كند «تمايل به تقرّب» و نزديك‌شدن به يك مقام بلندمرتبه و يك موجود كامل قدرتمند است. انسان در اين انديشه است كه اگر خدايى بر جهان هستى حاكم باشد مى‌تواند با هدايت او راه كمال خويش باز يابد و با اطاعت دستوراتش به وى نزديك شود و در جوار رحمتش قرار گيرد و اين به نوبه خود، انگيزه مى‌شود براى اينكه به جستجو پردازد تا او را بشناسد. و اين در واقع جزء خواستهاى فطرى انسان است و از حبّ ذات و حبّ كمال وى منشعب مى‌شود.

   تمايل به نزديك شدن به يك شخص قدرتمند و داراى مقام و منزلت و ايجاد ارتباط با وى را در زندگى روزمره و حركات و رفتار و گفتار معمولى افراد مى‌توان با كمى دقّت بخوبى احساس كرد. بسيار اتّفاق مى‌افتد وبرخورد مى‌كنيم به افرادى كه فى‌المثل با طرح يك داستان در واقع مى‌خواهند صريحاً يا تلويحاً، ارتباطشان را با يك شخصيت اظهار كنند و به عنوان يك مسئله مهمّ و مطلوب و يك امتياز جالب كه واجد آن هستند آن را به رخ ديگران بكشند و به آن افتخار و خودنمايى كنند.

   بنابر اين، تمايل به نزديك شدن به موجود كامل، فطرى انسان است. حال اگر يك موجود، فوق همه موجودات و كامل مطلق باشد، قطعاً، تقرّب به او با تقرّب به موجودات ديگر به هيچ وجه قابل قياس نخواهد بود. چرا كه، اگر بخواهيم مفهوم كمال مطلق را در مبدأ متعال و آفريننده هستى باز شناسيم متوجّه خواهيم شد آن چنان كمالى است كه اگر همه بزرگان عالم را از سلاطين و زمامداران حق و باطل تا علماء و دانشمندان بزرگ و كليّه جمالها و ثروتها را در نظر بگيرم در مقايسه با آن كمال مطلق الهى چيزى به حساب نمى‌آيند و همچون قطره كوچكى است در كنار دريايى عظيم. و با توجّه به اين حقيقت چگونه مى‌توان نزديك شدن به چنين مقامى عظيم را با نزديك شدن به اين شخصيّتهاى انسانى ظاهرى كه بندگان اويند مقايسه كرد و به جاى تعبّد و تقرّب به وى به ديگران پيوست.

   اين انديشه ژرف انگيزه عميقى را در انسان زنده و تحريك مى‌كند و احياناً، به صورت يك عطش شديد سيراب نشدنى، انسان را به دنبال آن كمال مطلق به جستجو وا مى‌دارد تا از رهگذر عرفان وى از اين آب زلال و گوارا بياشامد و به نسبت معرفتى كه يافته است از آن

بكاهد. و پس از شناخت به عبادت و پرستش وى همّت گمارد تا در پيشگاه او منزلت يابد و با نزديك شدن به او در جوار رحمتش قرار گيرد.

   بديهى است ذكر اين مثال ساده براى كسانى مفيد است كه هنوز در ابتداى راهند؛ ولى، آنان كه راه را طى كرده و به مراحلى از تقرّب و تعالى رسيده‌اند؛ طبعاً، از چنين مثالهايى بى‌نياز خواهند بود.

   آنچه تاكنون نام برديم اصيلترين انگيزه‌هايى بودند در انسان كه در اين زمينه مؤثّرند هر چند كه در اينجا لازم است ياد آورى كنيم كه باعثيت و انگيزندگى اين انگيزه‌ها در مردم معمولى و در عامّه مردم زياد قوى نيست و انگيزه حقيقت طلبى يا حقّ شناسى يا كرامت خواهى و يا تقرّب به موجود متعالى به تنهايى در اكثريّت مردم نمى‌توانند نقش زيادى داشته و آنان را وادار به حركت در ميدان خداشناسى كنند. بجز تعداد كمى از مردم و قليلى از انسانهاى برتر كه تحت تأثير اين ارزشها و انگيزه‌هاى متعالى انسانى قرار دارند و صرفاً بخاطر حقيقت طلبى و حق شناسى و كرامت خواهى و صرفاً براى تقرّب يافتن و منزلت پيدا كردن در پيشگاه خداوند ربّ انسانها به تلاش و جستجو مى‌پردازند و به دنبال خداشناسى و پرستش وى مى‌روند. البتّه انگيزه‌هاى ديگرى را مى‌توان نام برد كه چون فهم آنها آسانتر اثرشان محسوستر و منفعت آنها نقدتر است، در سطحى وسيعتر و قشرى عميقتر از مردم مى‌توانند موثّر و محرّك باشند؛ چرا كه نفع و ضرر و يا لذّت و الم آنها براى همه محسوس و قابل درك خواهد بود و مى‌توانند عامّه مردم را تحت تأثير خود به حركت و تلاش وادارند. و ما در اينجا تعدادى از آنها را نام مى‌بريم:

   هـ ـ يكى از انگيزه‌هاى نوع دوّم انگيزه «منفعت طلبى» است انسانها معمولا به دنبال كسب منافع مادى و دفع ضررها در تلاشند و همه حركتها و تلاشها و گفتار و رفتار خويش را بر اين اساس تنظيم مى‌كنند.

   اكنون اگر انسان كه عميقاً تحت تأثير چنين انگيزه‌اى قرار دارد احتمال دهد كه مى‌تواند با اطاعت خداوند به منافعى دست يازد، همين احتمال كافى است كه او را به تلاش و كوشش وادار خواهد كرد تا خدارا بشناسد و به اطاعت او بپردازد. و دقيقاً، همانطور كه احتمال دست‌يابى به منفعت، انسان را وا مى‌دارد تا با رنج فراوان و زحمت بسيار كرات آسمانى را كشف كند به امّيد وصول به نتايج و منافعى كه احتمالا، از آن عايد انسان مى‌شود، در مورد

خداشناسى نيز اين احتمال روشنتر و كاملتر تأثير خود را مى‌نهد و انسان را در زمينه خداشناسى وادار به تحقيق و جستجو مى‌كند.

   ولى، سؤال اين است كه اين احتمال از كجا و چگونه در ذهن انسان به وجود مى‌آيد؟ پاسخ اين است كه آمدن انبياء و آوردن كتب آسمانى با همه وعده‌هايى كه همراه دارند، كافى است كه چنين احتمالى را در ذهن انسانها به وجود آورد كه شايد در واقع خدايى باشد و سر رشته كارها به دست او باشد و شايد اطاعت خداوند، منافعى را در مال و بدن انسان و يا در امور اجتماعى به دنبال داشته باشد، سلامتى انسان را بيفزايد، جنايت و تجاوز و سرقت را در جامعه كم كند، امنيّت و آرامش و آسايش انسانها را در جامعه افزايش دهد و آن چنان كه خداوند در قرآن فرموده است:

«وَلَوْ اَنَّ اَهْلَ الْقُرى امَنُوا وَ اْتَّقَوْا لَفَتَحْنا عَلَيْهِمْ بَرَكات مِنَ السَّماءِ وَ الاَْرْضِ»(1)

و اگر مردم بلاد ايمان آورند و تقوا پيشه كنند باز مى‌كنيم بر (روى) آنان بركاتى را از آسمان و زمين.

   آرى اينها و نظاير اين شايدها و احتمالها كافى است براى اينكه انگيزه «منفعت‌طلبى» در انسان ـ كه پيوسته به دنبال همين شايدها و احتمالها انسان را تحريك مى‌كند ـ وى را وادار به تلاش و جستجو در خداشناسى كند تا به تحقيق و انديشه، بحث و بررسى، مطالعه و مذاكره و تعليم و تعلّم بپردازد و اين عطش درونى را اشباع سازد؛ چرا كه، انسان از آنجا كه قويّاً حسّ گراست و تحت تأثير عميق ادراكات حسى و لذايذ ظاهرى و مادّى قرار مى‌گيرد قطعاً توجّه به اين منافع مادّى اين جهانى بيش از توجّه به جنبه‌هاى معنوى آن جهانى وى را تحت تأثير قرار مى‌دهد و از اين رو، در زمينه تربيتى نيز از اين عوامل به نحو شايسته‌اى مى‌توان استفاده كرد.

   و ـ دوّمين انگيزه‌اى كه در سطح عمومى مى‌تواند در اين زمينه تأثير عميق داشته باشد عبارتست از انگيزه «رنج گريزى» يا «دفع الم» كه در واقع مى‌توان گفت: همراه انگيزه منفعت طلبى كه قبل از اين نام برديم دو رويه يك سكّه به حساب مى‌آيند و همانند آن، سيمايى از حسّ گرايى انسان شمرده مى‌شود.

---

1. اعراف/ 96،.

   انسان براى ايجاد امنيّت از درد و رنجها و عذابهاى دنيوى و فرار از درندگان و بيماريها و جنگها و خطرهاى فراوانى كه در اين جهان مادّى در كمين ويند؛ دائماً، در انديشه و برنامه ريزى و تلاش است. و اين انگيزه در وى آن چنان قوى است كه بيشترين نيروها وتلاشها و فرصتها و سرمايه‌هاى انسانى را به خود اختصاص مى‌دهد. تا جايى كه مى‌توان گفت: يكى از عوامل مهم مسابقات تسليحاتى قدرتها و ابرقدرتها و صرف نيروها و استعدادهاى مهمّ انسانى در ساختن سلاحهاى ويرانگر اتمى، شيميايى و بيولوژيك و يا دست زدن به اعمال ديكتاتورى و زير پاگذاردن كرامت انسانى همين انگيزه ترس از دشمن مقابل و خطرها و رنجها و زيانهايى است كه ممكن است ـ در صورت كوتاه آمدن در اين زمينه‌ها ـ متوجّه او شود و امنّيت او را تهديد مى‌كند.

   بنابر اين، اين يك عامل قوى و يكى از ابعاد نيرومند انسانى است كه در زمينه‌هاى تربيتى و جهت دهى تكاملى انسان، به خوبى مى‌توان بر آن تكيه كرد و حتى بيش از انگيزه‌هاى متعالى انسانى كه قبلا نامشان را برديم در مورد عامّه مردم و بيشتر انسانها كه با ادراكات ظاهرى و سطحى و مادّى اين جهانى سروكار دارند و از ادراكات بالاتر غافلند، مى‌توان و بهتر است بگوييم: لازم است از اين انگيزه‌هاى سطحى محسوستر استفاده كرد.

   قرآن وجود اين دو انگيزه «منفعت طلبى» و «رنج گريزى» را در انسان پذيرفته است و در حدّ وسيعى از وجود آن دو، براى پرورش و تربيت انسان در سطوح مختلف و موارد گوناگون استفاده مى‌كند و بويژه در ابعاد اجتماعى بيشتر انگيزه «دفع الم» و «رنج گريزى» را مورد توجّه قرار مى‌دهد و از آنجا كه آياتى از اين نوع در قرآن فراوانند نمى‌توان به بررسى تفصيلى آنها پرداخت ولى بطور نمونه مى‌توان تعدادى از آيات را مورد توجّه قرار داد مثل آيه:

«الزّانِيِةُ وَ الزَّانِى فَاجْلِدُ واكُلَّ واحِد مِنْهُما مِأَةَ جَلْدَة وَلا تَأْخُذْكُمْ بِهِما رَأفَةٌ فِى دينِ اللّهِ اِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الاْخِرِ وَ لْيَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُومِنينَ»(1)

زن و مرد زنا كننده را پس بزنيد به هر يك از آن دو صد تازيانه و نگيرد شما را (نسبت) به آن دو رأفت و ترحمّى در دين خدا اگر ايمان به خدا و روز جزا آورده‌ايد و بايد نظاره كنند عذاب آن دو را گروهى از مؤمنان.

---

1. نور/ 2.

   كه در اين آيه از همين انگيزه «رنج گريزى» بهره گرفته و از سه عامل رنج براى تربيت و پرورش مسلمانها و پاك كردن جامعه اسلامى و مبارزه با فساد استفاده مى‌كند يكى رنج شلاّق خوردن دوّم رنج از بى‌توجّهى و ترحّم نكردن ديگران به آنها سوّم رنج آبروريزى كه بامشاهده تعدادى از مؤمنين براى شخص زناكار فراهم خواهد شد. و آيه:

«وَ اَطيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ لاتَنازَعُوا فَتَفْشَلوَا وَ تَذْهَبَ ريحُكُمْ وَاصْبِروُا اِنَّ اللّهَ مَعَ الصّابِرينَ»(1)

و فرمان بريد خدا و رسولش را و با هم نزاع نكنيد كه پراكنده شويد و آبرويتان برود و صبر داشته باشيد كه خداوند با صبركنندگان است.

و مثل آيه:

«لَقَدْ كانَ لِسَبَاء فى مَسْكَنِهِمْ آيةٌ جَنَّتانِ عَنْ يَمين و شِمال كُلُوا مِنْ رِزْقِ رَبِّكُمْ وَاشْكُرُوا لَهُ بَلْدَةً طَيِّبَةٌ وَ رَبٌّ غَفُوْرٌ فَاَعْرَضُوْا فَاَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ سَيْلَ الْعَرِمِ وَ بَدَّلْنا هُمْ بِجَنَّتَيْهِمْ جَنَّتّيْنِ ذَواتَىْ اُكُل خَمْط وَ اَثْل وَ شَىء مِنْ سِدْر قليل ذلِكَ جَزَيْنا هُمْ بِما كَفَروُا وَ هَلْ نُجازى اِلاَّ الْكَفُور»(2)

براى (قوم) سبا در جايگاهشان (سرزمين شام) آيتى بود دو باغ از (طرف) راست و چپ (كه به آنها گفتيم) بخوريد از روزى پروردگارتان و شكر وى بجا آريد (كه) شهرى پاكيزه و پروردگارى بخشنده (داريد) پس (آنان از شكر گزارى نعمتهاى خداوند) روى گرداندند، سپس (ما هم) فرستاديم بر آنان سيلى ويرانگر و جايگزينشان كرديم دو باغ (سرسبز و خرّم) شان را دو باغ (ديگر) كه داراى (ميوه و) خوراكى بدبو و بدمزه و درخت بى‌ثمر و مقدار كمى (درخت) سدر، اين گونه پاداششان داديم در مقابل كفر ورزيدنشان و آيا (اين گونه) پاداش مى‌دهيم جز كفرورز را.

و مثل آيه:

«ءَاَمِنْتُمْ مَنْ فى السَّماءِ اَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الاَْرْضَ فَاِذا هِىَ تُمُورُ اَمْ اَمِنْتُمْ مَنْ فىِ‌السَّماءِ اَنْ

---

1. انفال/ 46.

2. سباء/ 17 ـ 15.

يُرْسِلَ عَلَيْكُمْ حاصِبَاً فَسَتَعْلَمُونَ كَيْفَ نَذيرِ»(1)

آيا ايمنيد (و باكى نداريد) از آنكه در آسمان است (از) اينكه شما را در زمين فرو برد به هنگامى كه به موج (و حركت و اضطراب) افتد يا ايمنيد از (قهر) آنكه در آسمان است از اينكه بر (سر) شما سنگ (فرو) ريزد پس بزودى مى‌فهميد كه بيم دهنده چگونه است.

و در آيه:

«يا اَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا اذْكُروُا نِعْمَةَ اللّهِ عَلَيْكُمْ اِذْ جائَتْكُمْ جُنُودٌ فَاَرْسَلْنا عَلَيْهِمْ ريْحاً وَ جُنُوداً لَمْ تَرَوْها وَ كانَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصيراً»(2)

اى آنان كه ايمان آورده‌ايد به ياد آوريد نعمت خدا را بر خودتان هنگامى كه لشگرى (از دشمن) به سوى شما آمد پس فرستاديم بر آنان طوفانى و لشگريانى كه شما آنان را نديد و خداوند به آنچه مى‌كنيد بيناست.

و در يك آيه به صورت يك قانون كلّى و يك سنّت مى‌گويد:

«ذلِكَ بِاَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمةً اَنْعَمَها عَلى قَوْم حَتّى يُغَيِّروُا ما بِاَنْفُسِهِمْ»(3)

اين (كه با فرعونيان اين گونه عمل كرديم) بر اين اساس است كه خدا نعمتى را كه بر قومى اعطا كرده است تغيير نمى‌داده است تا آنكه (آنان خود) تغيير دهند آنچه در نفس‌ها (و روانها) يشان است.

   اين آيات و بسيارى ديگر، دو انگيزه مورد بحث ما يعنى «جلب نفع و ضرر» را در انسان مفروض دانسته و از وجود آن دو به منظور هدايت انسان در مسير رشد و كمال در زمينه‌هاى مختلف اجتماعى و فردى استفاده مى‌كنند. و سخن ما در اين نوشته آن است كه از اين دو انگيزه وسيع و در عين حال عميق و مؤثّر در اكثريت افراد مى‌توان در مسير وادار كردن ايشان به تلاش و فعاليّت فكرى و ادراكى استفاده كرد و با برانگيختن و هدايت آن دو، آنان را در راه خداشناسى و معرفت پيش برد. انسان اگر بداند و يا حتّى احتمال دهد كسى هست كه نفع و ضرر انسان به دست اوست مى‌تواند وى را غرق نعمت و يا گرفتار بلا و رنج و مصيبت كند به

---

1. ملك/ 17 ـ 16.

2. احزاب/ 9.

3. انفال/ 53.

تلاش و جستجو بر مى‌خيزد. تا وى را بشناسد و پس از شناخت جورى رفتار كند كه از لطف و فضل و نعم او برخوردار گردد و از خشم و غضب و ضررهايى كه ممكن است از طرف او متوجّه انسان شود بركنار بماند.

   قرآن بويژه در همين رابطه خطاب مى‌كند كه:

«وَ لاتَدْعُ مِنْ دُونِ اللّهِ مالا يَنْفَعُكَ وَ لا يَضُرُّكَ فَاِنْ فَعَلْتَ فَاِنَّكَ اِذاً مِن الظالِمين وَ اِنْ يَمْسَسْكَ اللّهُ بِضُرٍّ فَلا كاشِفَ لَهُ اِلاّ هُو وَ اِنْ يُرِدْكَ بِخَيْر فَلا رادَّ لِفَضْلِه يُصيبُ بِه مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِه وَ هُوَ الغَفُورُ الرَّحيمُ»(1)

و غير از خدا مخوان (به خدايى) آنچه را كه به تو نفع و ضررى نمى‌رساند كه اگر (چنين) كردى پس در اين صورت تو از ستمكاران خواهى بود و اگر خداوند زيانى به تو رساند هيچ شخصى كه خنثى كننده آن (يا جبران كننده آن) باشد نيست مگر خود او و هرگاه خوبى ترا خواهد پس (هيچكس) منع كننده فضل و (و انعام) او نيست و آن (فضل) را به هر كه از بندگانش كه بخواهد مى‌رساند.

   و از زبان ابراهيم با بيانى لطيف بر اين امر تكيه مى‌كند آنجا كه ابراهيم مى‌گويد:

«اَلَّذى خَلَقَنى فَهُوَ يَهْدِين وَالَّذى يُطْعِمُنى وَ يَسْقينِ وَ اِذا مَرِضْتُ فَهُو يَشْفينِ والَّذى يُميتُنى ثُمَّ يُحْيِينِ وَ الَّذى اَطْمَعُ اَنْ يَغْفِرَلى خَطيئَتى يَوْمَ الدِّينِ»(2)

(ابراهيم خطاب به بت‌پرستان مى‌گويد: اين بتهايى كه مى‌پرستيد نفع و ضررى ندارند و همه آنها دشمنان من هستند بجز پروردگار جهان) كسى كه مرا بيافريد سپس هدايتم كرد و كسى كه مرا غذا و آب مى‌دهد (و گرسنگى و عطشم را برطرف مى‌كند) و هنگامى كه بيمار شوم اوست كه شفايم مى‌دهد و كسى كه مرا مى‌ميراند و سپس زنده مى‌كند و كسى كه بدو دلبسته‌ام تا خطاهايم را در روز جزا بر من ببخشايد.

   ز ـ از جمله عوامل و انگيزه‌هاى مادّى كه در اين زمينه مؤثّر است و مى‌تواند به كار آيد «ميل به آسايش و آرامش روانى» است. انسان در پرتو اعتقاد و ايمان به خداوند آن چنان است كه گويى تكيه گاهى محكم و يار و ياور و حامى و پشتيبانى بسيار دلسوز و نيرومند براى خود پيدا كرده است و اين باعث احساس آرامش خاطر و اطمينان نفس وى مى‌شود.

---

1. يونس/ 107 ـ 106.

2. شعراء/ 82 ـ 78.

   يكى از مسائل مهمّى كه در دنياى انسانها مطرح بوده و روز بروز بيشتر طرح مى‌شود، رنجهاى روانى انسانهاست. تحقيقات و مطالعات زيادى در زمينه روان شناسى شده براى اينكه راه برطرف كردن و مبارزه با پريشانى و اضطرابهاى روحى را كشف كنند تا از اين رهگذر خدمتى به انسان و جامعه انسانى شده باشد. و ما مى‌دانيم كه اعتقاد به خدا و انس گرفتن با وى، بهترين آرامش روحى را براى شخص مؤمن را به ارمغان مى‌آورد و اين خود انگيزه مهمّى مى‌تواند باشد براى انسانهايى كه به دنبال اين گمشده يعنى آرامش روانى در تلاش و جستجو هستند، در اين مسير گام بردارند و خداى آرامش بخش را ـ كه مى‌فرمايد:

      «اَلا بِذِكْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ القُلُوبُ»(1)

      توجّه كن كه با ياد خدا دلها آرامش يابند.

   ـ جستجو كنند و در شناخت و معرفت وى همّت ورزند.

   اكنون، اگر فرض كنيم كه انسان ـ كه اين همه درگير رنج و پريشانى و اضطراب است و تمايل شديدى به آرامش دارد و براى فراهم كردن آن اين همه حاضر است تلاش كند و هزينه‌هاى فراوانى را متحمّل شود ـ گرچه ايمان و اعتقادى هم به اين حقيقت نداشته باشد همين كه احتمال دهد از اين طريق هم مى‌توان به آرامش دست يافت و با آلام و رنجهايى كه باعث فرسايش انسان و خستگى روان وى مى‌شود مبارزه كرد، طبيعى است كه همين احتمال باعث جديّت و تلاش وى در مسير خداشناسى خواهد شد. كسانى كه اين حقيقت آن چنان برايشان ارزشمند است كه آماده‌اند همه دار و ندار خود را و كسانى كه ثروتمندند حاضرند هم ثروت كلان خود را براى تحصيل آن هزينه كنند، طبيعى است كه اگر حتى احتمال ضعيفى بدهند كه براى يافتن آن بايد از اين راه بروند تلاش خود را به اين سو هدايت خواهند كرد. البته، ما كه در يك جامعه مسلمان زندگى مى‌كنيم و خود نيز از نعمت ايمان و در پرتو لطف الهى از آسايش نسبى برخوردار هستيم، شايد نتوانيم آن چنان كه شايسته است مفهوم اين سخن را درك كنيم؛ ولى افراد و جوامعى كه از نعمت ايمان بى‌بهره‌اند زندگى را پوچ مى‌دانند احساس خلاء مى‌كنند، تكيه گاهى براى خود نمى‌بينند، آينده را تاريك و مبهم تصوّر مى‌كنند از اضطراب و وحشت و دلهره رنج خواهند برد و هر چند تمام نعمتهاى مادّى برايشان فراهم

---

1. رعد/ 28.

باشد آن چنان كه شايسته است از آرامش برخوردار نيستند ودر برابر حوادث كوچك نيز به سختى استقامت مى‌كنند و در مقابل آنان، شخص مؤمن و خداشناس در برابر حوادث استوار است و خويشتن را از دست نمى‌دهد و آن چنان كه در روايت آمده است:

      «المُؤْمِنُ كَالْجَبَلِ الرّاسِخِ لاتُحُرِّكُهُ العَواصِفُ»

      مؤمن چون كوه استوار است كه طوفانها وى را از جا نمى‌كنند و متزلزل نمى‌سازند.

   بنابر اين، انسانى كه هنوز به معرفت الهى دست نيافته؛ ولى، به سختى به دنبال تحصيل آرامش روحى است، دست كم، وقتى احتمال داد پرستش و ياد خدا مايه آرامش دل باشد به عنوان يك وسيله احتمالى درصدد كسب معرفت خدا بر خواهد آمد.

   ح ـ عامل ديگر كسب منافع و مصالح بشرى است. تمام جوامع بشرى از فسادها و تباهيهايى كه جوامع بشرى درگير آنند و مى‌رود تا بعضى از جوامع را در لجن فرو برد رنج مى‌برند و مصلحان و انديشمندان در اين انديشه‌اند تا براى رهايى از فساد و سقوط راهى پيدا كنند. اكنون، اگر احتمال بدهند خدايى هست كه مى‌تواند راه‌رهايى را به انسان بياموزد، اين در واقع گمشده انسانى است كه قطعاً براى پيدا كردنش به دنبال او خواهند رفت. و اين نيز يك انگيزه نيرومندى است كه انسان را در زمينه خداشناسى وادار به تلاش مى‌كند و افراد به نسبتى كه دردهاى اجتماعى را درك كنند به همان ميزان در اين ميدان تلاش خواهند كرد.

   البتّه، در جوامع الهى و اسلامى نيز احياناً، چنين نابسامانيها و مشكلاتى وجود دارد ولى، اوّلا، اين نابسامانيها در مقايسه با بدبختيهايى كه گريبانگير جوامع از خدا بى‌خبر است قابل ذكر نيستند و ثانياً نابسامانيهاى جوامع اسلامى نيز از ضعف ايمان و درست و دقيق عمل نكردن به دستورات خدا به وجود آمده و به ميزانى كه اين نقاط ضعف برطرف و دقّت در عمل بيشتر شود آن نابسامانيها نيز برطرف خواهد شد.

   در خاتمه از اين بحث به اين نتيجه رسيديم كه انگيزه‌هاى مختلفى در انسان مى‌توانند منشأ خداشناسى او شوند كه اصول كلّى آنها عبارتند از: انگيزه‌هاى حقيقت طلبى، كمال طلبى، حبّ ذات، حقّ شناسى، جلب نفع و دفع ضرر كه بعضى از آنها داراى شقوق مختلفى نيز هستند. و ما مى‌توانيم با تحريك و تقويت و جهت دهى به آنها در زمينه تربيت و پرورش انسان و رشد و تعالى وى تلاش مفيدى داشته باشيم و معرفت و خداشناسى را در او ايجاد كرده و به رشد و كمال آن كمك كنيم.

 

موانع معرفت

 

 

1. حس گرايى

2. تقليد

3. اعتماد به ظن

گرايشات معارض

الف) لذات آنى و هوسهاى لحظه‌اى

ب) آينده نگرى افراطى مادّى

ج) دشمنى و انزجار نسبت به خدا، دين و پيامبر

 

 

 

 

 

موانع معرفت

از بحثهاى گذشته به اين نتيجه رسيديم كه ريشه تحصيل كمالات انسانى و اصل فضايل اخلاقى از ديدگاه اسلام ايمان به خداوند بوده و انعقاد ايمان به خداوند مشروط به علم و معرفت است. پس تحصيل علم به عنوان يك امر اختيارى و هدف واسطه‌اى در پرتو مطلوبيّت ايمان، كمال و فضايل اخلاقى مطلوبيّت پيدا مى‌كند چون مقدّمه است براى ايمان كه به نوبه خود ريشه همه فضايل و كمالات انسانى است. و گفتيم: براى وصول به اين هدف، لازم است تلاشهاى مناسبى (جوارحى يا جوانحى) انجام دهيم تا علم صحيح و معرفت واقعى به دست آيد.

   ما وقتى مجهولى داشته باشيم از معلومات ديگرى استفاده مى‌كنيم و آنها را طورى تنظيم مى‌كنيم كه آن مجهول برايمان كشف شود و اين، به اصطلاح منطق، همان تفكّر است كه بدون آن، علم صحيح براى انسان حاصل نگردد تا به دنبال آن ايمان براى وى تحقّق يابد و در اين صورت با نبود ايمان، زمينه‌اى براى رويش و رشد فضايل اخلاقى در انسان فراهم نخواهد شد. از اينجا روشن مى‌شود كه چرا در آيات كريمه قرآن و در بيانات پيامبر اكرم و ائمه معصومين صلوات اللّه و سلامه عليهم اجمعين آن همه درباره تفكّر و تعقّل و مفاهيمى از اين قبيل تأكيد شده است كه قبلا در اين زمينه بحث كرديم و در اينجا نيز به نمونه‌هايى اشاره مى‌كنيم. نظير اينكه از قول كفّار در روز قيامت مى‌گويد:

وَ قالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا فى اَصْحابِ السَّعيرِ فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقاً لاَِصْحابِ السَّعيْر»(1)

و گفتند اگر شنوايى مى‌داشتيم يا مى‌انديشيديم از اصحاب آتش سوزان نمى‌بوديم پس به گناه خويش اعتراف كردند پس كوبيده باد اصحاب آتش.

---

1. ملك/ 10.

   آرى كفّار در قيامت با افسوس و حسرت مى‌گويند: اگر حقّ را مى‌شنيديم و درباره آن مى‌انديشيديم در چنين وضعى گرفتار نمى‌آمديم و به گناه خويش اعتراف مى‌كنند. البتّه، اين اعتراف به گناه و پشيمانى اگر در اين عالم اتّفاق مى‌افتاد مى‌توانست براى آنان مفيد باشد و ايشان را وادار كند كه در اين عالم تا هنوز امكان دارد گناهان گذشته خويش را جبران كنند؛ ولى، در جهان ديگر اين امكان وجود ندارد و اعتراف و پشيمانى انسان هيچ فايده‌اى براى او در بر نخواهد داشت.

   از اين آيه بخوبى بر مى‌آيد كه كليد سعادت در تحصيل معرفت صحيح است كه گاهى انسان با تكيه بر فكر و انديشه و با عقل خويش آنها را فراهم مى‌آورد و گاهى با كمك ديگران و گوش فرادادن به راهنمايى راهنمايان، و اين هر دو وسايل درك معرفت صحيح خواهند بود؛ ولى، به مقتضاى مفهوم جمله «لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا مِنْ اَصْحابِ السَّعيْر» مى‌توان دريافت: كسانى كه نه خود بينديشند و نه به مصلحان و پيامبران و هدايتگران گوش فرا دهند به هيچ وجه روى سعادت را نمى‌بينند از اين رو، كه معرفتى برايشان حاصل نيايد و در نتيجه به ايمانى نمى‌توانند دست يابند؛ بلكه، وارد جهنّم شوند چنانكه خداوند مى‌فرمايد:

«وَلَقَدْ ذَرَأنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ اَعْيُنٌ لايُبْصِرُوْنَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لايَسْمَعُونَ بِها»(1)

و حقاً آفريده‌ايم براى جهنّم بسيارى از جنّ و انس را (زيرا) دلهايى دارند كه با آن نمى‌فهمند و چشمهايى دارند كه با آن نمى‌بينند و گوشهايى دارند كه با آن نمى‌شنوند.

   آيه فوق اين معنا را القاء مى‌كند كه علّت جهنمى شدن بسيارى از مردم به كار نگرفتن درست قواى عقلى و ديگر ابزارهاى شناخت خواهد بود كه به محروم شدن آنان از معارف صحيحى كه از رهگذر اين ابزار براى ايشان فراهم مى‌شد مى‌انجامد.

   بنابر اين، انسانى كه مى‌خواهد به سوى كمال انسانى قدم بردارد، نخستين گامى كه لازم است بردارد به كار گرفتن قواى عقلى و ابزار ادراكى يعنى عقل و چشم گوش خواهد بود كه به نوبه خود يك عمل اختيار است و انسان با اراده و تصميم آگاهانه خود آنها را بايد به كار اندازد و در مسير صحيح بايد هدايتشان كند تا سرانجام، به يك نتيجه شايسته و معارف درستى

---

1. اعراف/ 179.

دست يابد؛ چرا كه انديشيدن صرفاً يك انفعال و تأثّر نفس از عوامل بيرونى نيست؛ بلكه، يك فعاليّت درونى و عقلانى است و انسان به هنگام فكر كردن و به ويژه اگر درباره مسائل غيبى و موضوعات دور از دسترس حسّ باشد، از كارهاى ديگرى كه معارض و مزاحم‌اند و از برخى لذّت جوييها و كامگيريها كه مى‌تواند در آن فرصت برايش فراهم شود، لازم است كناره گيرى و صرفنظر كند. مثل تماشاى مناظر زيبا يا گوش دادن به موسيقى يا پرداختن به امر زناشويى يا خوابيدن و استراحت و بى خيالى و .... كه بطور طبيعى مانع انديشيدن و فكر كردن هستند و انسان به هنگام فرو رفتن در فكر و غور در انديشه ناگزير از ترك آنها خواهد بود؛ چرا كه، انديشيدن با آنها قابل جمع نيست و ناچار است به يكى از آن دو اشتغال يابد يا بينديشد يا به آن كارها و لذايذ دست بزند كسانى كه به لذّتهايى عادت كرده و دلبستگى پيدا كرده باشند؛ اصولا، اينكه فكر كردن و انديشيدن هم لازم است برايشان مطرح نيست و به محض اينكه شرايط فراهم شود خود به خود و ناخودآگاه به سوى التذاذ مورد عادت خويش جذب مى‌شوند؛ چرا كه، اين لذّتها حسّى برايشان ملكه شده و به آن دل بسته‌اند. مثل عادت به استماع موسيقى كه اصولا شخص معتاد نمى‌انديشد درباره اينكه فايده آن چيست؟ و يا اينكه كار بهترى هم مى‌شود انجام داد يا نه؟ و يا چيز لذّتبخش‌ترى هم در عالم هست يا نه؟ بلكه اين عادت خود به خود آنان را مى‌كشاند. يا كسانى كه عادت كرده‌اند به چشم چرانى كه اگر يك دقيقه بخواهند چشم خود را كنترل كنند برايشان عذاب است و بدون تأمل درباره آينده آن خود را به آن مشغول مى‌سازند.

   اين عادتها و ملكاتى كه براى انسان پيدا مى‌شود در ارتباط با اعمال خارجى و يا ملكات روانى كه تحت تأثير محيط و يا كارهاى اختيارى خود انسان، در نفس به وجود مى‌آيند اينها همگى مانع از انديشيدن بطرز صحيح و رسيدن به نتايج درست مى‌شوند و در واقع معارض با آن هستند.

   نتيجه‌اى كه از بيان اين تعارض مى‌خواهيم بگيريم اين است كه انسان براى بيرون آمدن از اين تعارض و حركت در سر اين دو راهى نياز به گزينش و تصميم گيرى دارد و با اختيار و انتخاب خود، تفكّر را بر آن كارها و لذايذ معارض ترجيح مى‌دهد؛ ولى، در اينجا گاهى ممكن است موانعى وجود داشته باشد كه انسان را از انجام اين گزينش و ترجيح يك طرف باز دارد و براى اينكه اين انتخاب و گزينش انجام گيرد و يك طرف را ترجيح دهد بايد انگيزه‌اى وجود

داشته باشد كه در اين صورت مى‌بينيم حتى براى انديشيدن و تحصيل خود شناخت نيز احتياج به يك شناخت قبلى داريم؛ يعنى، براى شخص هر چند بطور ارتكازى و غير آگاهانه اين مسأله طرح مى‌شود كه: آيا فرصتى كه برايم پيش آمده است صرف التذاذات مادّى كنم و يا بنشينم به فكر كردن و فرو روم در انديشيدن، انديشيدنى كه اكنون براى من لذّتى ندارد و نهايتاً هم معلوم نيست به كجا بيانجامد؟ آرى كداميك از لذّت آنى و انديشه براى من بهتر و مفيدتر است؟

   طبيعى است كه در پاسخ به سؤال بالا افراد انسان يك جور تصميم نمى‌گيرند؛ بلكه، آنان كه سطحى نگرند و تابع لذّات زودگذر، لذّت را ترجيح مى‌دهند و دم را غنيمت مى‌دانند؛ ولى، كسانى هم، با توجّه به اينكه انديشيدن گرچه لذّت آنى ندارد، مى‌تواند آثار عظيمى داشته باشد و منشأ لذّتهاى بيشتر و عميقترى شود، قادرند انديشيدن را بر التذاذات آنى ترجيح دهند؛ ولى، مسلّم توجّه به اين آثار عظيم انديشه نيز خود به وسيله انديشه فراهم خواهد شد، انديشه در اينكه اگر درباره خود و جهانى كه در آن زندگى مى‌كنم فكر كنم و برسم به اين حقيقت كه خدايى هست، قيامتى هست، پيامبرانى هستند، اين مى‌تواند آثار عظيم و كمالات مهمّ و لذّتهاى بيشتر و عميقترى برايم به دنبال داشته باشد و هم ضررهاى عظيم و خسارتهاى جبران ناپذيرى را از من دفع كند.

   احتمال اين آثار عظيم احياناً، بصورت يك انگيزه نيرومند قادر است راه انسان را تغيير دهد، او را از منجلاب لذّات پست مادّى برهاند و در انديشه و تأمّل درباره هستى فرو برد و بر حركت و تعالى بسوى بلندترين قلل كمالات انسانى وادارش سازد.

   اين حقيقت در زندگى مادّى نيز بر انسان حاكم است. همين آدم وقتى درباره لذايذ مادّى آينده خويش مى‌انديشد بسيار اتّفاق مى‌افتد نه تنها از لّذاتى آنى در مى‌گذرد كه رنجهايى را نيز تحمل مى‌كند به اين اميد كه در آينده لذتهايى بيشتر و پايدارتر نصيب وى گردد؛ يعنى، عقل حكم مى‌كند به اينكه بايد بين لذّتهايى كه براى انسان حاصل مى‌شود مقايسه كرد و پس از مقايسه، به اينكه لذايذ فراوانتر و عميقتر آينده همراه با ترك لذات لحظه‌اى و سطحى فعلى بهتر است از استيفاى اين لذّات آنى كه احتمالا به دنبالش رنجهاى طولانى وجود دارد. و اگر تجربه‌هاى همين عالم نشان مى‌دهد كه پشيمان خواهد شد و از بى‌فكرى و بى خيالى گذشته دائماً انسان رنج مى‌برد، نسبت به آخرت و سعادت جاودانى طبعاً اين بى‌فكريها و بى‌خياليها،

رنج بيشتر و پشيمانى زيادترى به دنبال دارد و به حكم عقل بر انسان است كه روى اين احتمالات محاسبه‌اى انجام دهد؛ زيرا، چنانكه قبلا هم گفته‌ايم احتمال انجام كارى كه به دنبالش نفع زيادى و احياناً نامتناهى باشد از يقين به يك لذّت محدود فانى ارزشش براى انسان بيشتر است، اين احتمال هر قدر ضعيف يعنى مخرجش بزرگتر باشد وقتى محتمل قوى يا نامتناهى باشد از ارزش والايى برخوردار خواهد بود.

   بنابر اين، اين عقل است كه مى‌گويد بايد درباره آينده انديشيد و نبايد به همين لذّتهاى زودگذر و آنى اكتفا كرد و هشدار مى‌دهد كه اشتغال به اين لذايذ لحظه‌اى ممكن است ما را از سعادتهاى آينده محروم سازد. و پيروى از اين حكم عقل در همين عالم محسوس منشأ كسب عزّت و عظمت و شرافت و ارزش انسانى در جامعه مى‌شود و بر عكس بى‌توجّهى و بى‌اعتنايى به آن و غرق شدن در هوسها و لذايذ زودگذر، آينده مادّى و اجتماعى انسان را تباه كرده و او را به صورت يك فرد بى‌ارزش و پشيمان از هوسرانيهاى گذشته در مى‌آورد و معلوم است كه زندگى مادّى و معنوى انسان از اين جهت از قانون واحدى تبعيّت مى‌كند و كليد سعادت و خوشبختى مادّى و معنوى دنيايى و آخرتى انسان فكر كردن و انديشيدن است.

   اكنون، پس از آنكه اهميّت اصل فكر و انديشه روشن شد و به مقتضاى حكم عقل تصميم بر انديشيدن و ترك لذات لحظه‌اى معارض آن گرفتيم سؤال ديگرى طرح مى‌شود و نوبت به اين مى‌رسد كه ببينيم درباره چه چيزى بايد عقل و انديشه خويش را صرف كنيم و در بين مسائل مختلف كداميكشان براى اينكه مورد مطالعه و تفكر قرار گيرند اولويت دارد؟ پاسخ پرسش فوق اين است كه طبعاً در اينجا نيز احتياج به گزينش ديگرى خواهد بود تا از بين موضوعات و مسائل مختلفى كه مى‌توانند مورد فكر و انديشه، قرار گيرند آنكه اهمّ و خطيرتر و ارزشمندتر است مورد انديشه قرار گيرد. به عبارت ديگر ما تاكنون با يك گزينش و تصميم صحيح حاضر شديم بجاى صرف وقت در لذات آنى درباره آينده خويش بينديشيم؛ ولى، فكر درباره آينده مصاديق مختلفى دارد مثل اينكه: چه كار كنيم تا ثروت فراوانى به دست آوريم يا موقعيّت اجتماعى خوبى براى خود فراهم آوريم يا چه كار كنيم تا قدرت سياسى قابل ملاحظه‌اى به كف آوريم چنانكه مى‌توان درباره خدا و قيامت انديشيد و در اينكه چه كار كنيم تا مشمول بهشت و نعمتهاى الهى شويم و يا از عذاب خدا و جهنّم برهيم. پس براى مشخّص شدن راه انديشه گزينش ديگرى لازم است تا آنكه مهمتر است و بار ارزشى بيشتر بر آن

مترتّب مى‌شود مورد فكر و انديشه، قرار گيرد.

   بايد توجّه داشت كه در اين مرحله برخى از عوامل روانى مانع مى‌شوند از اينكه انسان فكر صحيح بكند و به نتيجه درست و معرفت واقعى نايل گردد؛ يعنى، از آنجا كه موضوعات و مسائل مادّى براى انسان محسوستر است مثل ثروت و قدرت و مقام و موقعيّت اجتماعى و آثار محسوس دنيوى و قابل مشاهده دارند، چه بسا كه در انديشه سطحى انسان، جاذبه بيشترى از خود نشان داده و فكر و ذكر و انديشه و دقّت وى را به سوى خود متمايل سازند.

   بنابر اين، براى آنكه انسان آماده شود تا بخشى از وقت خويش را صرف تفكر در موضوعات غير مادّى و دور از دسترس حسّ ـ خدا و قيامت و بهشت و جهنّم و مقامات معنوى و ديگر امور غيبى ـ كند تا انديشه اين چنينى او منتهى به معرفت و ايمان به غيب و اين امور غيبى شود، نياز به مبارزه با نفس و انگيزه‌هاى نفسانى دارد. در واقع يك جنگ روانى ميان نيروها و انگيزه‌هاى مادّى و معنوى برقرار مى‌شود تا كداميك از آن دو پيروز و مسلّط شوند اگر انگيزه‌ها و نيروهاى مادّى در انسان، قوى باشند هيچ گاه به وى اجازه نمى‌دهند تا درباره امور معنوى بينديشد؛ بلكه، پيوسته او را با قدرت تمام به خود مشغول مى‌سازند و انگيزه‌هاى معنوى معارض را تا آنجا كه بتوانند تضعيف و احياناً نابود مى‌سازند تا خاطره آنها را از فكر و انديشه انسان محو و معدوم و همه فكر و ذكر و تلاشش را غرق در مادّه و حيات مادّى و منافع زندگى دنيوى كنند و در اينجاست كه انسان تباه مى‌شود مگر آنكه خداوند به شكلى اعجاز وار دست وى را بگيرد و از منجلابش برهاند.

   بنابراين، حتى در زمينه مبارزه با عوامل و انگيزه‌هاى روانى ايجاد آمادگى براى درست انديشيدن، نيازمند يك شناخت قبلى هستيم تا بر اساس آن بتوانيم تصميم بگيريم براى انديشيدن در مطالب لازم پس از آنكه خويش را از نفوذ و تأثير انگيزه‌هاى معارض رها ساخته‌ايم.

   از اينجاست كه مى‌توان گفت: يك مرتبه از تزكيه و تهذيب نفس حتّى بر تحصيل علم مقدّم است تا آدم چنين قدرت روانى را به دست نياورده باشد كه بتواند بعضى از خواسته‌هاى خويش را سركوب كند و موقّتاً جلوى آنها را بگيرد اصولا قادر نيست كه خود را به فكر كردن و انديشه صحيح وادارد. و شايد همين امر سبب شده كه در بعضى از آيات قرآن، تزكيه قبل از تعليم آورده شده و يا دست كم يكى از عوامل آن مى‌تواند باشد.

   پس ما به عنوان فردى كه مى‌خواهيم راه تكامل را در پيش گيريم نخست بايد با عوامل

مانع و مزاحم انديشيدن و سپس با عوامل مانع درست انديشيدن يا انديشيدن درباره موضوعات شايسته و ارزشمند مبارزه كنيم و با اختيار و تصميم خويش ساعات و اوقاتى از روز را به تفكّر اختصاص دهيم كه اگر چنين نكنيم اميد خيرى نخواهد بود.

   قرآن در اين زمينه به موانع و عوامل مزاحم گوناگونى اشاره مى‌كند و ما تا آنجا كه برخورد كرده‌ايم برخى از اين عوامل را در اينجا مورد بررسى قرار خواهيم داد.

   بطور كلّى موانع معرفت به دو دسته تقسيم مى‌شوند:

   نخست يك دسته از شناختهايى هستند كه مانع رويش فكر و انديشه انسان و يا مانع قوّت و يا باعث ضعف آن مى‌شوند. يعنى موانعى كه از سنخ بينش و شناخت هستند.

   دوّم: گرايشاتى كه مانع معرفت صحيح و يا مانع قوّت و يا باعث ضعف آن مى‌شوند؛ يعنى، موانعى كه از سنخ گرايشات هستند.

   نخست از موانع نوع اوّل تعدادى را در اينجا نام مى‌بريم و مورد بررسى قرار مى‌دهيم:

 

1. «حس‌گرايى»

در زمره موانع شناختى حس گرايى است كه خودش نوعى تعقّل است گرچه به لحاظ ديگرى نيز مى‌توان آن را جزء موانع گرايشى به شمار آورد چنانكه از تعبير حس‌گرايى نيز استفاده مى‌شود.

   در هر حال انسان كه در جهان طبيعت زندگى مى‌كند انس زيادى با محسوسات دارد و اين انس سبب مى‌شود كه معلومات خويش را بيشتر از كانال حسّ به كف آورد و يا حتّى آنها را منحصر كند در محسوسات. البتّه، انسان عقل هم دارد و به وسيله آن مى‌تواند به حقايقى دست يابد كه قابل ادراك حسى نيستند و قادر است بفهمد كه موجودات منحصر در محسوسات نيستند، امّا انسى كه با طبيعت و مدركات حسّى دارد و تماس نزديكى كه معمولا بدون زحمت مى‌تواند با آنها برقرار كند، باعث اين مى‌شود كه در زمينه موضوعات نامحسوس و ماوراء محسوسات نيز از حسّ استفاده كند و به دنبال امور حسّى بگردد و اين جمله كه اهل معقول گفته‌اند: «و هم انسان مانع مى‌شود از اينكه تعقّل صحيح كند» منظورشان همين است كه ما گفتيم.

   در قرآن به آيات و مواردى بر مى‌خوريم حاكى از وجود اقوامى كه انبيايى از ميانشان مبعوث شدند و ايشان نيز به سوى انبياء گرايش يافتند؛ ولى، وقتى كه مى‌بايد ايمان درستى

بياورند و پايه محكمى براى سير انسانى خويش بسازند كوتاه آمدند و از سير در تعالى انسانى محروم شدند. يكى از اين اقوام بنى‌اسرائيل بودند كه از ظلم و ستم فرعونيان و بردگى براى فرعون در مصر با رهبريهاى پيامبر بزرگ الهى حضرت موسى(عليه السلام) نجات يافتند و فرصتى پيش آمده بود براى آنكه ملّت مستقلّى بشوند و در چارچوب ايدئولوژى مستقلّى زندگى كنند؛ ولى، همين كه حضرت موسى(عليه السلام) سخن از خدا و قيامت و وحى و اين گونه حقايق را پيش كشيد در پاسخ به پيامبر خدا گفتند:

      «لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرىَ اللّهَ جِهْرَةً»(1)

      هرگز به تو ايمان نياوريم جز آنكه خداى را آشكار ببينيم.

   و نظير آن آيه:

«وَ قالَ الَّذينَ لايَرْجُونَ لِقائَنا لَوْلا اُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا»(2)

   و اين توقع غير معقول و بى جايى بود كه از انس ايشان به محسوسات و نزديكيشان با طبيعت بر مى‌خاست و مانعشان مى‌شد از انديشيدن و شناختن صحيح حقايق و معرفت درست خداوند و نهايتاً ايمان به او. آرى اين از نوع نقص در شناخت و تعقّل و تفكّر است كه ريشه آن «حسّ گرايى» انسان است.

   در اين زمينه مى‌توان به آيات ديگرى نيز اشاره كرد كه دشمنان انبياء تلاش مى‌كردند از همين حالت «حس گرايى» افراد، براى باز داشتن آنان از تفكّر صحيح استفاده كنند و يا خودشان تحت تأثير اين حالت از درك حقيقت باز داشته مى‌شدند كه به چند نمونه از آنها اشاره مى‌كنيم نظير آيه:

«وَ قالَ الْمَلاَءُ مِنْ قَوْمِهِ الَّذينَ كَفَرُوا وَ كَذَّبُوا بِلِقاء الاْخِرَةِ وَ اَتْرَفْنا هُمْ فىِ‌الْحَياةِ الدُّنْيا ما هذا اِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يَأكُلُ مِمّا تَأْكُلُونَ مِنْهُ وَ يَشْرَبُ مِمّا تَشْرَبُونَ مِنْهُ وَلَئِنْ اَطَعْتُمْ بَشَراً مِثْلَكُمْ اِنَّكُمْ اِذاً لَخاسِرُوْن»(3)

و اشراف قوم او (هود يا صالح) كه كفر مىورزيدند و جهان آخرت را دروغ مى‌پنداشتند و در زندگى دنيا رفاه و وسعتشان داده بوديم،مى‌گفتند: اين نيست جز

---

1. بقره/ 55.

2. فرقان/ 21.

3. مؤمنون/ 34 ـ 33.

انسانى مثل شما كه مى‌خورد از آنچه كه شما مى‌خوريد و مى‌نوشد از آنچه كه شما مى‌نوشيد و اگر انسانى مثل خودتان را اطاعت كنيد در اين حال شما زيانكار خواهيد بود.

   در اين آيه اشراف قوم با استفاده از «حس گرايى» افراد به مردم تلقين مى‌كردند كه انبياء انسانهايى مثل خود شما هستند كه مى‌بينيد مثل خود شما مى‌خورند و مى‌آشامند تا بدين وسيله فكر آنان را از درك حقيقت نامحسوس وحى و انبياء و مطالعه درست در اين باره باز دارند و بدين وسيله به مقاصد سياسى ـ اقتصادى خود دست يابند. و آيه:

«ثُمَّ اَرْسَلْنا مُوسى وَ اَخاهُ هارُونَ بِاياتِنا وَ سُلْطان مُبين اِلى فِرْعَوْنَ وَ مَلاَئِه فَاسْتَكْبَرُوا وَ كانُوا قَوْماً عالينَ فَقالُوا اَنُومِنُ لِبَشَرَيْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدُونَ»(1)

سپس موسى و برادرش هارون را به همراه معجزات خود و برهان آشكار فرستاديم به سوى فرعون و اشراف (قوم) او پس آنان (از اطاعت فرامين موسى و دستورات آسمانى) سرپيچى كردند و قومى برترى طلب بودند پس گفتند: آيا ايمان آوريم به دو انسان همانند خودمان در حاليكه بستگان آن دو بردگان و خدمتكاران ما هستند.

   طبيعى است كه اين حكم به مثل بودن و همانندى موسى و برادرش با خودشان بر اساس حكم به ظاهر و حس گرايى است چرا كه اين مثليّت در جلوه ظاهرى وجود دارد ولى در جوهره نبوّت و وحى و خصوصيّات فكرى و اخلاقى و ارزشهاى الهى و معنوى چنين مثليّتى وجود نداشت امّا همين حسّ گرايى، آنان را از تفكّر و تأمل براى شناختن اين حقيقت باز مى‌داشت.

   و مثل آيه:

«قالَ مَنْ يُحْيِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَميمٌ قُلْ يُحْيِيها الَّذى اَنْشَأَها اَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْق عَليْم»(2)

گفت: چه كسى زنده مى‌كند اين استخوانها را كه پوسيده است؟ (در پاسخ او) بگو: زنده مى‌كند آنها را آن كس كه نخستين‌بار آفريدشان و او به هر آفرينشى داناست.

   كه در اين آيه در ارتباط با مسأله معاد با احساس ظاهر استخوانهاى پوسيده درباره اصل

---

1. مؤمنون/ 47 ـ 45.

2. يس/ 79 ـ 78.

اعتقادى معاد ترديد مى‌كند و از درك آن عاجز است. خداوند نيز در پاسخ وى استدلال مى‌كند تا او را از اين حالت غرق در ظواهر طبيعت و ادراكات حسّى متعلق به آنها بيرون آورد و به سوى دقّت و تأمّل و تحليل عقلى كه راه درست شناختن اصول اعتقادى است سوق دهد.

   بدين گونه است كه آيات قرآن در زمينه همه اصول اعتقادى اسلام، توحيد و خداشناسى، معاد و نبوّت و وحى، توجّه مى‌دهد كه برخى افراد در ارتباط با اين اصول روى ادراك حسّى تكيه مى‌كنند و از آنجا كه ابزار ادراك اين اصول، حسّ نيست بجاى اينكه به درك آنها نايل آيند اين «حس گرايى» ايشان سبب مى‌شود كه آناان از درك اصول نامبرده باز مانند؛ از اين رو، در ضمن نكوهش آنان، انسان را به سوى بهره گيرى از ابزار صحيح و مناسب براى درك اين معارف، هدايت مى‌كند.

   البتّه، يك نكته كلّى را ما در همين جا لازم است ياد آورى كنيم كه منظور از تقبيح «حسّ گرايى» در قرآن و به همين مناسبت طرح آن در اين نوشته به عنوان مانع شناخت و معرفت مطلق ادراك حسّى نيست؛ چرا كه، ادراك حسّى بنوبه خود و در جايگاه اصلى خويش نه تنها تقبيح نمى‌شود و انسان را از وصول به معرفت صحيح باز نمى‌دارد، بلكه خودش جزء مقدمات لازم و ضرورى براى وصول به آن خواهد بود و اگر كسى فاقد ادراكات حسّى باشد از وصول به بسيارى از معارف اعتقادى و ادراكات عقلانى نيز عاجز خواهد بود. و در اين صورت اين سؤال طرح مى‌شود كه پس منظور از اينكه حس گرايى انسان را از معرفت صحيح باز مى‌دارد چيست؟

   در پاسخ به پرسش فوق مى‌توان گفت: منظور از آن حس گرايى كه مانع معرفت شمرده مى‌شود دو چيز است: نخست گرايش فكرى افراطى نسبت به ادراكات حسّى آن چنان كه در معرفت شناسى و ابحاث ذهنى و به اصطلاح «اپيستمولوژى» كسانى منشأ اصلى همه ادراكات بشرى را در ادراكات حسّى منحصر كردند و «مكتب حسيّون» را در برابر مكتب عقليّون به وجود آوردند. و البتّه اين يك سخن خالى و بى معنا بود كه خود گويندگان نيز از آنجا كه انسان بودند و قواعد ذهنى خواه و ناخواه بر ذهن ايشان حاكم بود گرچه اين سخن را ابراز مى‌كردند و اين مكتب را تأسيس نمودند ولى عملا به آن پاى بند نبودند و نه مى‌توانستند پاى‌بند باشند؛ چرا كه، آنان هم مثل ديگران استدلال مى‌كردند و به اصولى استدلال مى‌كردند كه به هيچ وجه پايه حسّى نداشت. و اگر دقّت مى‌كردند متوجّه مى‌شدند كه پاى بندى به اين سخن به معنى

محروم شدن از معارف بشرى و عجز از وصول به آن مى‌باشد.

   دوّم، گرايش عملى افراطى ادراكات حسّى است تا آن حد كه از ايفاى نقش خود باز ماند، به اين معنا كه در واقع ادراكات و يا مدركات حسّى ما به منزله موادّ خام هستند كه در اختيار قدرت تحليل‌گر عقل قرار مى‌گيرند و نقش اصلى آنها در ارتباط با شناخت آن است كه زمينه كار و تجزيه و تحليل و استدلال عقلى را فراهم آورند و در حقيقت، نردبانى باشند تا ما با گذر از آن به مرحله انديشيدن گام نهيم و نهايتاً به معارف صحيح دست يابيم. اكنون اگر بجاى بهره بردارى ابزارى و وسيله‌اى از آنها براى وصول به مراحل تفكّر و معرفت آن چنان غرق در خود آنها شديم كه ديگر از انديشيدن و نتيجه‌گيرى باز مانديم در اين صورت مى‌گوييم: اين ادراكات حسى بجاى اينكه ما را بالا ببرد و به معارف و عقايد صحيح برساند بر عكس ما را از دست يافتن به آنها بازداشت و مانع شد از اينكه به طرز صحيح بينديشيم و به معارف درست برسيم.

   بنابر اين، آنچه كه لازم و ضرورى به نظر مى‌رسد عبارت است از رعايت حد و اندازه هر چيزى تا دقيقاً در جاى مناسب خود قرار گيرد و اگر نه به همان ميزان كه حس‌گرايى مانع وصول به معرفت صحيح است بى‌اعتنايى و بى‌توجّهى و يا فقدان ادراكات و مدركات حسّى نيز مانع وصول به ادراكات و معارف صحيح خواهند بود. چنانكه رعايت اين نكته در ارتباط با موانع ديگرى مثل تقليد و اعتماد به ظن نيز لازم است و ما در جاى مناسب خود اين نكته را مشروحتر بيان مى‌كنيم.

 

2. «تقليد»

يكى ديگر از چيزهايى كه مانع تعقّل و كسب معرفت صحيح مى‌شود «تقليد» است افرادى كه گرفتار ضعف و سستى خرد و انديشه هستند، بجاى آنكه خود بينديشند و عقل و فكر خود را بطرز صحيح به كار گيرند در بست به اعتقاد ديگران اعتماد كرده و معتقدات خود را از ايشان مى‌گيرند. طبيعى‌ترين تقليدهاى انسان تقليدى است كه افراد از پدران و اجداد خويش و يا يك نسل در يك جامعه از نسل قبل از خود به عمل مى‌آورند. در قرآن، در موارد زيادى با بيانات مختلف از تقليد به عنوان مانع اساسى تعقّل و درك درست مطالب و تحصيل عقايد و معارف صحيح، ياد مى‌كند كه به برخى از اين آيات اشاره مى‌كنيم:

   در يك مورد مى‌فرمايد:

«اَمْ اتَيْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِه فَهُمْ بِه مُسْتَمْسِكُونَ بَلْ قالُوااِنّا وَجَدْنا ابائَنا عَلى اُمَة وَ اِنّا عَلى اثارِهِمْ مُهْتَدُونَ وَ كَذلِكَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ فى قَرْيَة مِنْ نَذيْر اِلاّ قالَ مُتْرَفُوها اِنّا وَجَدْنا ابائَنا عَلى اُمَّة وَ اِنّا عَلى آثارِهِمْ مُقْتَدُونَ قالَ اَوَلَوْ جِئتُكُمْ بِاَهْدى مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آبائَكُمْ قالُوا اِنّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِه كافِرُوْن»(1)

آيا پيش از اين كتابى به ايشان داده بوديم تا (در اين اعتقاد باطل) بدان تمسّك جويند؟ (نه) بلكه مى‌گفتند ما پدران خويش بر آئينى يافتيم و ما بر آثار (افكار و رفتار و گفتار) آنان هدايت گرديده شده‌ايم و اين چنين نفرستاديم پيش از تو در هيچ شهرى (رسول) بيم دهنده‌اى را جز آنكه متنّعمين (و مرفّهين) آن مى‌گفتند ما پدارنمان را بر آيينى يافته‌ايم و ما (پيروان) و اقتدا كنندگان آثارشان هستيم گفت: آيا و اگر چه بياورم برايتان (چيزى) هدايت‌كننده‌تر از آنچه كه پدرانتان را بر آن يافته‌ايد؟ (در پاسخ) گفتند: ما به آنچه كه شما آورده‌ايد كافريم.

   در اين آيه در ضمن نكوهش تقليد از پدران، آن را نقطه مقابل پيروى از كتاب آسمانى و وحى، مطرح و در دو مورد به اين حقيقت اشاره كرده است: نخست مى‌گويد: آيا به كتابى كه قبلا به ايشان داده‌ايم تمسكّ مى‌جويند؟ سپس در پاسخ اين سؤال انكارى اظهار مى‌دارد كه نه، بلكه به تقليد از پدران خود اين عقايد نادرست را مى‌پذيرند و ترويج مى‌كنند. بار دوّم مجدّداً در پاسخ به آنان كه مى‌گفتند ما به آباء خويش اقتدا كرده‌ايم، پيامبر خدا مى‌گويد: آيا و اگر چه ما مطالب هدايت كننده‌ترى از آنچه كه پدرانتان داشته‌اند برايتان آورده باشيم؟

   در مورد ديگر در نقل مبارزه ابراهيم پيامبر بزرگ خدا با بت و بت‌پرستى آمده است كه:

«وَلَقَدْ اتَيْنا اِبْراهيمَ رُشْدَهُ مِنْ قَبْلُ وَكُنّا بِه عالِمينَ اِذْ قالَ لاَِبيهِ وَ قَوْمِهِ ماهذه الَّْتماثيلُ الَّتى اَنْتُمْ لَها عاكِفُونَ قالُوا بَلْ وَجَدْنا ابائنا لَها عابِدينَ لَقَدْ كُنْتُمْ اَنْتُمْ وَ ابائُكُمْ فى ضَلال مُبيْن»(2) و نيز آمده كه: «وَاتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ اِبْراهيمَ اِذْ قالَ لاَِبيه وَ قَوْمِهِ ما تَعْبُدُونَ قالُوا نَعْبُدُ اَصْناماً فَنَظَلُّ لَها عاكِفينَ قالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ اِذْ تَدْعُوْنَ اَوْ يَنْفَعُونَكُمْ اَوْ يَضُرُّونَ

---

1. زخرف/ 24 ـ 21.

2. انبياء/ 54 ـ 51.

قالُوا بَل وَجَدنا آبائَنا كَذلِكَ يَفْعَلُونَ»(1)

و ما از قبل، ابراهيم را به رشد خود رسانديم و به او دانا بوديم بدان هنگام كه به پدر و فاميلش گفت: اين تنديسها چيست كه شما به آنها روى آورده و اسير آنها شده‌ايد. گفتند: مى‌ديديم كه پدرانمان پرستش كننده آنها بودند. گفت: هم شما و هم پدرانتان در گمراهى آشكار بوده‌ايد.

و تلاوت كن برايشان خبر ابراهيم را هنگامى كه به پدر و فاميلش گفت: چه مى‌پرستيد؟ (در پاسخ) گفتند: بتهايى را مى‌پرستيم و بر توجّه به آنها پايدارى مى‌كنيم. (ابراهيم) گفت: آيا مى‌شنوند (صداى) شما را وقتى آنها را مى‌خوانيد يا (هيچ) نفع و ضررى به شما مى‌رسانند؟ (در جواب ابراهيم) گفتند: (نه) بلكه مى‌ديديم پدرانمان اينگونه عمل مى‌كنند.

   در اين آيات با محكوم كردن تقليد از پدران و حكم به ضلالت و گمراهى پدران در بت پرستيشان و گمراهى فرزندان در تقليد كوركورانه از پدران، حضرت ابراهيم(عليه السلام) سعى مى‌كند در مقابل تقليد، روح استدلال را در آنها زنده كند و قدرت ادراك عقلى را در ايشان بر انگيزد و آن را جايگزين تقليد سازد چنانكه آيات قبل، وحى را در قبال تقليد مطرح مى‌كرد و در مجموع، نتيجه مى‌گيريم تقليد كوركورانه موجب شقاوت انسان مى‌شود و به ناچار راه سعادت در اين دو راه خلاصه مى‌شود: يكى انديشيدن درست و دوم گوش فرادادن به وحى آسمانى كه البته آنهم متّكى بر عقل است. آن چنان كه در آيه ديگر آمده است كه:

«وَقالُوا لَوْ كُنّا نَسْمَعُ اَوْ نَعْقِلُ ما كُنّا مِنْ اَصْحابِ الْسَّعيرِ»(2)

و گفتند: اگر (به وحى آسمانى و سخن انبياء) گوش فرا مى‌داديم و يا (بدرستى) مى‌انديشيديم از همراهان آتش سوزان نمى‌بوديم.

   بهر حال انسان فطرتاً بشخصه مسئول آينده و سرنوشت خويش خواهد بود و بايد با تصميم‌گيريهاى صحيح كه نيازمند انديشيدن درست و تعقّل خواهد بود اعمال و رفتار خود را به شكلى تنظيم كنيم كه در آينده زندگى ما قرين سعادت و خوشبختى باشد و اگر نه در هر حال

---

1. شعراء/ 74 ـ 69.

2. ملك/ 10.

اين خود ما هستيم كه آينده خود را تباه ساخته و شقاوت و تلخى آن را مى‌چشيم، نه مى‌توانيم و نه فايده‌اى دارد كه گناه را به گردن ديگران بيندازيم و آنان را مقصّر و عامل شقاوت خويش بدانيم؛ چرا كه، خداوند اين توانايى را در فطرت و سرشت ما قرار داده است كه شخصاً حق و باطل را تشخيص دهيم هر چند در جامعه‌اى زندگى كنيم غرق در اباطيل و خرافات و يا در خانواده‌اى كه نسل اندر نسل انحراف اعتقادى مى‌داشته‌اند پس نبايد در اين مسأله مهم، خود و سرنوشت خويش را كوركورانه تسليم افكار و عقايد ديگران كنيم؛ بلكه، لازم است با آن وجدان فطرى و عقل خدادادى و معيارهاى فطرى به بررسى و سنجش افكار پرداخته، صحيح را از سقيم جدا كنيم. از تاريخ عبرت بگيريم نه آنكه كوركورانه تسليم آن باشيم. از اينجاست كه خداوند درباره فطرت مستقلّ انسان مى‌فرمايد:

«وَ نَفْس وَ ما سَوّاها فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها»(1)

قسم به نفس (انسان) و آنكه به اعتدالش آفريد سپس فجور و تقوايش را به وى الهام نمود.

و در آيه ديگر مى‌فرمايد:

«وَ اِذْ اَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَتَهُمْ وَ اَشْهَدَهُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ اَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى شَهِدْنا اَنْ تَقَولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ اِنّا كُنّا عَنْ هذا غافِلينَ اَوْ تَقُولُوا اِنَّما اَشْرَكَ اباؤُنا مِنْ قَبْلُ وَ كُنّا ذُرِيَّةً مِنْ بَعْدِهِمْ اَفَتُهْلِكُنا بِما فَعَلَ الْمُبطِلُونَ»(2)

و هنگامى كه پروردگار تو از پشت فرزندان آدم ذريّه آنان را برگرفت و آنان را گواه بر خودشان ساخت (تا حقيقت نفس خويش را مشاهده كنند و پرسيد اكنون كه خود را مشاهده كرديد بگوييد) آيا من پروردگار شما نيستم؟ (در پاسخ گفتند) بلى (بر اين حقيقت كه تو پروردگار ما هستى) گواهى مى‌دهيم (و آن را در درون جان خود يافتيم چنين كرديم مبادا) آنكه در روز قيامت بگوييد ما از اين (حقيقت) غافل بوديم يا بگوييد پدران ما از قبل مشرك بودند و ما فرزند(شان) بعد از آنان بوديم (كه تحت تأثير خلق و خوى و افكار و عادات آنان پرورش يافتيم حال با چنين وضعى) آيا ما را به واسطه آنچه (آن) ابطال‌كاران انجام داده‌اند تباه مى‌سازى؟

---

1. شمس/ 8 ـ 7.

2. اعراف/ 173 ـ 172.

   آيه فوق، براى هر فرد از افراد انسان يك شخصيّت مستقلّ خدادادى را مطرح ساخته كه به تناسب با موضوع بحث ما مى‌توان دو نتيجه از آن گرفت: نخست آنكه با وجود اين شخصيّت فطرى، انسان در برابر تاريخ و جامعه صددرصد خود را از دست نمى‌دهد و ذوب در آن نمى‌شود البتّه، نمى‌خواهيم بگوييم: به هيچ وجه متأثّر از آنها نخواهد شد؛ بلكه، مى‌گوييم: ذوب در آن دو نمى‌شود و آزادى و اختيار خويش را از دست نمى‌دهد. بنابر اين، نقطه نظرهايى مثل نظريّه جبر تاريخ و نظريّه اصالت جمع فلسفى، از اين ديدگاه الهى قرآنى كه با طرح فطرت انسانى، استقلال شخصيّت فرد را به گونه‌اى مطرح مى‌سازد كه قادر است چون سدّى استوار در برابر جريان تاريخ بايستد، از آن به دلخواه خود و بر اساس گزينش و انتخاب آزاد به شكل عبرت آموزى بهره بگيرد و حتّى جريان تاريخ را از مسيرى كه دارد تغيير داده و در جهت دلخواه خود، آنرا به مسير ديگرى هدايت كند.

   دوّم آنكه تقليد كوركورانه را نمى‌تواند توجيه كند و در پيشگاه خدا و پيامبران آن را به عنوان عذر تقصير خويش بقبولاند؛ چرا كه، با وجود اين شخصيّت مستقلّ فطرى چنين عذرى نه در اين جهان و در پيشگاه انبياء و فرستادگان خدا پذيرفته مى‌شود و نه در جهان ديگر و در پيشگاه خداى متعال.

   در خاتمه همانطور كه در بحث حس گرايى اشاره كرديم، پرهيز از افراط و تفريط لازمه زندگى انسانى و رشد آن خواهد بود. مى‌خواهيم اين را بگوييم كه «تقليد» هرگز به اين معنى نيست كه ما در زندگى از هيچ كس بهره فكرى نگيريم و همه علوم و عقايد و افكار ديگران را ـ به بهانه طرد تقليد و كسب استقلال ـ زشت يا زيبا، و حقّ يا باطل، يكباره دور بريزيم، چنانكه، برخى افراطيّون، بويژه در ارتباط با افكار انديشمندان غرب، در ظاهر چنين گرايش منفى و مطلقى را بويژه هنگام كوبيدن و از دور در كردن بعضى از بزرگان و انديشمندان خودى، از خود ابراز مى‌داشتند در صورتى كه اصولا، چنين چيزى عملى و ممكن نيست. چرا كه، زندگى نوع انسان تا حدّ زيادى از چنان هماهنگى و يكسانى برخوردار است كه افراد و جوامع در زندگى خويش غالباً با مشكلات مشابهى درگير مى‌شوند كه داراى راه حلّ مشابه خواهند بود و اين خيلى طبيعى و معقول است كه براى نزديك‌شدن راه، افكار ارائه شده و مسير طى شده ديگران را مورد دقّت قرار دهند و از آن افكار و تجربيّات در پيشبرد زندگى و حلّ مشكلات اجتماعى خويش بهره بگيرند و نه تنها طبيعى و معقول؛ بلكه، گريزى از آن نيست و

هيچ فرد يا جمعى نمى‌تواند ادّعا كند كه به هيچ وجه از فكر و تجربه و روش ديگران چيزى دريافت نكرده است. حدّ اكثر اين است كه متفكّران و انديشمندان و مصلحين جوامع بشرى مى‌آيند در زمينه افكار و علوم و معارف بشرى، حال يا عميقتر يا سطحى‌تر يا وسيعتر و يا محدودتر، تحوّلى ايجاد مى‌كنند، روشى را تكميل مى‌كنند، روش جديدى ارائه مى‌دهند، اصول نوى عرضه مى‌دارند و يا با كشف مجهولاتى به اين علوم و معارف مى‌افزايند ....

   پس آنچه را كه قرآن تحت عنوان تقليد، محكوم مى‌كند و ما در اينجا مى‌خواهيم آن را توضيح دهيم آن است كه ما با «تقليد» كوركورانه و چشموگوش بسته جلو رشد مادّى و معنوى و فكرى و عقلانى خويش را بگيريم و با اشتغال به آن خود را از هدايتهاى پربركت وحى و معارف حقّه و بلند آسمانى و سير صحيح تفكّر و راهنماييهاى استوار عقلانى و داده‌هاى وسيع و عظيم تجربه‌هاى صحيح افراد و جوامع بشرى و ارزشهاى والاى انسانى، محروم سازيم. يعنى، دقيقاً بر عكس بجاى آنكه از افكار و اعمال گذشتگان و آباء و اجداد خويش يا جوامع ديگر، در جهت رشد و توسعه و تصحيح افكار و معارف و ماديّات و معنويّات خويش بهره‌گيرى و عبرت آموزى كنيم و عامل ترقّى و تعالى ما شود بر عكس به صورت يك تقليد كوركورانه و چشم و گوش بسته و نابجا باعث ركود و عقب‌ماندگى و سقوط ما بشود.

   عامل «تقليد» صرفاً به تقليد از آباء و گذشتگان خويش خلاصه نمى‌شود؛ بلكه، در بسيارى از موارد چنين اتفاق مى‌افتد كه يك ملّت، در برابر ملّت ديگرى كه از يك نوع امتياز بويژه در زندگى مادّى برخوردار است و به «اصطلاح» از جوامع پيشرفته باشد، استقلال و شخصيت حقيقى خود را از دست مى‌دهد و انسانهاى ضعيف العقل در اين موارد، بويژه، تحت تأثير آثار مفيدى كه در زندگى مادّى خود از ايشان دريافت كرده‌اند، به شكل مبالغه آميز و غير منطقى از بعد شخصيّتى و حركات و رفتار و سكنات خود جذب در آنها مى‌شوند و به شكل تهوّع آورى مى‌خواهند همه چيز را از ملّت به اصطلاح پيشرفته بگيرند.

   مثال بارز اين «تقليد» را در جوانان قبل از انقلاب و ساخته و پرداخته رژيم پهلوى آشكارا مى‌تواند ديد كه شعارهاى تند برخى از سياستمداران مبنى بر اينكه «بايد سر تا پا غربى شويم» گرفته تا برنامه‌هاى كشف حجاب و خلع لباس و لباس متحدالشكل و ... و از همه خطرناكتر تأثّر فرهنگى و فكرى و ريشه‌اى جوانان آن چنان كه در خيلى از رفتارها و كارهاى خود كه ذكر آنها موجب اشمئزاز مى‌شود به تقليد از اروپائيان و آمريكائيان افتخار مى‌كردند. در راه رفتن،

لباس پوشيدن، اصلاح سر و صورت، دكوراسيون منزل و بسيارى موارد ديگر و از جمله در افكار و اعتقادات كاملا و بدون دليل و منطق صحيح تحت تأثير آنان بودند و جاى بسى شگفتى است اينان كه مسلمان مى‌بودند و اعتقادى به دين مسيح نمى‌داشتند حتى شب ژانويه را به تقليد از اروپائيان مسيحى جشن مى‌گرفتند. اروپائيانى كه بسيارى از خود آنها نيز ايمان و اعتقادى به عيسى مسيح و دين مسيحيّت ندارند و بيشتر به عنوان يك وسيله عيش و نوش جشن ژانويه را بر پا مى‌دارند و مى‌ديدى كه مسلمان ايرانى پرورش‌يافته رژيم پهلوى و نه تنها ايرانى كه مسلمان بسيارى از كشورهاى اسلامى نيز، از همان اروپائيان مؤمن يا بى‌ايمان به مسيحيّت، به بهانه پيشرفتهاى مادى و صنعتى آنان كه يكباره دل اينان را ربوده بود، حتى در اين كار به تقليد مى‌پرداختند و طوطىوار و بدون دليل و تجزيه و تحليل در شب ژانويه به انجام همان كارهاى مرسوم آنان اهتمام مىورزيدند.

   ما در قرآن، در زمينه تقليد از ملل نيز به نمونه‌هايى برمى‌خوريم: از بنى‌اسرائيل ياد مى‌كنيم كه وقتى از مصر حركت مى‌كردند به طرف ارض مقدّسه در بين راه خود رسيدند به شهرى كه مردم آن زندگى خوبى داشتند و بتخانه زيبايى كه در آنجا به پرستش بتهايشان اشتغال داشتند كه معمولا، در اين بتكده‌ها مراسم بت‌پرستى با رقص و شادى و ميگسارى و عيش و عشرت و التذاذات مادّى همراه است. بنى‌اسرائيل را ديدن اين مناظر، بسيار پسنديده و دلنشين آمد و آن چنان بيخود شدند كه بدون توجّه به گذشته خويش و سخنان پيامبر خدا آمدند و از حضرت موسى(عليه السلام) درخواست كردند كه براى ما نيز خدايى قرار بده همچون خدايانى كه براى اينان هست!! چنانكه در آياتى آمده است:

«وَ جاوَزْنا بِبَنى اِسْرائيلَ الْبَحْرَ فَاَتَوْا عَلى قَوْم يَعْكُفُونَ عَلى اَصْنام لَهُمْ قالُوا يا مُوسىَ اجْعَلْ لَنا اِلهاً كَما لَهُمْ الِهَةُ قالَ اِنَّكُمْ قُوْمٌ تَجْهَلُونَ اِنَّ هؤُلاءِ مُتَبَرٌّ ماهُمْ فيه وَ باطِلٌ ما كانُوا يَعْمَلُونَ قالَ اَغَيْرَ اللّهِ اَبْغِيكُمْ اِلهاً وَ هُوَ فَضَّلَكُمْ عَلى الْعالَميْنَ وَ اِذْ اَنْجَيْناكُم مِنْ الِ فِرْعَوْنَ يَسُومُوْنَكُمْ سُوءَ العَذابِ يَقَتِّلُّونَ اَبْنائَكُمْ وَ يَسْتَحْيُوْنَ نِسائَكُمْ وَ فى ذلِكُمْ بَلاءٌ مِنْ رَبِّكُمْ عَظيمٌ»(1)

و بنى‌اسرائيل را از دريا بگذرانيديم پس رسيدند به مردمى كه بر (پرستش) بتهايى

---

1. اعراف/ 141 ـ 138.

كه براى آنان بود روى آورده مواظبت مى‌كردند. گفتند: اى موسى قرار ده براى ما (نيز) خدايى چنانكه براى آنان خدايانى است (موسى در پاسخ به ايشان) گفت كه: حقاً شمامردم نادانى هستيد. محققاً وضع اينان پوچ است و آنچه كه انجام مى‌دهند باطل (و نيز به آنان) گفت آيا غير از اللّه خدايى براى شما بجويم در صورتى كه او شما را بر جهانيان برترى داده است و (ياد آوريد) زمانى كه نجات داديم شما را از (زير سلطه و بيداد) آل فرعون كه عقوبت تلخى بر شما تحميل مى‌كردند پسرانتان را كشتار مى‌كردند و زنانتان را زنده مى‌داشتند و در اين (كار براى شما) از (سوى) پروردگارتان ابتلاء و آزمايش بزرگى بود.

   اين درخواست، در واقع، تجلى ديگرى از روح تقليد بود كه در اين قوم، بروز مى‌كرد و حضرت موسى(عليه السلام) با آنهمه زحمتها و مبارزاتى كه براى رهايى آنان تحمّل كرده بود از اين سخن برآشفت و بر اين جهل و نادانى و جمود فكرى و گرايش به تقليد بى‌دليل از افكار پوچ و مراسم باطل ديگران ملامتشان كرد.

   شايد تفسير روانى اين درخواست همين باشد كه ديدند اين مردم سروسامانى دارند شهر زيبايى دارند فرضاً بتكده‌اى در بالاى تپّه‌اى بلند و سرسبز و باغهايى پر از درختهاى شاداب با ميوه‌ها و ثمرات متنوّع و چشمه‌ها و استخرها و آبهاى جارى و زنهايى زيبا و ساختمانهايى با شكوه و ... طبعاً، اين مناظر، توجّه آنها را جلب كرد و از طرفى اين وضع را با وضع خودشان كه مقايسه مى‌كردند و مى‌ديدند كه پيوسته مردم آواره‌اى بوده‌اند، زندگى درست و سروسامانى ندارند، يكوقت مردم بيابان نشينى بودند، مدّتى هم بيگارى و نوكرى مصريها را كردند حالا هم كه از زير سلطه فراعنه رها شده‌اند آواره هستند: نه خانه‌اى نه شهرى، نه مسكنى، نه باغى، نه زمينى و نه استقرارى دارند در آينده هم كه معلوم نيست سرنوشتشان چه مى‌شود. در چنين وضعى وقتى كه آن مردم شهرنشين، مرفّه و پيشرفته را ديدند تمايل يافتند كه مثل ايشان باشند و به شيوه آنان زندگى كنند؛ ولى، امتياز بارزى كه از آن مردم به چشمشان مى‌خورد بتكده بود و پرستش بتها و مراسم ويژه آن بود از اين رو، از حضرت موسى درخواست كردند كه ما هم مى‌خواهيم خدايى و بتى و شيوه پرستشى چون آنان داشته و در طرز زندگى و عبادت و پرستش و دين مثل ايشان باشيم كه با سرزنش پيامبر خدا بخاطر جهل و نادانى خود مواجه شدند.

   بهرحال يكى از عواملى كه مانع دستيابى به معرفت صحيح مى‌شود «تقليد» بى‌منطق و كوركورانه به معنى عامّ كلمه است خواه تقليد از آباء و اجداد بجاى «عبرت آموزى» از تاريخ گذشته خويش، و خواه تقليد كوركورانه وسرسپردگى بى‌جا به ملل پيشرفته و يا هر كسى كه انسان يك نوع برترى چشم پركن و برجستگى در وى مشاهده كرده باشد.

 

3. اعتماد به ظن

عامل ديگرى كه انسان را از دستيابى به شناخت صحيح باز مى‌دارد عبارت است از خوى و يا عادت اعتماد به ظنّ و گمان كه به تدريج در زندگى براى وى حاصل مى‌شود. ما در امور روز مره زندگى خود نمى‌توانيم به تمام حوادث و جزئيّات، علم قطعى پيدا كنيم و دست يافتن به قطع در موارد گوناگون و فراوان زندگى برايمان مشكل است؛ از اين رو، معمولا، به خود زحمت تحصيل آن را نمى‌دهيم و منشأ حركات و كارهاى ما همان اعتماد به ظنون و گمانهايى است كه با زحمت كمتر و ساده‌تر براى ما فراهم مى‌شود. وقتى حركت مى‌كنيم، سوار اتومبيلى مى‌شويم تا به مقصد برسيم، اطمينان قطعى نداريم كه اين اتومبيل ما را صددرصد به مقصد مى‌رساند؛ بلكه، احتمال مى‌دهيم، موانع مختلفى ما را از وصول به مقصد باز دارد: اتومبيل، تصادف كند يا خراب شود يا مشكلات ديگرى پيش آيد ولى بر اين كه مى‌توانيم از اين وسيله استفاده كنيم و به مقصد برسيم گمان داريم و همين گمان منشأ حركت ما و تنظيم برنامه زندگى ما مى‌شود و معمولا، كارهاى ديگر زندگيمان را نيز به همين منوال و بر اساس اعتماد به ظنّ و گمان انجام مى‌دهيم تا آنجا كه اين اعتماد به گمان به شكل يك اعتياد بر همه جريانات زندگى و حركات و سكنات ما مسلطّ مى‌شود.

   از سوى ديگر، اعتماد به گمان در مسائل عادى و مادّى زندگى شايد مشكلات بزرگى به بار نياورد؛ ولى خسارتهاى بزرگ و جبران ناپذيرى از اينجا شروع مى‌شود كه پيدايش چنين عادتى در جريان زندگى معمولى منشأ شود تا در مسائل مهمتر و اساسى‌تر هم به ظنّ و گمان اكتفا كنيم و در فكر تحصيل علم روشن و قطع و يقين برنيائيم.

   قرآن كريم بسيارى از اشكالات مشركين و كفّار را در همين اعتماد بى‌جا و غير منطقى بر گمان، تعليل و ريشه‌يابى مى‌كند و آنان را به اين لحاظ كه تابع ظنون و اوهام خويش هستند مورد سرزنش قرار مى‌دهد كه در اينجا به نمونه‌هايى چند از آيات اشاره مى‌كنيم:

   در برخى آيات شركت ورزى مشركان را به اعتماد برگمان تعليل مى‌كند و مى‌گويد:

«اَلا اِنَّ لِلّهِ مَنْ فى السَمواتِ وَ مَنْ فِى الاَْرْضِ وَ ما يَتَّبعُ الَّذيْنَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ شُرَكاءَ اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الْظَّنَ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ يَخْرُصُون»(1)

آگاه باش كه آنچه كه در آسمان و زمين است از آن خداست و آنان كه غير از خدا را شريكان (او) مى‌خوانند جز از گمان پيروى نكنند و نيستند جز (كسانى كه) تخمين مى‌زنند.

و در جاى ديگر مى‌گويد:

«قُلْ هَلْ مِنْ شُرَكائِكُمْ مَنْ يَهْدى اِلىَ الْحَقِّ قُلِ اللّهُ يَهْدى لِلْحَقِّ اَفَمَنْ يَهْدى اِلىَ الْحَقِّ اَحَقُّ اَنْ يُتَّبَعَ اَمْ مَنْ لايَهْدى اِلاّ اَنْ يُهْدى فَمالَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ وَ ما يَتَّبِعُ اَكْثَرُهُمْ اِلاّ ظَنّاً اَنَّ الظَّنَ لا يُغْنى مِن الْحَقِّ شَيْئاً»(2)

بگو آيا از شريكان (مورد اعتقاد) شما كسى هست كه هدايت به سوى حقّ كند بگو خدا هدايت به سوى حقّ مى‌كند پس آيا آن كس كه هدايت به سوى حق مى‌كند براى پيروى شايسته‌تر است يا كسى كه هدايت نكند جز آنكه (نخست خود وى) هدايت شود پس (اين) چه (وضعى است كه) براى شما (پيش آمده) است (و در اين باره) چگونه قضاوت مى‌كنيد.

   در آيات نامبرده اين حقيقت مشهود است كه خداوند اعتقادات باطل مشركان و شرك ورزى بى‌اساس آنان را در اين امر روانى تحليل و ريشه‌يابى مى‌كند كه سخنان و عقايد و اعمال ايشان جز اوهام و ظنون پايه و اساسى ندارد و بيهوده بر گمان خود اعتماد مى‌كنند.

   در بعضى آيات انكار قيامت و حكم به اينكه در وراء اين جهان مادّه جهان ديگرى نيست را بر همين اعتماد به ظن و تكيه بر اوهام و تخيّلات بر مى‌گرداند و مى‌گويد:

«وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالاَْرْضَ وَ ما بَيْنَهُما باطِلا ذلِكَ ظَنُّ الَّذينَ كَفَروُا فَوَيْلٌ لِلَّذينَ كَفَرُوا مِنَ النّارِ اَمْ نَجْعَلُ الَّذينَ آمَنوُا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كَاْلمُفْسِدينَ فِى‌الاَْرْضِ اَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقينَ كَالْفُجّارِ»(3)

---

1. يونس/ 66.

2. يونس/ 36 ـ 35.

3. ص/ 28 ـ 27.

و آسمان و زمين و آنچه در بين آن دو هستند باطل نيافريديم اين گمان كسانى است كه كافرند پس واى بر آنانكه كافرند از آتش! آيا قرار مى‌دهيم آنان را كه ايمان آوردند و عمل صالح كردند همانند فساد كاران روى زمين آيا قرار مى‌دهيم تقواپيشگان را همانند تبهكاران.

   و در آيات ديگرى برخى ديگر از عقايد خرافى را به همين اصل تحليل مى‌كند و مى‌گويد:

«اَنَّ الَّذين لايُومِنونَ بِالآخِرةِ ليُسَمُّونَ المَلائِكةَ تَسْمِيَةَ الاُْنْثى وَ مالَهُمْ بِه مِنْ عِلْم اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاّ الظَّنَّ وَ اِنَّ الظّنَ لايُغْنى مِنَ الحَقِّ شَيْئاً»(1) و «اَلَكُمُ الْذَّكَرُ وَ لَهُ الاُْنْثى تِلْكَ اِذاً قِسْمَةٌ ضِيزى اِنْ هِىَ اِلاّاَسْماءٌ سَمَّيْتُمُوها اَنْتُمْ وَ آبائُكُمْ ما اَنْزَلَ اللّهُ بِها مِنْ سُلْطان اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَّنَّ وَ ما تَهْوىَ الاَْنْفُسُ وَلَقَدْ جائَهُمُ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدى»(2)

آنان كه به آخرت ايمان ندارند ملائكه را به نوع نامگذارى زنان (دختران خدا) نامگذارى مى‌كنند و نسبت به آن علمى ندارند (آنان) جز از گمان پيروى نكنند و گمان (انسان را) از حقّ بى‌نياز نمى‌كند. و آيا براى شما پسر و براى او دختر باشد (در اين صورت) چنين تقسيمى ناقص و نادرست است. نيست اين جز نامهايى كه شما و پدرانتان بر آنها نهاده‌ايد (و) خدا هيچ دليلى بر آن نازل نفرموده (اينان كه چنين باورهايى دارند) جز از گمان و هواى نفس پيروى نمى‌كنند در حاليكه هدايت از سوى پروردگارشان آمده است آنها را.

   چنانكه در يك آيه نيز بطور كلّى همه گمراهيها را از ريشه به همين موضوع اعتماد به گمان برمى‌گرداند و مى‌فرمايد:

«وَ اِنْ تُطِعْ اَكْثَرُ مَنْ فى‌الاَْرضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبيلِ اللّهِ اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظّنِّ وَ اِنْ هُمْ اِلاّ يَخْرُصُونَ»(3)

و اگر پيروى كنى بيشتر كسانى را كه در زمين هستند ترا از راه خدا گمراه كنند پيروى نكنند جز از گمان و تخمين.

   اكنون اين سؤال مطرح مى‌شود كه منظور از اعتماد به ظنّ چيست و چرا تقبيح است؟ و

---

1. نجم/ 28 ـ 27.

2. نجم/ 23 ـ 21.

3. انعام/ 116.

بويژه با توجّه به اين حقيقت كه شكّ و ظن دو پله و يا دو گامى هستند براى وصول به علم قطعى، و اصولا راه وصول به علم قطعى، شكّ و ظن است و چاره‌اى جز اين نداريم كه نخست درباره هر مسأله‌اى ترديد كنيم سپس در انديشه فرو رفته كه بطور طبيعى پس از فكر و مطالعه به تدريج احتمال يك طرف در نظر ما تقويت مى‌شود و از حالت ترديد كه در آن احتمال نفى و اثبات در نظر ما مساوى است كم‌كم خارج مى‌شويم تا در مرحله بعد يك احتمال يا احتمال يك طرف در نظر ما رجحان پيدا كند گرچه احتمال مقابل نيز صددرصد نفى نشده باشد. يعنى پس از شك وارد ظنّ و گمان مى‌شويم و آنگاه كه به فكر و مطالعه خود ادامه داديم بار سوّم به يك علم قطعى نايل خواهيم شد.

   با توجه به بيان فوق به يك لحاظ بايد بگوييم اعتماد بر گمان براى وصول به علم، امرى لازم است و اصلا ناگزير از چنين اعتمادى خواهيم بود و بنابراين، پاسخ به سؤال فوق در بررسى اين مسأله و روشن شدن آن كاملا ضرورى است.

   در پاسخ به سؤال فوق مى‌توان گفت: كه ظنّ گاهى به عنوان يك حالت روانى و يك اعتقاد به كار مى‌رود از آن جهتى كه انسان يقين ندارد كه طبعاً اين حالت خود به خود نه تنها ارزش منفى ندارد؛ بلكه، به عنوان پل عبور به سوى يقين و علم قطعى گذر از روى آن لازم است و ارزش مثبت نيز دارد يعنى به شرطى كه گذرگاه و معبرى باشد براى وصول به علم قطعى؛ ولى، در مواردى كه اعتماد بر ظن تقبيح مى‌شود، اين تقبيح به لحاظ خود اين حالت نيست؛ بلكه، به لحاظ لازمه آن خواهد بود؛ يعنى، اين حقيقت كه ظنون هميشه انسان را به يقين نمى‌رسانند و مقدّمه تحصيل يقين قرار نمى‌گيرند و از آنجا كه در بسيارى از موارد از واقعيّت تخلف مى‌كنند حيثيّت ناهماهنگى با واقعيّت در آن لحاظ مى‌شود و به اين لحاظ حتى در مواردى هم كه شخصى به خيال خويش يقين داشته و جازم باشد ولى يقين و جزمش بر خلاف واقع باشد قرآن آن را ظن تلقّى مى‌كند؛ زيرا، براى چنين شخصى كه اعتقاد جزمى باطلى دارد راه تحصيل حقيقت باز است و اگر از راه عقل بطور دقيق وارد شود و فكرش را به طرز شايسته به كار اندازد بى‌پايگى اين اعتقادش براى او بر ملا و به سرچشمه زلال و آب گواراى حقيقت نايل مى‌شود.

   با توجّه به بيانات فوق، منظور از اعتماد به ظن كه مورد تقبيح قرآن مجيد قرار گرفته است دو چيز خواهد بود: يكى عبارت است از اعتماد بر اعتقاد خلاف واقع هر چند اعتقادى جزمى

باشد. دوم اعتقاد بر اعتقاد غير جزمى يعنى ظنّ و گمان هر چند كه مطابق با واقع هم باشد؛ چرا كه، در مورد نخست انسان به واقع دست نيافته و به حقيقت نرسيده است هر چند كه جزم و يقين هم داشته باشد و در مورد دوّم راه و روش و حالتش نامطمئن بوده و از استحكام لازم برخوردار نيست، ضمانتى براى صحّت ندارد و انسان را به حقّ نمى‌رساند. انسان عاقل زندگيش را بر حقايق استوار مى‌كند نه بر اوهام و خيالات و بويژه، در مسائل اعتقادى و اصول اساسى جهان‌بينى تأكيد بيشترى خواهد بود بر درك قطعى واقعيّتها و اعتقاد جزمى بر آنها يعنى علم كاشف از واقعيّت كه از راه منطقى صحيح حاصل مى‌شود راهى كه همه انسانها به مقتضاى فطرت انسانى خويش به هنگام كشف حقايق در آن سير مى‌كنند و به مقصد مى‌رسند.

   پس يكى ديگر از موانع وصول به شناخت علمى همين حالت اعتماد به ظنون است كه در زندگى روز مرّه از آن ناگزير هستيم و چون به آن خو كرده‌ايم و به صورت عادتى براى ما شده است كه در مسائل اساسى و مهم نيز به فكر تحصيل علم قطعى نمى‌افتيم و قرآن به ما گوشزد مى‌كند كه اين گونه عادت خطرناك است و گرچه در امور روزه مرّه و مسائل ساده زندگى بويژه اگر تحصيل علم يقينى ممكن نباشد مى‌توان به ظن اكتفا كرد؛ ولى، نبايد اين گونه عادت ناخود آگاه راه تحصيل علم قطعى را در مسائل اساسى و زيربنايى بروى ما ببندد كه اين ما را به حق نمى‌رساند و موجب زيان و خسارت سنگينى بر ما خواهد شد.

 

گرايشات معارض

موانع ديگرى نيز انسان را از كسب معرفت صحيح و نيل به علم باز مى‌دارد كه بيشتر مربوط به بعد گرايشها مى‌شود: مثل اينكه انسان تصوّر كند اگر به دنبال كسب معارف حق باشد از يك سلسله منافع مادّى محروم خواهد شد.

   معمولا، كسانى كه در زندگى دنيا در رفاه و نعمت زندگى مى‌كنند و همه نوع وسايل آسايش و التذاذ بر ايشان فراهم است، به وضع موجود خويش دلبستگى شديد پيدا مى‌كنند تا آنجا كه اگر احساس كنند چيزى اين وضع را به خطر مى‌اندازد مايل نيستند ذهن خود را به آن مشغول سازند و بر عكس به مبارزه با آن بر مى‌خيزند.

   بطور كلّى در آيات قرآن در ارتباط با انديشه درست حدّاقل به سه نوع از موانع برخورد مى‌كنيم:

   الف) لذّات آنى و هوسهاى لحظه‌اى:

كه در همه افراد اجمالا وجود دارد با اين تفاوت كه در بعضى در چارچوب حدّ و مرز مشخّص و فكر شده و معقول انجام مى‌گيرد و در اين صورت با ديگر كارهاى لازم و ضرورى انسان ناسازگارى و تعارضى ندارد و من جمله مانع فكر و انديشه و آينده‌نگرى وى نيز نخواهد شد؛ ولى، در برخى ديگر از انسانها اين گونه لذّات و هوسها طغيان مى‌كنند و بدون حدّ و مرز همه فرصتها را از وى سلب مى‌كنند و نيز مانع از انديشيدن و آينده نگرى وى مى‌شوند حال خواه انديشه درباره آينده مادّى و دنيوى و يا معنوى، اخلاقى و اخروى و به عبارتى زندگى وى يكباره به صورت يك زندگى يكپارچه غريزى و حيوانى در مى‌آيد كه اين نكته را از بسيارى از آيات مى‌توان استفاده كرد و ما در اينجا به چند نمونه اشاره مى‌كنيم، مثل آيه:

«وَلَقَدْ ذَرَأْ نالِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لايَفْقَهُوْنَ بِهاوَلَهُمْ اَعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لايَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنِعامِ بَلْ هُمُ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ»(1)

و حقاً آفريده‌ايم براى جهنّم بسيارى از جنّ و انس را (زيرا) دلهايى دارند كه با آن نمى‌فهمند و چشمهايى كه با آن نمى‌بينند و گوشهايى كه با آن نمى‌شنوند آنان چون چارپايانند؛ بلكه، (از چارپايان) گمراه‌ترند آنان غفلت زدگان هستند.

و آيه:

«وَالَّذينَ كَفَرُوا يَتَمَتَّعُونَ وَيَأْكُلُونَ كما تَأْكُلُ الاَْنْعامُ وَ النّارُ مَثْوىً لَهُمْ»(2)

و كسانى كه كفر مىورزند كامجويى مى‌كنند و مى‌خورند چنانكه چارپايان و آتش جايگاه آنان است.

   ب) آينده‌نگرى افراطى مادّى:

در مرحله دوّم كسانى هستند كه فكر و انديشه خويش به كارگيرند و اين گونه غرق در لذّات آنى و هوسهاى لحظه‌اى نيستند؛ ولى، فكر و ذكر و انديشه ايشان بطور كلّى در مسائل دنيوى خلاصه مى‌شود: كسب ثروت، تحصيل قدرت و به دست آوردن مقام و موقعيّت اجتماعى دنيوى آن چنان ايشان را به خود مشغول سازد كه از خدا و قيامت و معنويّت و آينده خويش كاملا غافل شوند. در حقيقت اينان فكرشان همانند گروه اوّل

---

1. اعراف/ 179.

2. محمّد/ 12.

نمرده و نيست نشده؛ ولى، در اسارت گرايشان مادّى دنيا دوستى، مال پرستى، جاه طلبى و قدرت خواهى قرار دارد و هيچ‌گاه از زندان تاريك اين گرايشات مادّى دنيوى نمى‌تواند به بيرون پرواز كند و بويى از روح و ريحان و جنّت و نعيم و قرب و رحمت خدا استنشاق كند.

   البته، اين گروه ممكن است عناد خاصّى هم با خدا و پيامبر و قيامت نداشته باشند؛ ولى، كلا غرق در مال و جاه و قدرت شده و در نتيجه از اين گونه مسائل كاملا غافل مى‌مانند. در اين زمينه نيز آيات فراوان است كه به تعدادى از آنها اشاره مى‌كنيم، مثل آيه:

«اَلْهيكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ»(1)

افزون‌طلبى (در اموال بنابر يك تفسير) شما را به خود مشغول داشته است تا آنگاه كه (مرگتان فرا رسد و) گورها را زيارت كنيد.

و آيه:

«ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَ يَتَمَتَّعُوا وَ يُلْهِهِمُ اْلاَمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُونَ»(2)

بگذارشان تا بخورند و كامجويند و آرزو(ى دراز) آنان را به خود مشغول دارد كه بزودى (انحراف و اشتباهكارى خود را) مى‌فهمند.

«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ رِبَّنا آتِنا فى‌الدُّنْيا وَ مالَهُ فىِ‌الاْخِرَةِ مِنْ خَلاق»(3)

و از مردم كسانى هستند كه مى‌گويند پروردگار ما (نعمت‌هاى) دنيا را به ما بده و براى او در آخرت نصيبى نيست.

   طبيعى است منظور از «يقول» در اين آيه صرف گفتن به زبان نيست؛ بلكه، منظور اين است كه تنها دنيا را مى‌خواهند و مى‌جويند و فكر و ذكر و برنامه ريزى و اعمال و رفتارشان همه و همه به منظور تحصيل آن خواهد بود. و آيه:

«مَنْ كانَ يُريدُ الْحَياةَ الدُنْيا وَ زِيْنَتَها نُوَفِّ اِلَيْهِمْ اَعْمالَهُمْ فيها وَ هُمْ فيها لايُبْخَسُونَ اُولئِكَ الَّذينَ لَيْسَ لَهُمَ فىِ‌الاْخرةِ الاّالنّارُ وَحَبِطَ ماصَنَعُوا فيها وَ باطِلٌ ماكانُوا يَعْمَلُونَ»(4)

---

1. تكاثر/ 1.

2. حجر/ 3.

3. بقره/ 200.

4. هود/ 16 و نظاير اين آيه در اسراء/ 18 و شورا/ 20.

آن كس كه دنيا و زينت دنيا را مى‌خواهد (پاداش) كارهايشان را در دنيا به آنان مى‌دهيم و چيزى از اجر عملشان كم نخواهد شد. آنان كسانى هستند كه در آخرت جز آتش برايشان نيست و آنچه ساختند ضايع گردد و آنچه مى‌كردند باطل شود.

   ج) دشمنى و انزجار نسبت به خدا، پيامبر و دين:

در مرحله سوم كسانى هستند كه باز هم فكرشان زنده است و همانند گروه اوّل نيستند كه اصولا درباره موضوعات هيچ گونه نينديشند؛ ولى، فكرشان در اسارت گرايشات منفى و عناد و دشمنى با خدا و پيامبر قرار دارد و در اين زمينه به تلاش و فعاليّت مى‌پردازند هر چند كاملا ممكن است كه اين عناد به نوبه خود فرعى و انعكاسى باشد از همان گرايشات مثبت مادّى يعنى جاه طلبى و دنيا دوستى و مال پرستى؛ ولى، ظهور و بروز اين گرايشات در شكل دشمنى مستقيم و عداوت با خدا و خداپرستان و تكذيب و ادبار و استكبار و قتل و خونريزى خود را نمايان مى‌سازد. و در اين زمينه مى‌توان به برخى از آيات اشاره كرد نظير آيه:

«ذَرْنى وَ مَنْ خَلَقْتُ وَحيداً وَ جَعَلْتُ لَهُ مالا مَمْدوُداً وَ بَنينَ شُهُوداً وَ مَهَّدْتُ لَهُ تَمْيهداً ثُمَّ يَطْمَعُ اَنْ اَزْيدَ كَلاّ اِنّه كانَ لاِياتِنا عَنيداً سَاُرْهِقُهُ صَعوُداً اِنَّهُ فَكَّرَ وَ قَدَّرَ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ثُمَّ نَظَرَ ثُمَّ عَبَسَ وَ بَسَر ثُمَّ اَدْبَرَ وَ اسْتَكْبَرَ فَقالَ اِنْ هذا اِلاّ سِحْرٌ يُؤْثَرُ اِنْ هذا اِلاّ قِوْلُ الْبَشَرِ سَاُصْليهِ سَقَرَ وَ ما اَدْراكَ ما سَقَرُ لا تُبْقى وَ لا تَذَرُ لَواَّحَةٌ لِلْبَشَرِ»(1)

مرا بگذار با آن كس كه تنها آفريدم و براى وى مال فراوان قرار دادم و پسران حاضر به خدمت و (همه چيز) براى او بطور كامل آماده كردم سپس طمع مىورزد كه (آنها را) بيفزايم هرگز (چنين نكنم) او با آيات ما دشمنى ورزيد بزودى او را در مجازاتى سخت و عذاب در اندازيم او بينديشيد و نظر داد پس مرده‌باد كه چگونه نظرى داد سپس مرده باد كه چگونه نظرى داد سپس تأمل كرد سپس روى درهم نمود و اظهار كراهت كرد سپس پشت كرد و سرپيچى نمود پس گفت: نيست اين جز سحرى كه (از ديگران) آموخته شده نيست اين جز گفتار انسان بزودى وى را در سقر اندازيم و نمى‌دانى كه سقر چيست باقى نگذارد (آنچه در آن افتد) و رها نكند (هر كس را كه داخل شود جز آنكه بسوزاند) (و رنگ) پوست را بسيار دگرگون سازد.

---

1. مدثر/ 29 ـ 11.

   بهر حال اين سه نوع گرايش كلى است كه هر يك با ديگرى متفاوت است ولى هر سه نوع انسان را از فكر و انديشه صحيح درباره موضوعاتى كه بايد مورد انديشه قرار گيرد باز دارند.

   ما به لحاظ ديگر نيز مى‌توانيم گرايشات مزاحم انديشه درست را تقسيم كنيم:

   قرآن كريم قشرى از جامعه را به عنوان مترفين، مسرفين، و پيشگامان مبارزه با انبياء معرفى مى‌كند كه هر وقت پيامبرى مى‌آمد اينان در مقابلش مى‌ايستادند و مخالفت مى‌كردند شايد سرّ مخالفت آنان همين باشد كه آنان زندگى خوشى مى‌خواستند كه داشتند و در زندگى خويش كمبودى احساس نمى‌كردند. و از سوى ديگر گمان و احياناً يقين داشتند كه اگر راه انبياء را بپذيرند و دعوت آنان را اجابت كنند، اين زندگى لذّتبخششان به خطر مى‌افتد و همين گرايش به رفاه و آسايش منشاء مخالفت آنان مى‌شد.

   دوّمين گرايشى كه انسان را از كسب معرفت باز مى‌دارد گرايش به موقعيّت اجتماعى است كه اگر انسان فكر كند پذيرش خدا و قيامت و آخرت موقعيّت اجتماعى وى را به خطر مى‌اندازد اين فكر وى را از انديشيدن درباره موضوعات نامبرده باز مى‌دارد.

   البتّه بسيارى از مردم مقام و موقعيّت اجتماعى را براى اين مى‌خواهند كه وسيله‌اى باشد براى تأمين منافع مادّى تا بتوانند در سايه موفقيّتى كه يافته‌اند به چپاول و سوء استفاده‌هايى دست بزنند؛ ولى، در همه جا اين طور نيست و براى كسانى هم خود مقام موضوعيّت دارد. اين يكى از خواسته‌ها و گرايشات روانى انسان است كه در بين مردم از يك نوع برترى اعتبارى برخوردار باشد به او رئيس بگويند و در مقابلش احترام كنند.

   اينان بعكس گروه نخست ترجيح مى‌دهند اگر منافع مادّى و ماليشان به خطر مى‌افتد مقامشان محفوظ بماند و حتّى بسيار اتّفاق مى‌افتد براى كسب مقام يا پست و شهرتى يا براى حفظ آن مقاديرى خرج كنند و اين امر بيانگر اين حقيقت است كه گرايش به مقام و جاه پرستى به نوبه خود يك گرايش مستقّل است و مانع مى‌شود از اينكه انسان ذهن خود را به تفكّر صحيح مشغول دارد و به نتايج و معارف زلال و حقيقت دست يابد. چون اگر بخواهند دنبال انبياء بروند اين پست و مقامها در معرض خطر قرار مى‌گيرند.

   در قران آياتى هست كه به اين مطلب اشاراتى دارند يا حدّاقل مى‌شود چنين برداشتهايى از آنها كرد. مثل آيه:

«وَاتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ الِهَةً لِيَكُونُوا الَهُمْ عِزّاً»(1)

و برگرفتند غير از خدا، خدايانى را تا براى آنها عزتى باشند (و از قبل آنها موقعيتى در جامعه كسب كنند).

و آيه:

«اَلَّذينَ يَتَخِذُونَ الْكافِرينَ اَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُوْمِنينَ اَيَبْتَغُونَ عِنْدَهُمُ العِزَّةّ فَاِنَّ الْعِزَّةَ لِلّهِ جَميعاً»(2)

آنان كه كافران را دوستان براى خود برگرفتند نه مؤمنان را آيا از نزد آنان عزّت طلب كنند؟! (اين طلبى بى‌جا است زيرا) كه عزّت همه‌اش از آن خداست.

و آيه:

«وَقالَ اِنَّمَا اتَّخَذْتُمْ مَنْ دُونِ اللّهِ اَوْثاناً مَوَدَّةَ بَيْنِكُم فىِ‌الْحَياةِ الدُّنِيا ثُمَ يَوْمَ الْقِيامِةِ يَكْفُرُ بَعْضُكُمْ بِبَعْض وَ يَلْعَنُ بَعْضُكُمْ بَعْضاً وَ مَأوَكُمُ النّارُ وَ مالَكُمْ مَنْ ناصِرينَ»(3)

و گفت: شما برگرفتيد غير از خدا بتهايى را تنها بخاطر آنكه (اساس) دوستى ميان شما باشد در زندگى دنيا سپس در روز قيامت بعض از شما بعض ديگر(تان) را كفر و لعن كنند و جايگاهتان آتش باشد و ياورانى نداشته باشيد.

و آيه:

«ثُمَّ اَرْسَلْنا مُوْسى وَ اَخاهُ هارُونَ بِاياتِنا وَ سُلْطان مُبين اِلى فِرُعَونَ وَ مَلائِه فَاسْتَكبَروا وَ كانُوا قَوُماً عالينَ فَقالُوا اَنُؤْمِنُ لِبَشَرِيْنِ مِثْلِنا وَ قَوْمُهُما لَنا عابِدوُنَ فَكَذَّبُوهُما فِكانُوا مِنَ الْمُهْلَكينَ»(4)

سپس فرستاديم موسى و برادرش هارون را به همراه معجزات و برهان آشكار به سوى فرعون و اشراف (قوم) او پس سرپيچى كردند و مردم برترى طلبى بودند.

پس گفتند: آيا ايمان آوريم به دو انسان همانند خودمان كه فاميلشان بردگان ما بودند پس آن دو را تكذيب كردند پس از هلاك شدگان بودند.

---

1. مريم/ 81.

2. نساء/ 139.

3. عنكبوت/ 26 ـ 25.

4. مؤمنون/ 48 ـ 45.

   و ... كه در كل از آيات فوق و نظاير آنها به اين نتيجه مى‌رسيم كه عدهّ‌اى در واقع از قبل خدايان دروغين و بتهايى كه مى‌پرستيدند به كسب عزّت و موقعيّت اجتماعى چشم داشتند و آن چنان اين مقام طلبى و موقعيّت خواهى چشم و دل آنها را پر كرده بود كه هيچ گاه به خود اجازه نمى‌دادند درباره حقّ و حقيقت و خدا و قيامت و وحى و نبوّت بينديشند چرا كه اين گونه انديشه‌ها را در تزاحم و تعارض با موقعيّت خويش مى‌ديدند.

   سومين عامل روانى و گرايش نفسانى كه از انديشه درست و تحصيل معرفت صحيح، ما را باز مى‌دارد گرايش به استكبار و تكبّر و خودبزرگ بينى است كه در افراد مختلف شدّت و ضعف دارد و تا حدّى ممكن است شديد باشد كه تواضع در برابر موجود ديگر را ننگ خود تلقّى كند و حتّى بالاتر اينكه نتواند در برابر خداى متعال آفريننده او و همه موجودات سرخم كرده و اظهار تواضع كند كه اين بزرگترين مرتبه كبر و خطرناكترين آنهاست: به عنوان مثال در تاريخ آورده‌اند كه اهل طائف، پس از بالا گرفتن كار پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) كه خود را ناگزير از پذيرش او مى‌ديدند، به وى پيشنهاد كردند كه ما دين تو را مى‌پذيريم به اين شرط كه تو هم نماز و سجده را از ما بردارى و ما را از به خاك افتادن در برابر خدا معاف دارى كه اين كار براى ما سنگين و غير قابل تحمّل خواهد بود. تفسير روانشناختى اين پيشنهاد همين است كه روح تكبّر در آنان آن چنان قوى بوده كه حتّى نمى‌توانستند در برابر خدا سر خم كنند كه اين نوع تكبّر و تا اين حدّ از استكبار حتّى در شيطان هم وجود ندارد؛ چرا كه، شيطان در برابر خدا خاضع بود و «قد عبدالله ستة آلاف سنة» شش هزار سال خدا را عبادت كرد كه «لايدرى امن سنى الدّنيا ام من سنى الاخرة».

   آرى شيطان از سجده كردن در برابر خدا احساس عار و ننگ نمى‌كرد و اين كار را در زمانهايى طولانى كرده بود و صرفاً از فرمان خدا به سجده در برابر آدم عارش آمد و سرپيچى كرد و سرپيچى او عامل سقوطش گرديد. بنابر اين، اگر انسانى پيدا شود كه از اظهار خضوع در برابر خداوند هم احساس عار و ننگ كند، طبعاً از شيطان بدتر است.

«اِنَّ الَّذينَ يَسْتَكْبِرُونَ عَنْ عِبادَتى سَيَدْخُلُونَ جَهَنَّمَ داخِرينَ»

آنانكه از پرستش من سرپيچى كنند بزودى با خوارى وارد جهنّم شوند.

   ولى، البته نمونه‌هاى پايينتر و درجات ضعيفتر كبر زياد است و در قرآن هم به نمونه‌هاى تاريخى فراوانى اشاره شده، به امّتهاى گذشته بسيارى كه تن به اطاعت انبياء نمى‌دادند.

   و سرانجام، عجب و خودپسندى و تعصّب و غرور نيز شبيه تكبّر از گرايشات مانع انديشه و مزاحم تحصيل شناخت به شمار مى‌روند مثل تعصّبات نژادى، گروه گرايى و فرقه گرايى و كلا تعصّبهاى باطل و بيجا و نيز غرور و ... مانع مى‌شوند از اينكه انسان درباره رفتار خود ترديد كند و بينديشد تا به اعتقاد درست و باورهاى صحيحى دست يابد.

 

آثار معرفت انسان به خدا

 

 

انعكاسهاى روانى و رفتارى معرفت

ديدگاه قرآن در تأثير معرفت

دلهائى كه متأثر نمى‌شوند

اخبات

محبت

راه تحصيل محبت

 

 

 

 

 

آثار معرفت انسان به خدا

انعكاسهاى روانى و رفتارى معرفت

افعالى كه انسان در ارتباط با خداى متعال انجام مى‌دهد و نيز حالاتى كه در همين رابطه در روان انسان پديد آيد از معرفتى كه نسبت به خداى متعال دارد حاصل خواهد شد، يعنى، بدنبال خداشناسى، حالات و توجّهات و كيفيّات نفسانى خاصّى در انسان پديد مى‌آيد كه به مقتضاى اين حالات مخصوص و توجّهاتى كه نسبت به صفات الهى مى‌يابد در چارچوب شرائط خاصّ خارجى، افعالى را انجام خواهد داد.

   معرفتى را كه افراد نسبت به خداوند تحصيل مى‌كنند از جهت عمق و وسعت مفاهيم در سطوحى بسيار متفاوت است و به اصطلاح، عرض عريضى دارد، تا آنجا كه تقريباً مى‌توان گفت: مراتب معرفت الهى در انسان ميل به بى‌نهايت دارد. فى‌المثل، معرفتى كه عموم مردم درباره خدا پيدا مى‌كنند در حدّ يك شناخت اجمالى از موجودى است كه جهان از او بوجود آمده به اين معنى كه اگر او نمى‌بود يا بود و نمى‌خواست جهان بوجود نمى‌آمد؛ ولى، فوق اين مرتبه اجمالى، مراتب بسيار زياد و متفاوتى وجود دارند كه مى‌توانند در تغيير حالات و رفتار و شكل‌دهى به آنها تأثير چشمگير و نقش مهمّى داشته باشند، تا مى‌رسد به آن معرفتى كه خداى تعالى نسبت به ذات خويش دارد و براى هيچ انسانى و هيچ موجود ديگرى غير از خود خداوند، داشتن چنين معرفتى، مقدور و ميسّر نيست.

   معرفتى كه انسان نسبت به خداى متعال پيدا مى‌كند، به تناسب عمق و كمال خود معرفت و مقدار توجّهى كه انسان نسبت به معرفت خويش پيدا مى‌كند و مفهومى كه از اسماء و صفات الهى در ذهن وى ايجاد مى‌كند، حالات خاصّى در انسان بوجود مى‌آورد كه بلحاظ مقدّماتش اختيارى است و مى‌تواند مورد امر و نهى اخلاقى قرار گيرد و داراى ارزش اخلاقى باشد. و اين حالات نيز بنوبه خود منشأ رفتارهاى ويژه‌اى در انسان خواهند شد.

   در واقع با دقّت بيشتر مى‌توان گفت: يك مايه‌هاى فطرى در روح انسان وجود دارد كه به

صورت احساسات و عواطف و كيفيّات نفسانى تبلور مى‌يابند و بخشى از آنها همان‌هائى هستند كه جنبه متعالى دارند و با خداى متعال ارتباط پيدا مى‌كنند.

   همچنين، مى‌توان گفت: اين حالات و احساسات بطور كلّى خود، جنبه ادراكى دارند؛ يعنى، حقيقت آنها يك حقيقت ادراكى است و نيز متأثّر و معلول علم و معرفت انسان هستند چنانكه فلاسفه گفته‌اند: اين علم است كه شوق را بوجود مى‌آورد و اگر بخواهيم دقيقتر بگوئيم: علم مايه‌هاى فطرى را فعليّت و جهت مى‌دهد و فطرت انسان و ابعاد فطرى او را برمى‌انگيزد. و بر همين اساس، علم و معرفت نسبت به ذات و صفات و اسماء و افعال الهى نيز بنوبه خود تأثير عميقى در برانگيختن آن مايه‌هاى فطرى دارند كه با خداى متعال در ارتباطند و پيدايش حالات خاصّ الهى در روان انسان و نيز از اين رهگذر در شكل‌دهى به رفتار وى البته، در چارچوب شرائط خارجى، مرهون آن شناختهاست.

   آيات و روايات نيز احياناً در مواردى تأثير معرفت در ايجاد اين حالات را مورد توجّه قرار داده‌اند چنانكه خداوند مى‌فرمايد: «اِنَّما يَخشى الْلّهَ مِنْ عِبادِه الْعُلَماء(1)» تنها از ميان بندگان خدا اين علماء (و خداشناسان) هستند كه از او خشيت دارند. علماء بلحاظ عالم بودنشان اينگونه‌اند؛ يعنى، اين علم و معرفت آنها است كه حالت و كيفيّت نفسانى خشيت الهى را در روانشان ايجاد مى‌كند و چنانكه در روايتى از حضرت رضا(عليه السلام)آمده «مَنْ كانَ بِاللّهِ اَعْرَفْ كانَ مِنَ اللّهِ اَخْوَف(2)». آن كس كه به خدا داناتر باشد او از وى ترسان‌تر خواهد بود و حضرت امير(عليه السلام)در روايتى مى‌فرمايند: «اَكْثَرُ النّاسِ مَعْرِفَةً لِنَفْسِهِ اَخْوَفُهُمْ لِرَبِّهِ.» داناترين مردم نسبت به خويش آنكس است كه از پروردگارش بيشتر مى‌ترسد. بلحاظ آنكه هر كس خود را بشناسد خداى خود را مى‌شناسد و از وى مى‌ترسد. در هر حال اين گونه آيات و روايات نيز بيانگر رابطه وثيقى ميان معرفت از يك سو، و حالات نفسانى از سوى ديگر، است كه ما در اينجا مورد توجّه قرار داده‌ايم.

   در همين‌جا توجّه به اين نكته نيز لازمست كه تأثير معرفت در پيدايش حالات نامبرده بصورت علّت تامّه نيست؛ چرا كه، ممكن است معرفت بمعنى تصديق ذهن و درك يقينى و قطعى عقل بدون احتمال خلاف وجود داشته باشد؛ ولى، در برانگيختن اين حالات و بدنبالش در تنظيم رفتار انسان اثرى نداشته باشد؛ يعنى، تأثير آن منوط و مربوط ميشود به وجود شرائط

---

1. فاطر/ 28.

2. بحارالانوار/ ج 70، ص 393، ح 64.

ديگر در كنار وجود علم و معرفت و بنابراين، تأثير معرفت در حدّ تأثير جزءالعلّة خواهد بود.

   اين حالات قلبى كه بطور كلّى به احساس و عواطف و گاهى اسمهاى ديگرى معروفند، به قلب، از آنجهت كه مركز احساسات و عواطف است، نسبت داده مى‌شوند.

   در بحث مربوط به آن گفتيم: قلب عبارتست از همان روح انسان از آن جهت كه داراى قوّه شناخت حصولى و حضورى و داراى احساسات و عواطف خاصّ است. اكنون، مى‌گوئيم: گاهى وجود يك معرفت و ادراك، قلب را چنان برمى‌انگيزد كه حالتى متناسب با آن معرفت پيدا مى‌كند؛ ولى، گاهى هم چنين آمادگى وجود ندارد و زمينه روانى انسان طورى است كه با وجود همان علم و معرفت، آن حالت و آن احساس خاصّ را پيدا نمى‌كند. در چنين وضعى آن قلب را «قسىّ» و اين انحرافى را كه در آن بوجود آمده «قساوت» مى‌نامند چنانكه انحراف در بُعد شناختى قلب را «زيغ» گويند. قساوت قلب موجب ميشود تا در مورد مقتضى، حالت خوف و خشيت و اشتياق و نظائر آنها در دل انسان حاصل نشود. اين حقيقت را هر كسى مى‌تواند هم در درون خود تجربه كند و هم روى اشخاص مختلف ديگر. يك انسان با دقّت در روان خود ملاحظه مى‌كند يك بار وقتى چيزى را فهميد يا توجّه بمعنائى پيدا كرد بدنبالش احساس و تأثر خاصّى پيدا مى‌كند؛ ولى، بار ديگر كه همان معرفت و توجّه را يافته است، آن احساس و تأثّر خاصّ را در خود نمى‌يابد. و يا واعظى را در نظر مى‌گيريم كه عدّه‌اى را بيك نحو موعظه مى‌كند امّا عكس‌العمل وعظ وى در همه افراد يكسان نيست يكى در حدّى متأثّر ميشود كه غش مى‌كند و آن ديگرى نه تنها متأثر نمى‌شود؛ بلكه، از تأثّر و غش‌كردن فرد اول تعجّب مى‌كند. اين يك مفهوم است و آن دو انسان نيز از اين مفهوم درك مساوى دارند؛ ولى، تأثّر و عكس‌العمل قلبى در آندو متفاوت است.

 

ديدگاه قرآن در تأثير معرفت

قرآن كريم در اين رابطه دو گروه از انسانها را در آيات زيادى مطرح مى‌سازد كه با هم كاملا متفاوتند: يك گروه، آنان كه دلهايشان تحت تأثير ادراكات و معارفى كه پيدا مى‌كنند قرار گرفته و در نتيجه، خوف و خشيت و حالاتى نظير آنها در دلشان و تغيير و تحوّل مثبت در رفتارشان پديد مى‌آيد و گروه ديگر كسانى كه سنگ‌دلند، تحت تأثير چيزى قرار نمى‌گيرند و درباره آنها تعبير قساوت را بكار مى‌بريم.

   در اين باره آيات فراوان است و ما در اينجا براى نمونه اشاره مى‌كنيم به آيات:

«اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ فَهُوَ عَلى نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِنْ ذِكْرِ اللّهِ اُولئِكَ فى ضَلال مُّبين * اللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَديثِ كِتابَاً مُتَشابِهاً مَثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِاللّهِ ذالِكَ هُدَى اللّهِ يَهْدى بِهِ مَنْ يَّشاءُ وَ مَنْ يُضْلِلِ اللّهُ فَمالَهُ مِنْ هاد»(1)

پس آيا آنكس كه (خداوند) سينه‌اش را براى (پذيرش) اسلام باز (و فكرش را روشن) كرده است پس وى در (پرتو) نورى از پروردگارش قرار دارد (با افراد دل‌تنگ تاريك دل يكسانست؟) پس واى بر آنان كه دلهاشان (از پذيرش) ياد خدا سخت (و انعطاف‌ناپذير) است آنان در گمراهى آشكارند. خداوند بهترين حديث (يعنى) كتابى كه (آياتش) مشابه همند نازل كرد كه از آن لرزه بر اندام كسانى كه خشيت از پروردگارشان كنند افتد سپس پوستها و دلهاشان در برابر ياد خدا نرم شود اين هدايت خدا است كه بدان هدايت كند هر كس را كه بخواهد و آنكس را كه خدا گمراه كند هدايت‌كننده (ديگر)ى براى وى نخواهد بود.

   در آيات فوق خداوند به هر دو گروه بخوبى اشاره كرده است: گروهى كه شرح صدر دارند و دل آنان خشيت خدا دارد و در برابر ياد وى نرم است؛ و گروهى كه دلهايى سخت و سنگ دارند گمراه هستند و در برابر ياد خدا متأثر نمى‌شوند.

   و آياتى مانند:

«وَلَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِّنْ قَبْلِكَ فَاَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءَ وَالضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ * فَلَوْلا اِذْجآءَهُمْ بَاْسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَزَيَّنَ لَهُمْ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُون»(2)

و محققاً (پيامبرانى را) فرستاديم به سوى امّت‌هاى پيش از تو پس آنان را به بلا و مصيبت گرفتارشان ساختيم باشد كه تضرّع كنند پس چرا هنگاميكه بلاى ما بسوى‌شان آمد تضرّع نكردند (براى اينكه) دلهاشان سخت شد و شيطان آنچه را مى‌كردند در نظر ايشان زينت داد.

---

1. زمر/ 23 و 22.

2. انعام/ 43 و 42.

و آيه «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِّنْ بَعْدِ ذالِكَ فَهِىَ كَالْحِجارَةِ اَوْ اَشَدُّ قَسْوَةً وَ اِنَّ مِنَ الحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الاَْنْهارُ وَاِنَّ مِنْها لَما يَشَقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْماءُ وَاِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللّهِ وَ مَا اللّهُ بِغافِل عَمَّا تَعْمَلُون»(1)

سپس دلهاتان بعد از آن قساوت يافت پس همانند سنگ يا سخت‌تر گرديد (چراكه) بعضى از پاره سنگها از شكاف آنها نهرها جارى شود و برخى از آنها شكافته شود پس آب از آن جارى گردد و بعضى از آنها از خشيت خداوند فرو افتد و خداوند از آنچه انجام دهيد غافل نيست.

   چنانكه «مَنْ خَشِىَ الرَّحْمانَ بِالْغَيْبِ وَ جاءَ بِقَلْب مُّنيب(2)» آنكس كه در نهان از رحمان خشيت كند و دل توبه و انابه كننده‌اى آورد.

آيات فوق و بسيارى ديگر از آيات بيانگر اين حقيقت هستند كه دلهاى مردمان دو گونه‌اند: گاه نرمند و تحت تأثير حقائق و معارف حقّه قرار مى‌گيرند و حالات مناسب و ارزشمندى پيدا مى‌كنند كه نهايتاً تغيير رفتار انسان را از بديها و پليديها بسوى خوبيها ايجاب مى‌كند، و گاه سختند و ذرّه‌اى لينت و نرمش و انعطاف در آنها نيست و تحت تأثير حقائق و معارف و حتى معجزات قرار نمى‌گيرند و در نتيجه بهيچوجه دست از كارهاى زشت و ناپسند خويش برنمى‌دارند.

   چنان تأثّرى كه در قلب پديد آيد در فارسى به دلشكستگى تعبير مى‌شود و در لغت عرب خشوع بر آن، اطلاق شود. تشبيهاتى كه قرآن در اين زمينه بكار برده است بويژه در مورد قوم بنى‌اسرائيل كه "دلهاتان مثل سنگ سخت شده و بدتر از آن كه هيچگاه نمى‌شكند" نشان مى‌دهد كه گوئى دل، يك حالت انجمادى دارد و در اثر ضربه يك عامل، شكسته مى‌شود؛ ولى گاهى آنچنان سخت مى‌شود كه با هيچ عاملى متأثّر نمى‌گردد.

   ما وقتى در حالات خود مطالعه مى‌كنيم مى‌بينيم در حالات مختلفى و تحت تأثير بعضى از عوامل مثل احساس محروميّت و غم و اندوهى كه براى انسان حاصل مى‌شود دل بى‌اختيار شكستگى پيدا مى‌كند، كه بخاطر رابطه ميان روح و بدن، بدنبال آن حالت عصبى خاصّى در انسان و بعد هم ترشّحات چشم و جريان اشك ظاهر ميشود. اين فطرت و ساختمان قلب

---

1. بقره/ 74.

2. ق/ 33.

است كه خدا اينطور قرارش داده است تا تحت تأثير چنين عواملى اينگونه حالات را پيدا كند و فى‌نفسه نمى‌توان گفت خوب يا بد است؛ بلكه، بايد ديد عامل اين دلشكستگى چيست. اگر دلبستگى به امور پست مادى دنيوى، عامل آن باشد نامطلوب است مثل آنكه بچّه بخاطر از دست‌دادن اسباب‌بازى خود گريه‌اش مى‌گيرد كه در نظر افراد بزرگتر ناپسند مى‌آيد. امّا اگر بخاطر محروميّت از چيزهائى باشد كه بر اساس مكتب و بينش دينى و اسلامى ارزشمندند، آنهم ارزشمند خواهد بود. مثل احساس محروميّت از امور معنوى، سعادت ابدى، يا از هدايت و بركات وجود پيامبر و ائمه سلام الله عليهم اجمعين. يا حتى عدم موفقيّت در انجام يك كار خير هر چند بخاطر عدم توانائى باشد و عقاب و مؤاخذه‌اى هم نداشته باشد؛ چنانكه، خداوند مى‌فرمايد:

«وَلاعَلَى الَّذينَ اِذا ما اَتَوْكَ لِتَحْمِلَهُمْ قُلْتَ لا اَجِدُ ما اَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ تَوَلَّوْا وَّ اَعْيُنُهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ حَزَناً اَلاّ يَجِدُوا ما يُنْفِقُون»(1)

و (همچنين حرجى) نيست بر كسانيكه وقتى آمدند پيش تو تا (با دادن زاد و توشه و مركب) آنها را (به جبهه جنگ) بفرستى گفتى نمى‌يابم (و ندارم زاد و توشه و مركب و) چيزى كه شما را بر آن سوار كنم آنان برگردند در حاليكه چشمهاشان پر از اشك باشد بخاطر اندوه از اينكه نيابند چيزى را كه براى جهاد خرج كنند.

   آيه فوق درباره جهاد است. وقتى كه جنگ شروع مى‌شد آنان كه توانايى داشتند از اسبها و مركبهاى خودشان استفاده مى‌كردند و به جبهه جنگ عزيمت مى‌نمودند و كسانى هم كه نداشتند ميبايستى از مركبهاى اضافى ديگران كه در اختيار دولت اسلامى قرار داده بودند استفاده نموده و بسوى ميدان كارزار حركت كنند. طبيعى است كه اين امكانات محدود بود و دولت اسلامى هم در ابتداى تشكيل، آنقدر مجهّز و قوى نبود؛ از اين رو، كسانى بودند كه براى شركت در جهاد آماده بودند ولى، از خود مركبى نداشتند و دولت اسلامى هم با اين محدوديتها قادر نبود آنان را تجهيز كند و با توجّه به دورى راه، پياده رفتن هم برايشان ميسور نبود از اينجهت، متأثّر مى‌شدند و قرآن مجيد هم در مقابل مى‌گويد: حرجى بر آنان نيست. قرآن دلشكستگى ايشان را كه از اندوه ناشى از عدم قدرت بر شركت در جبهه جهاد حاصل شده

---

1. توبه/ 92.

است، مذمّت نمى‌كند؛ بلكه، آن را نشانه صدق و علامت تصميمشان بر جهاد و فداكارى دانسته و آنان را از گناه، برى ميداند و تعابير مدح‌آميز درباره ايشان بكار ميبرد. پس اينگونه دل شكستگى نه تنها مذموم نيست كه ممدوح هم هست.

   در كنار احساس محروميّت كه در بالا گفتيم عامل دلشكستگى است، گاهى نيز شوق باعث شكستن دل و جريان اشك مى‌شود وقتى كه نعمت غير مترقّبه‌اى كه مورد علاقه انسان است و در حالى كه باور نمى‌كرد دفعتاً، براى او تحقّق يابد در اين صورت نيز اين امكان هست كه آنچنان متأثر گردد كه حالت گريه براى وى حاصل شود كه اين نوع را گريه شوق گويند در برابر گريه غم و اندوه. اين نوع گريه و دلشكستگى نيز همانند نوع قبل چنانكه گفتيم: امرى است فطرى و طبيعى و خدا دل انسان را طورى آفريده كه در چنين حالاتى اينگونه متأثّر شود. پس نمى‌توان به خوبى يا بدى آن قضاوت كرد مگر با توجه به عاملى كه سبب اين حالت شوق شده است. كه اگر نعمتهاى مادّى و دنيوى باشد از نقطه نظر مكتبى اسلام آن ارزش را ندارد كه شخص براى رسيدن به آن ذوق‌زده و متأثّر شود تا حدّى كه گريه‌اش بگيرد؛ ولى، اگر يك مطلوب ارزشمند از ديدگاه اسلام اشك شوق را در چشمان وى جارى كند، طبعاً، چنين حالتى نيز ارزشمند خواهد بود. بنابراين، ارزش اين حالت خشوع و دل شكستگى متوقّف است بر ارزش چيزى كه دستيابى غير منتظره به آن سبب چنين حالتى در ما شده است.

   قرآن در بعضى از آيات از اين نوع گريه شوق نيز كه تحت تأثير عوامل ارزشمند مكتبى حاصل شود تعابير ستايش‌آميز دارد چنانكه در يك مورد مى‌فرمايد:

«وَلَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ امَنُوا اَلَّذينَ قالُوا اِنّا نَصارى ذالِكَ بِأَنَّ مِنْهُمْ قِسّيسنَ وَرُهْباناً وَّاَنَّهُمْ لا يَسْتَكْبِرُونَ * وَاِذا سَمِعُوا مآ اُنْزِلَ اِلِىَ الرَّسُولِ تَرى اَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ يَقُولُونَ رَبَّنا امَنّا فَاكْتُبْنا مَعَ الشّاهِدين»(1)

و تو مييابى نزديك‌ترينشان را از نظر دوستى به مؤمنان آنكسانيكه گفتند: مائيم نصارى. (و) آن به علّت اينست كه بعضى از آنان دانشمند و پارسا هستند و استكبار نمىورزند و هنگاميكه شنيدند آنچه را كه بر رسول خدا نازل شده است مى‌بينى كه اشك از چشمهاشان جارى مى‌شود به علّت آنچه را كه از حق شناختند، مى‌گويند پروردگارا (ما) ايمان آورديم پس (نام) ما را در زمره شاهدان ثبت فرما.

---

1. مائده/ 83 و 82.

   آنان كه مردم خداپرست و دل‌نرمى بودند از شنيدن آيات خدا كه بر پيامبر و فرستاده وى نازل مى‌شد آنچنان ذوق‌زده مى‌شدند كه گريه‌شان مى‌گرفت و اشك از چشمانشان جارى مى‌شد و خداوند ايشان را در برابر اين حالتشان به تعابير مختلف كه در اين آيات و بعد از آن آمده است ستايش مى‌كند. پس اين گونه گريه شوق كه در برابر دريافت امور معنوى است از ديدگاه قرآن امرى است مطلوب.

   بنابراين، ارزش گريه‌ها و خنده‌ها تحت تأثير عوامل شوق و اندوه و شادى و غم كاملا، بستگى به ارزش عامل نفسى و خارجى آنها دارد، اگر آنها داراى ارزش مثبت باشند اينها هم ارزشمند خواهد بود و اگر داراى ارزش منفى باشند اينها نيز بى‌ارزشند.

   البته بيك معنا مى‌توان گفت: با قطع نظر از عوامل نيز خود اين حالات در واقع داراى بار مثبتند و آن دلى كه تحت تأثير هر عامل، شكستگى پيدا مى‌كند نسبت به دلى كه داراى قساوت و خالى از نرمى و انعطاف است از يك نوع ارزش برخوردار خواهد بود هر چند كه شكستگى آن معلول دلبستگى به دنيا باشد؛ چراكه، نشان مى‌دهد كه دل حساس است و مايه‌هاى احساسى و عاطفى در آن نمرده. و به عبارتى ديگر مى‌توان دلها را بر سه دسته تقسيم كرد كه بترتيب عبارتند از (1) دلهائى كه قسّى و فاقد احساس و عاطفه‌اند كه كاملا بى‌ارزش و مذموم خواهند بود (2) دلهائى كه نرم و عاطفى و حساس هستند كه نسبت به دلهاى نوع اول از ارزش برخوردارند و به نوبه خود بر دو دسته تقسيم مى‌شوند: (1) دلهائى كه در برابر عوامل مادّى و دلبستگيهاى دنيوى حسّاسيت دارند و شكستگى پيدا مى‌كنند كه اين يك جنبه منفى است (2) دلهائى كه اساساً در برابر جنبه‌هاى معنوى و ارزشهاى والا و الهى حساسند و شكست‌پذير، كه از بالاترين ارزش برخوردار خواهند بود.

 

دلهائى كه متأثر نمى‌شوند

دلهاى قسّى اصولا سلامت خود را از دست داده‌اند و حتى از دلهاى كودكان كه براى از دست‌دادن اسباب‌بازى شكسته مى‌شوند بدترند. دل قسّى همانند درختى است كه ريشه‌اش پوسيده و به طور كلّى زمينه رشد در آن از بين رفته است اگر درخت و ريشه‌اش سالم باشند هر چند در زمستان از برگ و سبزى و گل و طراوت عارى است؛ ولى، از آنجا كه ريشه آن سالم است هنوز استعداد آن را دارد كه با فراهم‌شدن شرائط و آماده‌شدن محيط و آمدن بهار و نزول

باران، سرسبز و خرّم و پرگل و برگ شود؛ ولى، اگر ريشه‌اش پوسيده باشد و استعداد رشد را بكلّى از دست داده باشد ديگر اين يك چوب خشك(1) است و تحت هيچ شرايطى رشد نخواهد كرد و كاملا در برابر مسائل بى‌تفاوت و بدون احساس خواهد شد. چنين حالتى را قرآن قساوت يا قسوت نام نهاده و سخت آن را مورد مذمّت قرار داده است. دلى كه قساوت دارد آنجا كه مى‌بايست نسبت به خداى متعال و آنچه مربوط به او است انكسار و شكستگى پيدا كند و متأثر شود حالت غم و اندوه يا سرور و شعفى بوى دست دهد بى‌تفاوت و بى‌درد و درك است.

   بنابراين، تأثير علم و معرفت در ايجاد حالات مناسب در دل و رفتار مناسب در اعضاء بصورت تأثير علّت تامّه نيست؛ بلكه، شرائط و زمينه‌هاى ديگرى، آنچنان كه به تفصيل توضيح داده شد، نيز لازم است. پس شرط كافى نيست؛ بلكه، شرط لازم است كه بدون آن نيز پيدايش حالات مثبت روحى و اصلاح اعمال و رفتار ميسّر نخواهد بود و تأثير آن در دلهاى آماده قطعى و مشهود است. مثلا، انسان اگر عظمت و غناى الهى را درك كند و دريابد كه او در ذات خويش همه كمالات را دارد و فاقد هيچ كمالى نيست و در مقابل، هر موجود ديگرى جز او در ذات خود فاقد همه كمالات است و هيچ چيز از خودش ندارد چنين تصويرى كه به اندازه وسعت ذهنى و ظرفيّت وجودى خويش از عظمت الهى دارد، يك حالت خاصّ روانى در انسان بوجود مى‌آورد به نام «اخبات» در توضيح اين سخن لازمست كيفيّت درك عظمت الهى و آثارى را كه بر آن بار ميشود با تفصيل بيشتر بيان كنيم:

   ما هنگامى كه مى‌خواهيم مفهوم عظمت را به خداى متعال نسبت دهيم اين حقيقت يك‌باره براى ما قابل درك نيست؛ بلكه، لازمست در آغاز، مفهوم عظمت را در ماديّات مورد مشاهده و بررسى قرار دهيم سپس تا آنجا كه ميتوانيم آن را از حيثيّات مادّى تجريد و به قيد تنزيه به خدا اطلاق كنيم. اين كار در همه مردم يكسان انجام نمى‌گيرد؛ بلكه، بستگى به درجه معرفت و عمق ادراكات آنان دارد. فى‌المثل، كسانى عظمت را فقط در كوه يا در دشت و دريا و بيابانى كه اطرافشان هست دريافته‌اند و از عظمت چيزهايى از اين قبيل به نظرشان مى‌آيد و اگرچه به زبان هم بگويند عظمت خدا از سنخ ماديّات نيست؛ ولى، آنچه كه در اعماق ذهنشان

---

1. منافقون/ 4 كانّهم خشب مسنّدة.

وجود دارد مصداقى است كه از همين موجودات مادّى گرفته و در آنها مشاهده كرده‌اند. امّا هر قدر ذهن انسان مصاديق بزرگتر و عميقترى از عظمت را درك و بيشتر بتواند آن را از ويژگيهاى مادّى تجريد كند معناى صحيحترى از آن را مى‌تواند بخداى متعال نسبت دهد و براى آنكه مصاديق بارزترى از عظمت را درك كند لازمست به عنوان مقدّمه ذهنى، عظمت را در موجودات مادّى بيشترى مورد توجّه قرار دهد. مثلا، كيهان‌شناسان با ديدن آسمانهاى پهناور براى عظمت مفهوم وسيعترى را دريافت مى‌كنند گواينكه آنان هم لازمست اين مفهوم را از جنبه‌هاى مادّى تجريد كنند؛ ولى، ذهنشان براى تصوّر مصاديق عميقتر و والاتر از عظمت آمادگى بيشترى دارد.

   در روايتى آمده است كه شخصى از رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) درباره معرفت خدا سؤال كرد و آن حضرت در پاسخ به سؤال او نخست شروع كردند به بيان عظمت جهان و گويا از اين طريق خواستند ذهن وى را متوجّه عظمت خدا كنند. اين نشان مى‌دهد كه براى درك عظمت خدا لازمست نخست عظمت مخلوقات را درك كنيم تا آماده درك آن شويم و ذهن ما قادر نيست مستقيماً، و بدون مقدّمه، اين مفهوم را دقيقاً تصوّر كند. بدين لحاظ بود كه در پاسخ سائل فرمودند: اين جهان را كه مى‌بينى با اين آسمانها و ستارگان نسبت به آسمان دوّم همانند حلقه انگشترى است كه در فلاتى افتاده باشد يعنى تا اين اندازه در برابر او كوچك و بى‌مقدار است، آسمان دوّم نيز نسبت به آسمان سوّم و سوّم نسبت به چهارم تا آخر هر يك نسبت به آسمان بالاتر بلحاظ مقدار همين نسبت را دارند يعنى مثل حلقه انگشترى است در يك فلات وسيع. چنانكه همه آسمانها و زمين نسبت به كرسى و كرسى نسبت به عرش داراى چنين نسبتى هستند. در واقع، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) با اين توضيح و مقدمه هدفشان اين بود كه ذهن سؤال‌كننده را آماده كنند تا عظمت مخلوقات را درك كند و زمينه پاسخگويى به پرسش وى و اظهار نظر درباره عظمت الهى فراهم آيد؛ چراكه، پس از درك عظمت مخلوقات تا حدّ مقدور انسانى، مى‌تواند پى به عظمت كسى ببرد كه با يك اراده اينچنين موجودات عظيمى را مى‌آفريند. موجوداتى چون كيهان، آسمانهاى عظيم، كهكشانها، درياهاى پهناور، ثوابت، سيّارات ووو. با توجّه به اين موجودات است كه انسان با ذهن عجيب خود در عين اينكه تا حدّى به درك عظمت الهى نزديك ميشود، مع‌الوصف، به ناتوانى خود نيز در خداشناسى اعتراف خواهد كرد.

   اين مثال به ما مى‌آموزد كه براى درك اسماء و صفات الهى و كلاًّ در زمينه خداشناسى بايد آمادگى ذهنى كسب كنيم. از مصاديق ممكنه و موجودات مادّى اين آمادگى را بگيريم و سپس با توسعه مفاهيم گرفته‌شده و تجريد آنها از ويژگيهاى مادى آنها را به مافوق طبيعت هم نسبت دهيم. اين يك روش كلّى است كه در درك علم، قدرت، حيات و همه مفاهيمى كه بخداى متعال نسبت مى‌دهيم بايد رعايت شود.

 

«اِخبات»

اكنون، اگر انسان، با روش فوق، باندازه ظرفيّت ذهنى خود عظمت خدا را درك كند و به اين معنائى كه درك مى‌كند توجّه داشته باشد و بويژه، اگر بوسيله اين تفكّرات، درك فطرى در انسان بيدار شود و علم حضورى در وى صيقلى بخورد و عظمت الهى برايش جلوه كند، در اينصورت حالت خاصّى براى انسان حاصل خواهد شد كه احتمالا، واژه «اِخبات» در آيات و روايات بيانگر آن خواهد بود.

باز هم براى توضيح بيشتر شخصى را فرض مى‌كنيم كه داراى عظمت زياد و نزد ما از احترام والائى برخوردار است و چرا راه دور برويم در زمان خود ما شخصيّت عظيم امام خمينى(قدس سره) را در نظر مى‌گيريم، انسانى والا و بلندمرتبه كه با اراده و قدرت روحى خويش جهانى را بلرزه در آورد، كشورهاى بزرگ را متوجّه خويش نمود، قدرتهاى عظيمى را تحت تأثير خود قرار داد، دنيائى بگوش بود تا از لبهاى وى چه سخنى صادر شود و اين سخن چه تأثيرى در عالم داشته باشد و بحقّ مى‌توان گفت: كه در زمان ما نمونه عظمت در انسانها شخص امام بودند. حال اگر كسى خوب اين معنا را درك كرده باشد و عظمت اين شخصيت را درست فهميده و توجّه داشته باشد به اينكه شخصى اگر مى‌خواست با ايشان ارتباط پيدا كند چه مقدّماتى لازم بود كسى كه ميليونها انسان در سراسر دنيا آرزوى ديدن وى را داشتند آرى شخصى كه مقام وى را مى‌شناخت وقتى در مقابل اين شخصيّت با عظمت با آن خصوصيات و ويژگيهاى منحصر بخود قرار مى‌گرفت يك حالت خضوع باطنى در خويش احساس مى‌كرد و آثار اين حالت نيز در بدن، اعضاء و جوارح وى ظاهر مى‌شد. توجّهش از هر چيز ديگرى سلب مى‌شد و در وى تمركز مى‌يافت و اين، فطرى انسانست و در همه عموميّت دارد كه وقتى متوجّه عظمت موجودى شدند در برابر عظمت او در درون خود خاضع و متواضع باشند. البتّه، افراد غافل در

همه جا مستثنى هستند كه نه چيزى را درك و نه حالتى و خضوع و تواضعى در دل خويش احساس مى‌كنند.

   اكنون اگر ما بتوانيم عظمت الهى را درك كنيم كه عظمتى ملياردها برابر عظمت نامبرده نيز در برابر آن همانند قطره‌اى است در مقابل اقيانوس بيكران، به تناسب مقدار توجّه و معرفتمان حالت خضوع و تواضعى را در نفس خود احساس مى‌كنيم كه هر قدر معرفت ما كاملتر باشد اين احساس در ما زنده‌تر و عميقتر خواهد بود. پس اگر مى‌شنويم اميرالمؤمنين على(عليه السلام) يا ساير معصومين صلوات الله عليهم اجمعين به هنگام عبادت خدا حالاتى برايشان پيش مى‌آمد كه براى ما قابل تصوّر نيست: حالاتى مثل لرزش بدن، پريدن رنگ از صورت و حالات ديگرى از اين قبيل؛ شنيدن آن نبايد باعث تعجّب و ناباورى ما شود. اينها حالات ويژه‌اى است كه در مقابل درك عمق عظمت به انسان دست مى‌دهد و اگر چه اصولا توجّهى به نعمت‌ها و يا عذابهاى الهى هم نداشته باشد و اصلا فكر نكند كه خداوند با او چگونه عمل خواهد كرد. همان درك عظمت كافى است كه اين حالات و از آن جمله حالت خضوع را در نفس انسان ايجاد و بدنبالش ميل به پرستش و رفتار متواضعانه را در روان وى فعّال و اعمال و رفتار عبادى را ركوع‌كردن و در سجده بخاك افتادن در برابر خداوند بزرگ در اعضاء وى ظاهر سازد. اين يك ميل طبيعى است در انسان كه احتمالا در ريشه و اساس به ميل به پرستش كه از اميال فطرى اصيل انسان است برمى‌گردد. آرى انسان فطرتاً مايل است در برابر يك عظمت بى‌نهايت خضوع كند و وقتى درك مى‌كند وجود خودش هم از آن او است كه مالك همه هستيها است دلش مى‌خواهد اين مملوكيّت و عبوديّت خودش را به شكلى اظهار كند و ما آن امورى را كه نمايانگر اين حالت خضوع روحى و مملوكيّت انسان است، عبادت مى‌ناميم.

   بنابراين، در اثر وجود معرفت است كه چنين احساس و ميل و اعمالى در انسان پيدا مى‌شود: احساس تواضع و كوچكى خويش، ميل به اعمالى ناشى از اين احساس و يك سرى اعمال و رفتار كه عبادت نام دارند. بهرحال چنين ميلى در برابر درك عظمت در انسان وجود دارد، خواه به ميل پرستش برگردد و يا ميل پرستش خدا يك ميل ذاتى مستقل از آن باشد، و چنانكه قبلا گفتيم "اخبات" نام دارد.

   در توضيح كلمه "اخبات" جز آنچه كه بعضى از عرفا در حالات انسان ذكر كرده‌اند، تفسير چندان روشنى در دست نيست. آنچه از لغت برمى‌آيد "اخبات" تقريباً همان احساس خضوع در مقابل خداى متعال است.

   در قرآن، در سه مورد از واژه اخبات استفاده شده، مورد نخست عبارتست از آيه:

«فَاِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ اَسْلِمُوا وَبَشِّرِا الُْمخْبِتين»(1)

پس معبود شما خداى يگانه است پس تسليم او باشيد و بشارت ده به مخبتين.

«اَلَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَالصّابِرينَ عَلى ما اَصابَهُمْ وَالْمُقْيمِى الْصَّلوةِ وَمِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُون»(2)

آنكسانيكه چون ياد خدا كنند دلهاشان هراسان شود و بر آنچه (از مصيبت) كه به آنها رسد صابر باشند و نماز را بپا دارند و از آنچه روزيشان داده‌ايم انفاق كنند.

   با توجه به آيه كريمه فوق سه جمله در آن ملاحظه مى‌شود: نخست جمله اِلهُكُمْ اَلهٌ واحِدٌ است كه به شناخت و معرفت مربوط مى‌شود پس بدانيد كه معبود شما خداى يگانه است بدنبالش در جمله دوم مى‌گويد: «فله اسلموا» كه متفرع و مترتّب بر جمله اول خواهد بود. حال كه معبود واقعى شما خداى يگانه است، پس تسليم او باشيد؛ زيرا، لازمه الوهيّت خدا اين است كه عبد در مقابل او منقاد باشد، عبد كه از خود هيچ ندارد و خداوند مالك مطلق و حقيقى او و متعلقات او است و حقيقت اسلام نيز همين تسليم و انقياد است. و در جمله سوم فرموده است: «و بشّرالمخبتين» لازمه اينكه انسان خود را تسليم خدا كند، انانيّت و خودبينى را در مقابل خدا كنار بگذارد اينست كه حالت «اخبات» را در نفس خود ايجاد كند كه بلحاظ مقدماتش اختيارى است؛ يعنى، انسان مى‌تواند با كسب معرفت به يگانگى و عظمت خدا و توجّه به آن فى‌الجمله، در ايجاد اين حالت نقشى داشته باشد. و از آنجا كه اين حالت، زمينه تسليم و انقياد انسان را نسبت به خدا فراهم مى‌آورد شايسته است كه به دارنده آن نسبت به نتائج و عوائد ارزشمندى كه بدست خواهد آورد بشارت داده شود. بنابراين، مفهوم جمله سوم با توجه به آنچه گذشت روشن مى‌شود كه بشارت مخصوص كسانى است كه از احساس و درك عظمت الهى چنان در برابر وى خاضع مى‌شوند كه كاملا توجهشان به وى منعطف شود و حواس وى را از پراكندگى و توجّه وى را از موجودات اطراف، بازداشته و در عظمت خدا متمركز سازد آنچنان كه لازمه‌اش پيدايش خضوع و تذلّل خاصّ در جان آدمى است و آيه دوم به شكل ظريف به ابعاد گوناگون و علائم و آثار اين حالت اشاره كرده و در حقيقت، خود

---

1. حج/ 34.

2. حج/ 35.

بمنزله توضيحى براى مخبتين است كه مخبتين؛ يعنى، آنانكه با ياد خدا دلهاشان هراسان و خائف شود، در برخورد با مصائب استقامت كنند، نماز را بپا دارند و بديگران انفاق كنند و در واقع مى‌توان گفت: اينها همگى همان آثار و علائم روانى و رفتارى كسى است كه اين نعمت بزرگ حالت «اخبات» را در اثر كسب معرفت و توجّه عميق به كف آورده است.

   علاّمه طباطبائى(قدس سره) از استاد خود مرحوم آقاى قاضى رضوان‌الله عليه نقل مى‌كردند كه براى تصوّر صحيح مفهوم «اخبات» بايد به ريشه آن توجّه كنيم. اين كلمه در اصل از «اخبت‌البعير» گرفته شده، شتريكه در اثر وجود كك يا كنه يا عامل ديگر خارشى در بدن خود احساس مى‌كند وقتى تنش را مى‌خارانند و جاى خارش را مالش مى‌دهند خودش را كاملا تسليم مى‌كند آرام و بى‌حركت مى‌ايستد بطوريكه حتى چشمش هم ديگر حركت نمى‌كند اين حالت انقيادى كه پيدا مى‌كند نامش «اخبات» است.

   شايد واژه خشيت هم با مفهوم وسيعش شامل چنين حالى يا نظير آن بشود چون خشيت با خوف قدرى تفاوت دارد. بعضى از بزرگان گفته‌اند: خشيت آن حالتى است كه انسان از درك عظمت الهى و حقارت خويش برايش پيدا ميشود و با ترس از عذاب و عقاب فرق مى‌كند.

مورد دوم آيه «وَلِيَعْلَمَ الَّذينَ اُوْتُوا الْعِلْمَ أَنَّهُ الْحَقُّ مِنْ رَّبِّكَ فَيُؤْمِنُوا بِهِ فَتُخْبِتَ لَهُ قُلُوبُهُمْ وَاِنَّ اللّهَ لَهادِ الَّذينَ امَنُوا اِلى صِراط مُسْتَقيم»(1)

تا آن كسانيكه دانشمند و دانايند بدانند كه آن آيات، حق و از سوى پروردگار تو هستند پس بدان ايمان آورند و دلهاشان در برابر آن خضوع و تمكين يابد و خداوند هدايت‌كننده ايمان آورندگان است به راه راست.

   كسانى كه داراى علم هستند بدانند اين قرآن، حق است از طرف خدا. وقتى اين علم برايشان پيدا شد ايمان مى‌آورند و هنگاميكه ايمان آوردند حالت «اخبات» در دلهاشان پديد مى‌آيد. «فاء در فتؤمنوا به» و در «فتخبت له» در اصطلاح ادبى فاء تفريع است و بيانگر اين معنا است كه ايمان و اخبات، آثار علم به حقانيّت قرآن، كه در جمله قبل آمده، هستند.

مورد سوّم آيه «اِنَّ الَّذينَ امَنُوا وَعَمِلُوالصّالِحاتِ وَأَخْبَتُوا اِلى رَبِّهِمْ اُولئِكَ اَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فيها خالِدُون»(2)

---

1. حج/ 54.

2. هود/ 23.

كسانيكه ايمان آورند و عمل صالح كنند و سوى پروردگارشان خاضع شوند آنان اهل بهشتند و هم آنان در آن جاودان بمانند.

 

محبّت

آنچه در بالا گفتيم: در اين زمينه بود كه شناخت عظمت الهى حالت «اخبات» را در دل بوجود مى‌آورد. اكنون مى‌گوئيم: ممكن است معرفت به موضوع ديگرى باشد و به تناسب خود نيز حالت ديگرى در دل پديد آورد. مثل اينكه توجه انسان به اين جهت باشد كه خدا داراى همه صفات كماليّه و منشأ همه جمالها و خوبيها است و هر چيز دوست‌داشتنى در او هست.

   اگر شخص به اين معنى توجّه پيدا كند در دل وى محبّت پيدا مى‌شود. محبّت، در حقيقت، حالتى است كه در دل يك موجود ذى‌شعور، نسبت به چيزى كه با وجود او ملايمتى و با تمايلات و خواسته‌هاى او تناسبى داشته باشد، پديد مى‌آيد. مى‌توان گفت: يك جاذبه ادراكى است همانند جاذبه‌هاى غير ادراكى؛ يعنى، همانطور كه در موجودات مادّى فاقد شعور مثل آهن و آهنربا نيروى جذب و انجذاب وجود دارد آهنربا آهن را جذب مى‌كند، با اين ويژگى كه جذب و انجذاب ميان آن دو، طبيعى و بى‌شعور است، در بين موجودات ذى‌شعور هم يك جذب و انجذاب آگاهانه و يك نيروى كشش شعورى و روشن وجود دارد، دل به يك طرف كشيده مى‌شود موجودى دل را به سوى خود جذب مى‌كند كه اين اسمش «محبت» است.

   ملاك اين جذب و انجذاب، ملايمتى است كه آن موجود با محبّ دارد و محبّت انسان به چيزى تعلّق مى‌گيرد كه ملايمت كمال آنرا با وجود خودش دريافته است:

   محبّت مراتبى دارد: محبّت‌هاى ظاهرى و مراتب معمولى در اثر اين پيدا مى‌شود كه آن جهت محسوس و مرئى و صورت ظاهرى محبوب بنحوى است كه شخص محبّ وقتى آن را درك مى‌كند همان ظاهر محسوس را متناسب با خواسته و ملائم با تمايلات و مطبوع طبع خويش مييابد و مورد توجّه و پسند و موضع تمركز حواسّ وى قرار مى‌گيرد. و بلحاظ اين ملايمت است كه مى‌گويند: آن شىء داراى جمال است و بواسطه جمالش جاذبه‌اى دارد كه دل را متوجّه خودش مى‌كند و كششى دارد كه حواسّ و عواطف انسان را بسوى خود جلب مى‌كند.

   اما محبّت، مراتب ديگرى فوق مراتب معمولى نامبرده دارد؛ چرا، كه نوع ديگرى از

كمالهاى نامحسوس و غير قابل رؤيت وجود دارند كه وقتى انسان آنها را از طرق ادراكى متناسب با خودش درك مى‌كند آنها نيز مورد توجّه و پسند وى قرار مى‌گيرند و توجّهات انسان روى آنها تمركز مييابد و در دل خود نسبت به آنها احساس محبّت مى‌كند. فى‌المثل، كسانى كه داراى بعضى از صفات بلند روحى هستند نظير: شجاعت، سخاوت، گذشت، ايثار، درجات بالاى علمى و ديگر صفاتى كه انسان آنها را مى‌پسندد و فطرتاً نوعى كشش و علاقه يا آشنائى و يگانگى با آنها را در دل خويش مييابد، انجذاب قلبى نسبت به كسى كه داراى اين صفات است پيدا مى‌كند و دلش به طرف او كشيده مى‌شود، با اينكه اين صفات، محسوس و مرئى نيستند. بنابراين، اين هم يك نوع محبّت است نسبت به يك جمال معنوى نامحسوس؛ ولى مورد درك انسان.

   پس منظور از جمال در اينجا همان صفت دل‌پسندى است كه انسان با درك آن انبساط خاطر پيدا مى‌كند، خوشحال و خرسند ميشود. طبيعى است هر جمال و زيبائى بايد با آن كسى كه آن را درك مى‌كند با خواسته‌ها و تمايلاتش، ملايمت داشته باشد و موجبات خرسندى، خوشوقتى و خوشحالى وى را فراهم آورد و روشن است كه اين يك امر نسبى خواهد بود؛ زيرا، اين حقيقت، كاملا، امكان‌پذير است كه چيزى را شخصى بپسندد و زيبا ببيند و همان را شخص ديگرى نپسندد و در نظرش نازيبا و نامطبوع جلوه كند. فى‌المثل، در جهان طبيعت، رنگهائى وجود دارد كه در نظر بعضى افراد، زيبا و خوش‌منظر و در نظر بعضى ديگر نازيبا و ناخوشايند است و حتّى بعضى حيوانات به آن جذب مى‌شوند و بعضى از آن مى‌رمند. از شنيدن يك نغمه يا آهنگ، منهاى جنبه‌هاى معنوى و ارزشى آن، يك نفر لذّت مى‌برد و كاملا جذب آن مى‌شود و ديگرى ناراحت مى‌شود و بيزارى مى‌جويد.

   آنچه كه در بالا درباره ديدنيها و شنيدنيهاى موجود در طبيعت گفتيم؛ دقيقاً، نسبت به امور معنوى و نامحسوس نيز صادق است. در جهات معنوى هم چيزهائى است كه انسانها مى‌پسندند و ممكن است موجود ديگرى اصلا آن را درك نكند و يا آن را نپسندد. و نهايتاً به اين نتيجه مى‌رسيم كه در هر حال موجود مجذوب و محبوب بايد نسبت به آن كسى كه دلش را متوجّه و جذب خويش كرده است تناسب داشته و مورد پسند او باشد خواه ديگران هم آن را بپسندند يا نپسندند.

   البتّه، در اين زمينه در «علم الجمال» يا «زيباشناسى» بحث‌هائى مطرح شده كه آيا جمال و

زيبائى نسبى و مشروط است يا حقيقى و مطلق كه در اين نوشتار، ما از اين بحث مى‌گذريم و اجمالا، مى‌توان گفت: توجّه و تمايل افراد نسبت به اين امور اعمّ از مادّى يا معنوى متفاوت است گرچه اين سخن بدين معنى نيست كه ارزش واقعى امور معنوى، نسبى و غير مطلق باشد. زيبائيها و جمالهاى معنوى نسبى نيستند؛ بلكه، كمالاتى واقعى و حقيقى هستند و چه ما بفهميم يا نفهميم، بخواهيم يا نخواهيم ارزش واقعى خود را در دستگاه آفرينش دارند كه احياناً ممكن است ما هم ارزش آن را كم يا زياد درك كنيم و به آن متمايل باشيم و ممكن هم هست كه در برهه‌اى آن را درك نكنيم و توجّهى به آن نداشته باشيم؛ ولى پس از شناخت آن پى به اشتباه خويش ببريم كمال بودنشان را درك كنيم و به آنها علاقه‌مند شويم، از كمالات رائج گرفته تا برسد به اصل هستى كه كاملترين و سرچشمه كمالات همه موجودات است.

   البته، روشن است كه با قواى حسى و ذهنى نمى‌توان حقيقت وجود را درك كرد و صرفاً، از طريق ادراك حضورى است كه، هر كس به تناسب ظرفيّت وجودى خود، مى‌تواند به شناخت حقيقت هستى نائل گردد كمالش را دريابد و از اين رهگذر به قدر معرفت به درك جمال و زيبائى مطلق هستى نزديك شود.

   از نظر فلسفى اصولا، همه كمالات از آن وجود است و مراتب كمال با اختلاف مراتب وجود، ارتباط دارد؛ ولى، تأثير مراتب وجود در حصول محبّت، منوط به معرفت آنهاست.

   اگر كسى حقيقت وجود را بيابد، هر موجودى را بلحاظ وجود و درجه وجودش دوست ميدارد. شايد بتوان گفت آيه شريفه «الذى احسن كلّ شىء خلقة» به اين حقيقت اشاره دارد كه خلقت با حسن توأم است. هر موجودى به اندازه‌اى كه از خلقت الهى و از وجود بهره‌مند باشد از آن جهت و بهمان اندازه زيبا خواهد بود و هر موجودى كاملتر باشد و بهره بيشترى از وجود داشته باشد، در بينش عرفانى و شهودى شخص عارف، زيباتر جلوه مى‌كند و طبعاً، دوست‌داشتنى‌تر خواهد بود.

   اكنون، اگر اين مراتب را در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه ادنى مرتبه وجود؛ يعنى، اعراض محسوس و خطوط و رنگها و وضع و حالت ظاهرى چهره انسان تا چه اندازه مى‌تواند كشش ايجاد كند و دلهائى را متوجّه خويش بلكه كسانى را واله و شيدا كند و وقتى ادنى مرتبه اينگونه است، مى‌توان حدس زد كه مراتب بسيار عالى‌تر، تا چه اندازه مى‌تواند جاذبه داشته باشد، البته براى موجودى كه درست آنها را درك كند، تا برسد به عاليترين موجود كه وجودش

بى‌نهايت است و موجودات ديگر بهر اندازه بتوانند او را درك كنند و به معرفت وى نائل آيند مجذوب وى خواهند شد. اينكه ما احساس چندانى نسبت به اين معانى نداريم، علّتش ضعف درك ما است؛ ولى، انبياء و اولياء خدا كه نسبت به ذات اقدس الهى معرفتشان بالا و كامل و متعالى بود، به همان نسبت، محبتشان هم بيشتر و انجذابشان نسبت به ذات اقدس حق تعالى شديدتر مى‌بود. بنابراين، هر قدر معرفت انسان نسبت به اسماء و صفات و جلال و جمال و كمال الهى بيشتر و توجّه وى شديدتر باشد، محبّت خداى متعال در دل انسان افزونتر خواهد شد.

   قرآن در بسيارى از آيات، محبّت انسان بخدا را مورد توجّه قرار داده و با لسان ستايش از آن ياد مى‌كند كه براى نمونه اشاره مى‌كنيم به چند آيه:

«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا مَنْ يَّرْتَدَّ مِنْكُمْ عَنْ دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِى اللّهُ بِقَوْم يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ اَذِلَّة عَلَى الْمُؤْمِنينَ اَعِزَّة عَلَى الْكافِرينَ يُجاهِدُونَ فى سَبيلِ اللّهِ وَلا يَخافُونَ لَوْمَةَ لائم ذلِكَ فَضْلُ اللّهِ يُؤْتيهِ مَنْ يَّشآءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَليمٌ.»(1)

اى آنانكه ايمان آورده‌ايد هر كس كه از دين خود برگردد پس خداوند بزودى قومى را مى‌آورد كه آنان را دوست مى‌دارد و او را دوست مى‌دارند در برابر مؤمنان فرو افتاده و در برابر كفّار، عزيز و سرافرازند در راه خدا جهاد مى‌كنند از سرزنش هيچ ملامت‌گر نمى‌هراسند اين فضل خدا است بهر كه خواهد مى‌دهد و خداوند(داراى رحمت) وسيع و (نسبت به حالات افراد) دانا است.

   خداوند كه از هر چيزى كاملتر و دوست داشتنى‌تر است، و هستى و كمال خود را به بهترين وجه مى‌شناسد، نسبت به خويش كاملترين محبّت را دارد و موجوداتى هم كه بلحاظ انتساب و ارتباط با خداوند واجد درجاتى از كمال هستند در حدّ كمالشان محبوب خدا خواهند بود و افراد مورد نظر در آيه فوق كسانى هستند كه خدا را دوست دارند و خدا هم آنها را دوست ميدارد. پس اين يك حبّ طرفينى است و ابتدا از خدا آغاز مى‌شود.

   ممكن است گفته شود: اگر هر موجودى، چنانكه گفتيم: به تناسب وجودش، داراى حسن باشد، پس هر موجودى محبوب خداست و لازمه اين سخن آنست كه حتى اشخاص شرير و

---

1. مائده/ 54.

شقى هم محبوب خدا باشند. در صورتى‌كه مى‌دانيم اشرار و اشقيا مورد غضب و عذاب خدا خواهند بود.

   بايد توجّه داشته باشيم كه مطلب فوق مطلبى دقيق و پاسخگوئى به آن، مشكل و نيازمند بحثى فلسفى است كه از حوصله اين نوشته خارج خواهد بود و ما در اينجا در پاسخ به آن به اجمال و اشاره مى‌گوئيم: اشخاصى كه شقى هستند، اسباب شقاوت را به سوء اختيار خودشان براى خود كسب و نعمتها و كمالاتى كه خدا به آنها داده در واقع، خودشان آنها را به نقمت تبديل كرده‌اند؛ يعنى، در راهى از آنها استفاده كرده‌اند كه موجب نقص وجودشان گرديده است و استعداد درك رحمتهاى بى‌نهايت الهى را در خودشان از بين برده‌اند و به عبارت فلسفى اعدام و نقائصى را براى خودشان كسب كرده‌اند و چنين شخصى با اين نقائص مكتسب و بواسطه اين جهات عدمى خود ساخته متعلّق محبّت الهى قرار نمى‌گيرد. درواقع، اين افراد از جهت نقائصشان كه اكتسابى و اختيارى و ساخته دست خودشان بوده است، مبغوضند نه در اصل وجود خدادادى كه مبدأ آفرينش به آنان افاضه كرده است. بنابراين، مى‌توان گفت: افراد شقى نيز با قطع نظر از شقاوتهاى خودساخته و بلحاظ آنكه آفريده دستگاه آفرينش هستند و با توجّه به مرتبه و جهات وجودى كه دارند مورد محبّت خدا خواهند بود و همان محبت باعث شده كه خداوند پيامبران را بسويشان بفرستد تا با هدايت و راهنمائى آنان اسباب تكاملشان را فراهم آورد كه اينها آثار محبت خدا نسبت به ايشان خواهد بود؛ ولى، آنان وقتى با سوء اختيار خود را در مسيرى قرار دادند كه منتهى به اعدام و نقائص شد به اين لحاظ مبغوض خدا مى‌شوند. در اين زمينه مى‌توان به لحن محبّت‌آميز خداوند متعال توجّه كرد كه به موسى مى‌گويد:

«اِذْهَبْ اِلى فِرْعَوْنَ اِنَّهُ طَغى * فَقُلْ هَلْ لَكَ اِلى اَنْ تَزَكّى * وَاَهْدِيَكَ اِلى رَبِّكَ فَتَخْشى * فَاَريهُ الاْيَةَ الْكُبْرى»(1)

(اى موسى) برو بطرف فرعون كه او طغيان كرده است پس (به او) بگو آيا براى تو (تمايلى) است به اينكه پاك و پاكيزه شوى و (مى‌خواهى كه) ترا هدايت كنم به سوى پروردگارت پس خشيت (خدا) كنى و فروتن شوى سپس معجزه بزرگ (خدا را) به او نمود.

---

1. نازعات/ 20 و 17.

   گرچه فرعون شخصى تبهكار و طغيانگر است امّا مع‌الوصف، خداوند به او توجّه و محبّت دارد و وسيله كمال وى را فراهم مى‌آورد و موسى پيامبر بزرگ خود را براى هدايت و تزكيه‌اش بسوى او مى‌فرستد. گرچه فرعون با سوء اختيار خود از اين نعم بزرگ الهى بهره‌اى نمى‌گيرد.

«فَكَذَّبَ وَ عَصى * ثُمَّ اَدْبَرَ يَسْعى * فَحَشَرَ فَنادى * فَقالَ اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلى(1) پس تكذيب و عصيان كرد سپس (به حق) پشت كرد و به كوشش و تلاش (بر ضد حق) پرداخت (با اطرافيان خود) انجمن كرد پس فرياد برآورد و گفت: من پروردگار و صاحب اختيار برتر شما هستم.

   و اين كارهاى نابجا و عصيان و برترى‌طلبى او و متأثر نشدن از هدايت الهى و بهره نگرفتن از محبّت پروردگار وى را مغضوب خدا قرار داد.

«فَأَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الاْخِرَةِ وَ الاُْولى * اِنَّ فى ذالِكَ لِعِبْرَةً لِمَنْ يَخْشى»(2)

پس خدا(هم) او را به عذاب دنيا و آخرت گرفتار ساخت (و) حقاً در اين داستان عبرتى است براى آنانكه خشيت كنند.

   اين آيات و بسيارى از آيات ديگر بخوبى حقيقت فوق را نشان مى‌دهد كه خداوند نسبت به مؤمن و كافر رحمان است، نسبت به مؤمنين رحيم هم هست؛ ولى، كفار مورد غضب و عذاب او قرار خواهند گرفت به سبب سوء اختيار خودشان. پس مى‌توان گفت: هر چيزى از آن جهت كه مخلوق خدا است و ارتباط با او دارد و فيضى از وجود الهى كه منشأ وجود او است و از كانال آفرينش به او رسيده، به همان اندازه داراى كمالى است و محبوبيّتى متناسب با آن دارد. منتهى موجود مختار در بقاء خود گاهى با انتخاب روش نادرست در زندگى و انجام رفتار ناشايسته، استعدادهاى سرشارى را كه براى كسب فيوضات بيشتر و والاتر داشت ضايع مى‌كند و به موجودى ناقص تبديل ميشود كه بلحاظ اين نقصهاى خودساخته مبغوض ميشود.

   در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

«وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ اَنْدادَاً يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللّهِ وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبَّاً لِلّه»(3)

و از مردم كسانى هستند كه بجز خدا شركائى را اتخاذ مى‌كنند و آنان را دوست

---

1. نازعات/ 24 و 21.

2. نازعات/ 26 و 25.

3. بقره/ 165.

مى‌دارند همانند دوست داشتن خداوند و كسانى كه ايمان آورده‌اند محبّتشان به خدا شديدتر است.

   مشركين كسان ديگرى را شريك خدا قرار دادند و آن محبتى كه مى‌بايست بخدا داشته باشند، نسبت به آنها هم ابراز داشتند كه اين علامت شرك است امّا مؤمنين بالاترين محبّت را نسبت به خدا دارند و هيچ چيز را باندازه او دوست نميدارند. از اين جمله مى‌توان دريافت: علامت ايمان اينست كه خدا در نظر انسان از هر چيز ديگر محبوبتر باشد كه اين حدّاقل و حد نصاب محبّت و لازمه ادنى مراتب ايمان خواهد بود و مى‌تواند تكامل يابد تا آنجا كه انسان جز ذات مقدّس حقّ تعالى هيچ چيز را بالاصاله دوست ندارد و هر چيز ديگرى را بالتبع؛ يعنى، به اندازه ارتباطى كه با خدا و محبوبيتى كه در پيشگاه وى دارد دوست خواهد داشت.

   آيه ديگرى نيز به اين حدّ نصاب و اين حقيقت كه نبايد در پيشگاه مؤمن هيچ چيز محبوبتر از خدا باشد اشاره مى‌كند و اينگونه مى‌فرمايد كه:

«قُلْ اِنْ كانَ ابآؤُكُمْ وَ اَبْناؤُكُمْ وَ اِخْوانُكُمْ وَ اَزْواجُكُمْ وَ عَشيرَتُكُمْ وَ اَمْوالٌ اقْتَرَفْتُمُوها وَتِجارَةٌ تَخْشَوْنَ كَسادَها وَ مَساكِنُ تَرْضَونَها اَحَبَّ اِلَيْكُمْ مِّنَ اللّهِ وَ رَسُولِهِ وَجِهاد فى سَبيلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتّى يَأْتِىَ اللّهُ بِاَمْرِهِ وَاللّهُ لايَهْدِىَ الْقَوْمَ الْفاسِقين»(1)

بگو اگر پدرانتان و فرزندانتان و برادرانتان و همسرانتان و خويشاوندانتان و امواليكه جمع آورده‌ايد و تجارتى كه از كسادش بيمناكيد و منازلى كه بدان دل بسته‌ايد نزد شما از خدا و رسول خدا و جهاد در راه خدا محبوبترند پس منتظر باشيد تا خدا فرمان(قطعى) خود را بياورد و خداوند قوم تبهكار را هدايت نمى‌كند.

   اگر خصلت روحى شما بگونه‌اى است كه اشياء دنيا براى شما از خدا محبوبترند؛ آنچنانكه، در سر دو راهى بجاى خدا آنها را مقدّم ميداريد و برمى‌گزينيد؛ در اينصورت، شما فاسقيد و بايد منتظر امر الهى باشيد كه خدا فاسقان را هدايت نمى‌كند.

   جمله «فَتَرَبَّصُوا حَتى يأتِى اللّهُ بِاَمْرِه» در آيه فوق تهديد است و نشان مى‌دهد كه چنين افرادى در يك موقعيّت بسيار خطرناك قرار گرفته‌اند. پس مؤمن همواره اگر چيز ديگرى را هم دوست مى‌دارد اين دوستى بشكلى نيست كه معارض با محبّت خدا باشد و او را از اطاعت

---

1. توبه/ 24.

فرامين الهى و حركت در مسير حقّ باز دارد؛ بلكه، در سر دوراهى پيوسته انگيزه الهى وى را به راه درست مى‌كشاند و سپس كم‌كم بجائى مى‌رسد كه به هيچ چيز حتى پيامبر و امام هم استقلالا محبت ندارد.

   بوده‌اند اولياء خدا و شايد هم هستند كه اصالتاً محبت نسبت به هيچ چيز ندارند؛ براى اينكه اساساً، كمالى را مستقلا جز براى خدا نمى‌بينند هيچكس هيچ چيز از خودش ندارد هر چه هست كمالات او است جلوه‌هائى از جمال او است. وجود هر چيزى را شعاعى از وجود الهى و كمال هر چيزى را شعاعى از كمال الهى مى‌دانند؛ ولى، چون محبّت به خدا دارند آثار وجودى او را هم بالتبع و به نسبت قرب و بعدشان با خدا دوست ميدارند.

   درباره محبّت آيه ديگرى مى‌گويد:

«قُلْ اِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونى يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَّحيمٌ * قُلْ اَطيعُواللّهَ وَ اَطيعُوْاالرَّسُولَ فَاِنْ تَوَلَّوْا فَاِنَّ اللّهَ لايُحِبُّ الْكافِرين»(1)

(اى پيامبر) بگو اگر خدا را دوست ميداريد مرا پيروى كنيد(كه در اينصورت) خدا (هم) شما را دوست مى‌دارد و گناهانتان را مى‌بخشد و خدا بخشاينده مهربانست بگو خدا و رسول را اطاعت كنيد پس هر گاه (از فرمان خدا و رسول سرپيچى كنيد و) روى گردانيد (كافر هستيد) و خداوند كافران را دوست نمى‌دارد.

   در آيه فوق شرط را چيزى قرار داده كه مى‌بايست در همه وجود داشته باشد. اگر خدا را دوست داريد از من پيروى كنيد. مى‌دانيم در مقام اينست كه بفرمايد پيروى كردن از پيغمبر اكرم واجب است و مى‌بايست اين كار بشود و جمله «ان كنتم تحبون الله» مثل «ان كنتم مؤمنين» مانند بسيارى از آيات ديگر است كه مى‌گويد: فلان كار را انجام دهيد اگر ايمان به خدا داريد. (ان كنتم مؤمنين؛ ان كنتم تؤمنون بالله واليوم الاخر). پس ضرورت محبّت خدا مفروغ عنه است؛ ولى، بصورت شرط ذكر مى‌كند تا مردم را به لوازم اين محبّت آگاه سازد.

   بنابراين، نبايد به مفهوم آن تمسّك جسته و بگوئيم: محبّت و پيروى ضرورتى ندارند بلى اگر محبّت داشتيد لازمست پيروى كنيد و اگر نداشتيد نه پيروى لازم نيست؛ بلكه تبعيّت و پيروى از پيامبر حتمى و ضرورت شرط آن يعنى محبّت خداوند نيز مفروغ عنه است. شما

---

1. آل عمران/ 32 و 31.

بايد محبّت خدا داشته باشيد؛ چنانكه، مدّعى آن نيز هستيد و اقتضاى محبّت خدا اينست كه از من پيروى كنيد در نتيجه پيروى از من هم لازمست.

پس از من پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست داشته باشد.

   از اين لحن آيه كه، فرموده است «فاتبعونى يحببكم الله»؛ يعنى، دوستى خدا نسبت به بندگانش را متفّرع بر اطاعت و پيروى آنان از پيامبر مى‌كند، نكته ديگرى هم استفاده مى‌شود كه ريشه روانى عميقى دارد؛ يعنى، اينكه وقتى انسان موجود ذى‌شعورى را دوست مى‌دارد خيلى مايل است او هم متقابلا وى را دوست بدارد. اين حقيقت لازمه جدائى‌ناپذير محبّت به يك موجود ذى‌شعور است. آيه مورد بحث مى‌خواهد بگويد: اگر شما خدا را دوست داريد كه بايد داشته باشيد طبعاً، دوست داريد كه خدا هم متقابلا شما را دوست بدارد و طبعاً مى‌خواهيد كارى كنيد كه دوستى خدا را بدنبال داشته باشد و من راهش را به شما نشان مى‌دهم: راهش اينست كه مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست بدارد.

   بنابراين، مى‌توان گفت: در اين دو آيه دو رابطه مطرح شده: يكى رابطه بين محبّت انسان بخدا با پيروى وى از پيامبر است كه در جمله «ان كنتم تحبون الله فاتّبعونى» بر آن تأكيد شده و خلاصه‌اش اينست كه محبّت انسان به خدا يك ادعاى خشك نيست؛ بلكه، اثر رفتارى دارد و مقدار اطاعت و انقياد انسان است كه مقدار محبّت را نسبت بخدا نشان مى‌دهد چنانكه هر محبتى در محبّ، رفتار ويژه‌اى را نسبت به محبوبش برمى‌انگيزد.

   دوم، رابطه ميان پيروى و اطاعت انسان از خدا و رسول است با محبّتى كه خدا نسبت به وى پيدا مى‌كند كه در آيه نخست و آيه دوم نفياً و اثباتاً مورد تأكيد قرار گرفته است: در آيه نخست مى‌گويد: «فاتبعونى يحببكم الله» مرا پيروى كنيد تا خدا شما را دوست بدارد و در آيه بعدش مى‌گويد: «فان تولّوا فان اللّه لايحبّ الكافرين» اگر بخدا و رسول پشت كنيد و از ايشان اطاعت نكنيد كافريد و خدا كافران را دوست نميدارد كه خلاصه‌اش همين است كه اگر پيروى نكنيد خدا شما را دوست نميدارد.

   در واقع اطاعت و پيروى يك حلقه واسطه‌اى است ميان محبّت انسان بخدا و محبّت خدا به انسان كه معلول محبّت انسان بخدا است و سبب محبّت خدا نسبت به انسان. پس بود و نبود آن، انّاً و لمّاً، از بود و نبود اين دو محبّت در انسان نسبت بخدا و در خدا نسبت به انسان حكايت مى‌كند.

   آنچه را كه مطرح شد آياتى بودند كه صريحاً در مورد محبّت خدا در قرآن كريم وارد شده است. البتّه، آيات ديگرى از قرآن هستند كه تلويحاً دلالت بر اين حقيقت دارند كه ما در اينجا به آنها نمى‌پردازيم.

   پس جاى شكّى نيست كه اوّلا، محبّت انسان نسبت به خدا ممكن است بر خلاف گمان كسانيكه معتقدند: اصولا، محبّت، به خدا تعلّق نمى‌گيرد و چقدر فرق است بين كسانيكه مى‌گويند: محبّت بخدا تعلّق نمى‌گيرد و كسانيكه مى‌گويند: محبّت اصالتاً جز بخدا تعلّق نمى‌گيرد. گروه نخست در واقع، مى‌گويند: محبّت به موجودى تعلّق مى‌گيرد كه خودش قابل رؤيت و آثارش براى انسان مشهود و لذّت‌بخش باشد و خدا از آنجا كه ديدنى نيست، متعلّق محبّت قرار نمى‌گيرد؛ ولى، با توضيحاتى كه داديم روشن شد و از آيات قرآن نيز كاملا استفاده مى‌شود كه محبّت منحصر به امور محسوس نيست؛ بلكه، خداوند نامحسوس و نامرئى هم وقتى اسماء و صفات و كمال و جمالش با ديد بصيرت به رؤيت و شهود انسان آمد بشكل عميقترى مورد محبّت انسان قرار خواهد گرفت؛ ثانياً، محبت انسان نسبت به خدا بسيار مطلوب و وجود آن ضرورى است؛ ثالثاً، حدّ نصاب محبّت انسان به خدا اينست كه از محبّت وى نسبت به هر موجود ديگرى جز او شديدتر و بيشتر باشد. و رابعاً، تكامل محبّت انسان نسبت بخدا در اينست كه دل وى به تدريج از هر چيز ديگرى جز او كنده شود و محبّت او اصالتاً تنها و تنها به خدا تعلّق داشته باشد و اين حقيقت، در گرو تحصيل معرفت و خداشناسى بيشتر است؛ يعنى، در واقع، هر قدر انسان در توحيد پيش رود، محبّتش نسبت به خدا هم بيشتر مى‌شود و هم انحصارى‌تر و تا بدانجا پيش مى‌رود كه هيچ موجود ديگرى اصالتاً، محبوب او نخواهد بود.

 

راه تحصيل محبّت

اكنون كه فضيلت محبّت خدا روشن شد از آنجا كه وظيفه علم اخلاق اينست كه، پس از اثبات فضيلت يك خلق، راه تحصيل آن را نيز ارائه دهد، جاى طرح اين پرسش است كه: محبّت خدا را از چه راه مى‌توان تحصيل كرد و چه كار كنيم تا خدا را دوست داشته باشيم؟

   در پاسخ به اين سؤال مى‌توان گفت: ما وقتى به يك موجود، محبّت پيدا مى‌كنيم كه كمالى در او يافته باشيم و اين سبب شود تا توجّه خويش را در آن كمال متمركز سازيم و درباره آن هر

چه بيشتر بينديشيم، چراكه، صرفاً، با درك كمال و تصديق آن بدون تمركز و توجّه محبّت پيدا نمى‌شود. در زمينه تحصيل محبّت خدا نيز راهى جز اين نداريم. بديهى است شناخت عميق خداوند و درك كمالات بى‌نهايت وى براى همگان ميسّر نيست؛ چراكه، براهين عقلى و فلسفى و بيانات نقلى آيات و روايات هم مقتضى مرتبه بالايى از ظرفيّت و قدرت ذهنى خواهد بود تا شخص به كمك آن بتواند پى به كمالات الهى ببرد و اين ظرفيت براى همگان ميسّر نيست امّا خوشبختانه راه نزديكتر و آسانترى هم وجود دارد كه طىّ آن براى همگان ميسّر است: اينكه درباره نعمت‌هاى فراوان و گرانبهاى الهى نسبت بخويش بينديشيم خود از راههاى روشن كسب محبّت است؛ چنانكه، بطور كلّى هر كس نسبت به ما انعام و لطف بيشترى داشته باشد و نيازهاى بيشترى را از ما برآورد، در صورتيكه به آن توجّه داشته باشيم، مسلّماً بيشتر مورد محبّت ما قرار خواهد گرفت.

   اكنون، اگر خدمتهائى را كه ديگران بما كرده و بخاطر آن احياناً، مورد محبّت شديد ما قرار گرفته‌اند، مورد مطالعه قرار دهيم كه چقدر بوده و چه مقدار از مجموع نيازهاى ما را در طول زندگى برطرف كرده‌اند و آنها را با نعمتهاى عظيم و غير قابل شمارشى كه ولىّ نعمت و آفريدگار توانا و مهربان بما اعطا كرده است مقايسه كنيم، از اين طريق مى‌توان پى برد به عظمت نعمتهاى الهى و تأثيرى كه در رفع نيازهاى فراوان و حياتى و در تكامل ما دارند و اين شناخت و توجّه ما نسبت به اين نعمتها محبّت ما را نسبت به ولىّ نعمت خويش به شدّت بر مى‌انگيزد و عواطف ما را به الطاف خداى متعال و مهربانيها و توجّهاتى كه بما دارد متوجّه مى‌سازد و اين راه ساده‌اى است براى كسب محبّت خدا كه براى همگان ميسّر خواهد بود و در يك حديث قدسى چنين آمده است كه از جانب حق متعال خطاب آمد به حضرت موسى(عليه السلام) كه مرا محبوب خلقم گردان و دوستى مرا در دل ايشان بينداز. آنحضرت پرسيد چگونه و از چه طريقى محبّت ترا در دل خلق اندازم؟ و خداوند پاسخ داد كه آنان را متوجّه نعمتهاى بسيارى كن كه به آنها داده‌ام.

   با توجّه به تحليل فوق از محبّت كه گفتيم در اثر درك كمال محبوب بوجود مى‌آيد، اين حقيقت را يادآورى مى‌كنيم كه در خدا صفتى وجود ندارد كه تنفّر و اشمئزاز را در انسان برمى‌انگيزد؛ چراكه، تنفّر و اشمئزاز عكس‌العمل روانى انسان در برابر درك ناقص بودن و نامطلوب‌بودن شىء مدرك است كه همه به جنبه‌هاى عدمى باز مى‌گردد، در حاليكه خداى متعال داراى وجود و كمال نامتناهى است و در ذات او هيچ عيب و نقصى وجود ندارد.

   پس اگر كسى خدا را بطرز شايسته و درست بشناسد نمى‌تواند به او محبّت نورزد؛ ولى، عملا، ما به كسانى برمى‌خوريم كه دل در گرو محبّت الهى ندارند و با زدگى خاصّى به او پشت مى‌كنند. سؤال اينست كه اگر اين حالات در اينگونه افراد، منشأى در ذات خدا ندارد پس علل و عوامل آنها چيست؟ به عبارت ديگر ما همانطور كه لازمست بدانيم محبّت خدا از چه راهى پديد مى‌آيد و چگونه رشد مى‌كند تا به ايجاد محبّت و تقويت آن در دل خويش مبادرت ورزيم، لازمست عواملى را هم كه موجب ضعف محبّت خدا ميشود بشناسيم و از آنها احتراز كنيم و بدين لحاظ است كه از علل و عوامل ضعف محبّت پرس و جو مى‌كنيم.

   در پاسخ مى‌توان گفت: در درجه اول هر نوع محبّت استقلالى به غير خدا مزاحم با محبّت خدا خواهد بود «ما جَعَلَ اللّهُ لِرَجُل مِنْ قَلْبَيْنِ فى جَوْفِه(1)» خداوند براى هيچكس بيش از يك دل در درون او قرار نداده است. اگر كسى بخواهد دلش منحصراً جايگاه محبّت خدا باشد و محبّت غير خدا در دل او معارض با محبّت خدا نباشد بايد اين حقيقت را درك كند كه هيچ موجودى جز خدا هيچ نوع استقلالى از خودش ندارد، هر كمالى و هر جمالى در هر جائى كه هست در واقع از آن اوست و عاريتى در اختيار اشياء ديگر است؛ البته، تحصيل چنين شناختى كار آسانى نيست نياز به زحمات زياد، تفكّرات، استدلالها تمرينهاى عملى و تهذيب اخلاق دارد تا در پرتو آنها بتوانيم تدريجاً، برسيم به مرحله‌اى كه قدرت چنين درك و شناختى در ما حاصل شود و اين حقيقت را درك كنيم. اين است كه انسانها و حتّى كسانيكه درجات بالائى از ايمان را هم دارند، كم و بيش، مبتلا به محبتهاى غير خدا هستند جز اولياء مقربين كه خداوند محبّت بيگانگان را از دل ايشان بركنده و جز خدا كسى را دوست نمى‌دارند. چنانكه در مناجات معصومين آمده است:

«اَنْتَ الَّذى اَزَلْتَ الاَْغْيارَ عَنْ قُلُوبِ اَحِبّائِكَ حَتّى لَمْ يُحِبُّوا سِواك(2)

تو آنكسى هستى كه بيگانگان را از دلهاى دوستانت بركنده‌اى تا آنكه جز تو (كسى) را دوست نمى‌داشتند.

   در درجه دوم، محبّت شديد به غير خدا مى‌تواند مانع محبّت خدا و عامل اعراض از عمل به وظائف الهى شود. بر اين اساس، حدّ نصابى براى محبّت خدا تعيين شده كه لازمست

---

1. احزاب/ 4.

2. دعاى سيدالشهداء(عليه السلام) در روز عرفه.

محبّت انسان به خدا حداقلّ غالب باشد بر محبّت وى نسبت به اشياء ديگر كه فرموده است: «وَالَّذينَ امَنُوا اَشَدُّ حُبَّاً لِلّه(1)». محبت مخلوق هيچگاه نبايد مؤمن را از عمل بمقتضاى محبّت خالق باز دارد «لاطاعة لمخلوق فى معصيته الخالق(2). بنابراين، هر گاه خداوند نسبت به انجام كارى امر الزامى داشته باشد و محبّت ديگران مانع و مزاحم انجام آن شود نظير آنكه خداوند خواندن نماز را بر مكلّف واجب كرده است و دوستى كه محبوب مكلّف است وى را از خواندن نماز باز دارد؛ در اينصورت، ايمان انسان وجود آن درجه از محبت خدا را در دل مكلّف اقتضا مى‌كند كه به وى توان تصميم‌گيرى لازم را در زمينه انجام واجبات و ترك محرّمات بدهد و محبّت غير خدا نتواند وى را از عمل به وظائف خود باز دارد و در يك مرتبه بالاتر كه مكلّف بتدريج مى‌تواند به آن دست يابد محبّت خدا در دل مكلّف آنچنان مسلّط مى‌شود كه حتّى محبّت‌هاى ديگر نمى‌تواند وى را از انجام مستحبّات و ترك مكروهات هم باز دارد.

   بنابراين، مى‌توان گفت: مانع وجود يا رشد و تكامل محبّت خدا تعلّقهائى است كه در دل انسان نسبت به غير خدا كه همه مخلوقات او خواهند بود پيدا مى‌شود. اين تعلّقات اگر در حدّى است كه مزاحم با ترتيب آثار محبّت خدا باشد مسلّماً نامطلوب خواهد بود امّا اگر به اين حدّ نباشد نسبت به مؤمنين عادّى و متوسط ضرر زيادى نمى‌زند؛ ولى، نسبت به اولياء مقرّبين حكم شرك را دارد. ولىّ خدا كه دل خويش را فقط به خدا سپرده هيچ محبّت استقلالى به غير خدا نخواهد داشت.

   نتيجه‌اى كه نهايتاً از مباحث بالا مى‌گيريم اينست كه در ذات خدا چيزى وجود ندارد كه عداوت و اشمئزاز را در دل انسان بر انگيزد؛ چراكه، او عارى از هر نقص و عيبى است؛ مع‌الوصف، كسانى كه هنوز خدا را درست نشناخته و از اين رو، محبّت خدا به شكل ريشه‌دار در دلشان جايگزين نشده و در اين حال دل به ديگران سپرده‌اند؛ گاهى كه خود را در سر دوراهى مى‌بينند، احساس مى‌كنند محبّت خدا آنانرا از محبوبهاى دنيويشان باز مى‌دارد و بخاطر اين عامل خارجى؛ يعنى، محبّت شديدترى كه به غير خدا پيدا كرده‌اند، بالعرض نسبت به خداى متعال حالت اشمئزاز و عداوت در دل خود احساس مى‌كنند. محبّت به غير خدا

---

1. بقره/ 165.

2. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 10، ص 224، روايت 1.

آثارى دارد كه در مواردى با آنچه كه مقتضاى محبّت خدا است، متعارض و غير قابل جمع است و چنانكه، در اين موارد محبّت غير خدا شديدتر باشد محبّت خدا را ضعيفتر و آثار آن را معدوم مى‌سازد.

   بنابراين، ممكن است كسانى نسبت به خدا عداوت و اشمئزاز داشته باشند؛ ولى، نه بدين لحاظ كه در ذات خدا عاملى براى اين عداوت وجود دارد؛ بلكه، بلحاظ عامل نفسانى خود انسان است كه دل به غير خدا بسته است. خداوند در اين زمينه مى‌فرمايد:

«وَاِذا ذُكِرَ اللّهُ وَحْدَهُ اشْمَاَزَّتْ قُلُوبُ الَّذينَ لايُؤمِنُونَ بِالاْخِرَةِ وَ اِذا ذُكِرَ الَّذينَ مِنْ دُونِهِ اِذا هُمْ يَسْتَبْشِروُون»(1)

و هنگاميكه خداى يگانه يادآورى شود دلهاى كسانيكه ايمان به آخرت ندارند در هم شود و هنگاميكه كسانى جز او يادآورى شوند در اين هنگام آنان دل خوشى يابند.

   كسانيكه ايمان به آخرت ندارند و به وجود چيزى در ماوراى دنيا معتقد نيستند؛ طبعاً، تعلّقاتشان صرفاً، به امور دنيوى و مادّى است و اگر چيزى ضدّ اين تعلقات باشد نسبت به آن، اشمئزاز پيدا مى‌كنند. فى‌المثل، كسانى كه در لهو و لعب و عيش و نوش زندگى فرو رفته‌اند اگر در مجلسى كه به خوش‌گذرانى پرداخته و تمام توجّهشان به لذائذى است كه از يك سرى كارها مى‌برند، مانعى پيدا شود و عاملى آنان را از آن كارها باز دارد و عيششان را در هم بريزد مثل آنكه كسى آنان را بياد خدا و قيامت و عذاب خدا بيندازد و از آن كارها بازشان دارد طبعاً، نسبت به آن يك عكس‌العمل روانى و يك حالت نفرت و اشمئزاز پيدا مى‌كنند.

   حتى كسانى هم كه ايمان ضعيفى دارند گاهى كه حوادث تلخى برايشان پيش مى‌آيد ممكن است ايمانشان را تهديد كند فرض كنيد مادرى فرزند محبوب و جوان آراسته‌اى دارد كه مدّتى زحمتش را كشيده و حال كه بايد از انس با او لذّت ببرد و در مشكلات زندگى كمكش باشد در حادثه‌اى از دنيا برود اگر ايمان او ضعيف باشد ممكن است كه در دل او احساس عداوتى نسبت به خداى متعال پيدا شود؛ چون آن اندازه ايمان و معرفت ندارد تا تشخيص دهد كه همه كارهاى خداوند بر اساس مصلحت است و گاهى اين احساس بتدريج ايمان وى را سلب

---

1. زمر/ 45.

مى‌كند. در بعضى از روايات(1) آمده است كه بعضى از مؤمنين به هنگام مرگ ايمان خود را از دست مى‌دهند، مى‌توان گفت: علتش اينست كه آنان يك سلسله دلبستگيها و آرزوهائى در دنيا دارند و به هنگام مرگ متوجّه مى‌شوند خدا دارد آنان را از اين محبوبشان جدا مى‌كند؛ از اين رو، نسبت به او بغض و عداوت پيدا مى‌كنند و بغض با خدا مساوى با كفر است. شايد اين حقيقت را آشكارا از بعضى از آيات بتوان استفاده كرد آنجا كه مى‌گويد:

«قُلْ اِنْ كانَتْ لَكُمُ الدّارُ الاْخِرَةُ عِنْدَاللّهِ خالِصَةً مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُالْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ * وَلَنْ يَتَمَنَّوهُ اَبَداً بِما قَدَّمَتْ اَيْديهِمْ وَ اللّهُ عَليمٌ بِالظّالِمينَ * وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَياة وَّ مِنَ الَّذينَ اَشْرَكُوا يَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَّ ما هُوَ بِمُزَحْزِحِهِ مِنَ الْعَذابِ اَنْ يُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصيرٌ بِما يَعْمَلُونَ * قُلْ مَنْ كانَ عَدُوّاً لِجِبْريلَ فَاِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِاِذْنِ اللّهِ مُصَدِّقاً لِّما بَيْنَ يَدَيْهِ وَهُدىً وَّبُشْرى لِلْمُؤْمِنينَ * مَنْ كانَ عَدُوّاً لِلّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْريلَ وَ ميكالَ فَاِنَّ اللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرين»(2).

بگو اگر دار آخرت در پيشگاه خدا بطور خالص از آن شما است بدون مؤمنين پس آرزوى مرگ كنيد اگر راست مى‌گوئيد و هرگز آنرا آرزو نمى‌كنند بخاطر كارهائى كه از قبل انجام داده‌اند و خداوند به وضع ستمگران دانا است و آنان را حريص‌ترين مردم بر زندگى‌خواهى يافت و (حتّى) از كسانيكه شرك مىورزند (بگونه‌اى كه) دوست دارد يكى از ايشان كه (كاش) هزار سال عمر مى‌كرد در صورتيكه عمر (دراز) كردن او را از عذاب دور نمى‌سازد و خداوند به آنچه مى‌كنند بينا است بگو آنكس كه دشمن جبرئيل است پس او است كه به اذن خداوند آن (قرآن) را بر دل تو نازل سازد در حاليكه تصديق كننده كتب آسمانى (تورات و انجيل) است كه پيش رويش بوده و هدايت و مژده است براى مؤمنان. آنكس كه دشمن خدا و فرشتگان او و فرستادگان او و جبرئيل و ميكائيل باشد پس خداوند دشمن كافران است.

   در اين آيه به روشنى مى‌توان ميان دلبستگى بخدا، و آرزوى مرگ، از يك سو؛ و ميان، وحشت از مرگ و عداوت و دشمنى با خدا از سوى ديگر؛ يك رابطه روشنى استنباط كرد.

---

1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 69، كتاب الايمان والكفر، باب 34.

2. بقره/ 94 تا 98.

اينان از مرگ وحشت مى‌كنند و هيچگاه مايل به مرگ نيستند چرا بخاطر آنكه حريص به زندگى هستند و آرزويشان آنست كه ايكاش هزار سال و بيشتر عمر كنند و همينها با اين خصلت هستند كه خدا و انبياء و فرشتگانرا دشمن مى‌دارند.

   بهرحال بايد مواظب باشيم تا مبادا نسبت به مخلوقات آنچنان دلبستگى شديد پيدا كنيم كه محبّت خدا را در دل ما ضعيف، و بتدريج ايمان ما را سلب كند. و چه خوب است كه انسان دوستان خود را هم از ميان افراد صالح و شايسته برگزيند تا زمينه‌اى براى چنين تعارضى بوجود نيايد، چون اينگونه افراد هيچگاه از كسى تقاضاى انجام معصيت نمى‌كنند و راضى نمى‌شوند عملى بر خلاف خواست خدا اتّفاق افتد اما محبّت به كسانى كه از ايمان و شايستگى كافى برخوردار نيستند، چنين خطرهائى را ممكن است در برداشته باشد؛ ولى، در يك درجه بالاتر، نهايتاً لازم است تعلّق را از هر چيز ديگرى غير از خدا كم كرد و تا آنجا پيش برويم كه تعلّقى جز بخدا و آنچه كه مربوط به او مى‌باشد ـ از آن جهت كه مربوط به اوست در دل ما باقى نماند.

 

آثار روانى و رفتارى معرفت به افعال الهى

 

 

حالت شكر و سپاس

عبادت و بندگى

خوف و رجاء

نقش تربيتى خوف در قرآن

مفهوم رجاء

رجاء در آيات قرآن كريم

مفهوم ديگر رجاء

چند نكته

خشوع

تضرع و استكانت

 

 

 

 

 

آثار روانى و رفتارى معرفت به افعال الهى

افعال الهى كه جلوه‌هايى از صفات الهى هستند، در صورتيكه مورد شناخت و ادراك انسان قرار گيرند، آثار ويژه‌اى در دل و روان و سپس در عمل و رفتار وى پديد مى‌آورند و از آنجا كه افعال الهى چهره‌هاى گوناگونى دارند، به اين معنا كه مفاهيم مختلفى از آنها انتزاع ميشود و با زمينه‌هاى مختلف روحى انسان ارتباط پيدا مى‌كنند، به تناسب آنها صفات و افعال اخلاقى متعدّدى در اين رابطه مطرح مى‌شود.

 

حالت شكر و سپاس

از جمله شناخت‌هاى مربوط به صفات و افعال الهى معرفت به اين حقيقت است كه خداوند نعمتهاى زيادى به انسان اعطا كرده است و اينكه وى مى‌تواند اين اعطاء و انعام را در دنيا ادامه بدهد و اينكه نيز او مى‌تواند اين نعمتهاى دنيوى را بيفزايد و از اينها گذشته قادر است انسان را از نعمتهاى ديگرى برتر و بالاتر و بيشتر از اين نعمتها در عالم آخرت برخوردار سازد و در مقابل، معرفت به اين حقيقت كه او مى‌تواند اين نعمتهاى دنيوى را از وى بگيرد و اينكه قادر است در جهان ابدى او را از همه نعمتها محروم و به عذاب و رنج ابدى مبتلا سازد.

   شناخت خداوند بلحاظ قدرت فوق و توجّه به اينگونه افعال الهى مى‌تواند در انسان حالات خاصّ روانى و رفتارى پديد آورد: حالت شكر و سپاس، نخستين حالتى است كه با توجّه به منعم بودن خدا و شناخت او به عنوان ولىّ نعمت در انسان بوجود مى‌آيد و يا بهتر است بگوئيم: اولين ميلى است كه پس از اين شناخت در انسان بيدار مى‌شود. حالت شكرگزارى ميلى است فطرى كه هر انسان، اين حالت را نسبت به هر منعمى بلحاظ انعام وى در خود احساس مى‌كند و هر كسى قادر است آن را در درون خود تجربه كند؛ يعنى، وقتى شخصى به شخص ديگر احسان، و نعمتى به وى اعطا مى‌كند، شخص متنعّم در مقابل منعم خويش احساس خاصّى پيدا مى‌كند كه منشأ شكر و سپاس وى نسبت به او مى‌شود به او

احترام مى‌گذارد، با زبان قدردانى مى‌كند و در عمل سعيش بر اينست بگونه‌اى رفتار كند كه متناسب با احسان او باشد. اينها همه مراتب شكر است امّا منشأ همه، احساسى است كه در دل وى پديد مى‌آيد.

   اكنون، با توجّه به اين ميل عمومى و فطرت‌نوعى انسان، مى‌گوئيم: از آنجا كه با شناخت و معرفت دقيق مى‌توان دريافت كه منعم اصلى انسان، خداوند است و همه نعمتها را از ريز و درشت و پنهان و آشكار، با واسطه يا بىواسطه، او به مخلوقات مى‌دهد؛ طبعاً، اين احساس نسبت به خداى متعال بايد در دل انسان، بصورت عميقتر و كاملتر وجود داشته باشد؛ چراكه، نعمت‌هاى او بزرگ، عميق و بى‌شمار است كه «وَاِنْ تَعُدُّوا نِعْمَةَ اللّهِ لاتُحْصُوها(1)» و اگر بخواهيد نعمت‌هاى خدا را شمارش كنيد نمى‌توانيد آنها را به شمارش آوريد، مگر آنكه انسان سلامت فطرت خويش را از دست داده و روى آئينه دل وى را زنگارها و حجابها تيره و تاريك كرده باشد و به آسانى تحت تأثير نعمت‌هاى الهى قرار نگيرد. اگر فطرت انسان دست‌نخورده و دل انسان سالم باقى مانده باشد، توجّه به اين همه نعمت كافيست كه حالت شكرگزارى را در دل، و عبادت و خداپرستى را در رفتار وى ظاهر سازد.

 

عبادت و بندگى

در همين جا اشاره مى‌كنيم به اين حقيقت كه: همان حالت خضوع كه قبلا، گفتيم از درك عظمت الهى و اين حالت شكر و سپاس كه گفتيم: از درك انعام خدا به انسان برايش حاصل مى‌شود، نيرومندترين انگيزه انسان است در اينكه خدا را عبادت كند و بالاترين ارزشها را به پرستش وى مى‌دهد. براى تأييد اين سخن، رواياتى يادآورى مى‌كنيم كه عبادات را بر سه دسته تقسيم كرده‌اند: نخست، عبادتهائى كه انگيزه انجام آنها ترس از عذاب و كيفر است، دوّم، عبادتهائى كه به اميد تحصيل ثواب و پاداش انجام مى‌شود و سوّم هم آن عبادتهائى است كه با اين دو نوع، فرق اساسى دارد و با تعابير مختلفى در روايات از انگيزه اين نوع عبادت ياد شده است. در بعضى از روايات حبّ خدا به عنوان انگيزه قسم سوم مطرح شده در

---

1. ابراهيم/ 34.

بعضى ديگر شكر خدا و در مواردى نيز بر اهليّت خداوند براى آنكه معبود انسان باشد و عبادت كردن او بخاطر آنكه شايستگى آنرا دارد تكيه شده است.(1)

   شايد بتوان گفت: قسم سوّمش چون براى همه كاملا شناخته شده نيست و عموم مردم با تعلّقاتى كه دارند آن حالات كمتر در دلشان پديد مى‌آيد و درست با آن آشنا نيستند، بصورتهاى مختلفى ذكر شده و در هر مورد آنچه كه با فهم شنونده مناسب‌تر بوده است مطرح شده؛ ولى، در حقيقت مى‌توان گفت: خود آن هم بنوبه خود مراتب مختلفى دارد، بالاترين مرتبه‌اش همانست كه با جمله «وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك» از آن، تعبير و انگيزه‌اش تبيين شده است.

   با شناخت عظمت الهى، يك حالت خضوع در انسان پديد مى‌آيد و آن منشأ مى‌شود تا در مقابل خداى متعال كرنش بكند و وقتى فهميد كه شكل خاصّى از عبادت مثل نماز مطلوب خداوند است، احساس خضوع خود را با خواندن نماز يا رفتن به ركوع و افتادن به سجده متبلور مى‌كند اگر هيچ انگيزه ديگرى هم نباشد معرفت خدا و شناخت عظمت الهى كافى است تا انسان را وادار به اين عبادت كند. خدا خدا است و در برابر او جز بندگى كارى نمى‌توان كرد اين عاليترين خواست فطرى انسان است كه در مقابل يك موجود عظيم و غنى و كامل مطلق بدون هيچ چشم‌داشتى خضوع كند و اين بالاترين و خالصترين مراتب عبادت خواهد بود.

   در مرتبه بعد، آن عبادتى ارزشمندتر است كه انگيزه انجام آن، محبّت و دوستى خدا باشد عاطفه و كششى نسبت به خدا در انسان بوجود مى‌آيد كه وى را وادار به عبادت؛ يعنى، كارى مى‌كند كه خدا را خشنود ميسازد. در اين عبارت هم ملاحظه مى‌شود كه جز خدا و محبّت خدا چيز ديگرى؛ يعنى، ثوابى يا عذابى، انگيزه ديگرى در كار نيست.

---

1. در روايتى از معصوم چنين آمده است: ان قوماً عبدوا اللّه رغبةً فتلك عبادة التجار وان قوماً، عبدوا اللّه رهبةً فتلك عبادة العبيد وان قوماً عبدوه شكراً فتلك عبادة الاحرار». بحارالانوار، ج 78، ص 69.

در روايت ديگرى از امام صادق آمده است: «انّ العباد[ة] ثلاثة قوم عبدوا اللّه عزّوجّل خوفاً فتلك عبادة العبيد وقوم عبدوا اللّه تبارك وتعالى طلب الثواب فتلك عبادة الاجرارء وقوم عبدوا اللّه عزوجّل حبّاً له فتلك عبادة الاحرار وهى افضل العبادة. بحارالانوار، ج 70، ص 255.

و در روايت سومى از امام على‌بن الحسين(عليه السلام) نقل است كه: انى اكره ان اعبداللّه ولاغرض لى الاّ ثوابه فاكون كالعبد الطمع ان طمع عمل والاّ لم يعمل واكره ان [لا] اعبده الاّ لخوف عقابه فاكون كالعبد السّوء ان لم يخف لم يعمل، قيل فلم تعبده؟ قال: لما هو اهله باياديه علّى وانعامه. بحارالانوار، ج 70، ص 210.

   در درجه سوّم، آن عبادتى ارزشمندتر است كه انگيزه آن شكرگزارى در برابر خدا باشد بخاطر نعمت‌هائى كه در اختيار انسان قرار داده و مى‌دهد؛ يعنى، وقتى فكر مى‌كند كه نمى‌تواند نعمتهاى خدا را جبران كند و بازاء نعمتهايش چيزى به او بدهد؛ چراكه، هر چه دارد در اصل، از آن او است، به اين نتيجه مى‌رسد كه خضوع و ناتوانى و تذلّل و كوچكى خود را با دست زدن به انجام كارهاى عبادى ظاهر سازد.

   اين در واقع سه نوع انگيزه است، براى اقدام به عبادت و پرستش خدا كه هر سه نوع از سطح انگيزه‌هاى عمومى و متعارف بالاتر است و افراد مى‌بايست مرتبه كاملترى از معرفت و محبّت خدا داشته باشند تا اينگونه بتوانند خدا را عبادت كنند.

 

خوف و رجاء

از جمله شناختهاى انسان نسبت به خداى متعال، معرفت به اين حقيقت است كه خداوند مى‌تواند همه نعمتهائى را كه در اين دنيا به وى داده است ـ مانند عمر و صحّت و سلامتى و دوستان و آشنايان و اولاد و اموال و غيره ـ از وى بازپس گيرد و به عبارتى اين نعمتها را از او سلب كند و نيز معرفت به اينكه وى قادر است در جهان ابدى او را از همه نعمتها محروم و به عذاب و رنج ابدى مبتلا و به دورى از بهشت و نعمتهايش و از همه بدتر به دورى از خدا و رحمت خدا گرفتار سازد؛ چنانكه، در مقابل هم او مى‌تواند نعمتهائى را كه داده است همچنان ادامه دهد و يا حتّى بر اين نعمتها در آينده از جهت كمّى يا كيفى بيفزايد و نيز در آخرت از نعمتهاى بيشتر و والاتر ما را برخوردار سازد.

   توجّه به اين معنى و شناخت خداوند بلحاظ آنكه از چنين قدرتى برخوردار است و سعادت و شقاوت انسان در دنيا و آخرت بدست او است، دو حالت روانى و نفسانى «خوف» و «رجاء» را در ما بر مى‌انگيزد.

   بنابراين، «خوف» و «رجاء» هر دو به آينده انسان مربوط مى‌شوند برخلاف شكر كه در مقابل نعمتهائى است كه قبلا خدا به انسان داده است. چنانكه اين دو حالت؛ يعنى، «خوف» و «رجاء» از جهت ريشه با هم نيز تفاوت دارند؛ چراكه، «خوف» حالتى است ناشى از شناخت خدا به اين لحاظ كه قادرست نعمتهاى دنيوى را در آينده از ما سلب كند و از نعمتهاى اخروى محروممان سازد و «رجاء» حالتى است ناشى از شناخت خدا به اين لحاظ كه قادر است در

آينده نيز به اعطاء اين نعمتهاى دنيوى ادامه دهد، از نظر كمّى و كيفى آنرا بيفزايد و ما را از نعمتهاى بزرگ اخروى نيز برخوردار سازد.

   خوف از محروميّت و امّيد به آينده بهتر در فطرت انسان ريشه دارند و دو عامل قوى و نيرومند هستند براى آنكه انسان را وادار به تلاش و كوشش و خودسازى و اصلاح امور مادّى و معنوى خويش سازند و بلحاظ همين نقش و اهميّتى كه دارند، قرآن از بعد تربيتى روى آنها تأكيد فراوان دارد و در بيداركردن و جهت‌دهى صحيح آندو با لحنهاى مختلف و در مناسبت‌هاى گوناگون اهتمام مىورزد كه لازمست در اينجا به بعضى از آيات اشاره كنيم:

 

نقش تربيتى خوف در قرآن

1. آياتى تأكيد دارند بر اينكه سعادت ابدى از آن كسانى است كه خوف و خشيت دارند مثل آيات:

«اِنَّ الَّذينَ امَنُوا وَعَمِلُوالصّالِحاتِ اُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ * جَزاؤُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ جَناتُ عَدْن تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الاَْنْهارُ خالِدينَ فيها اَبَداً رَّضِىَ اللّهُ عَنْهُمْ وَ رَضُوا عَنْهُ ذالِكَ لِمَنْ خَشِىَ رَبَّه»(1)

محققاً كسانيكه ايمان آوردند و كارهاى شايسته انجام دادند آنان بهترين افراد خلقند پاداششان در نزد پروردگارشان بهشتهاى جاويد است كه از دامنه آنها نهرها جارى است در آنها براى ابد جاودان بمانند خداوند از آنان خشنود و آنان از خداوند خشنود هستند اين (پاداش بزرگ و سعادت ابدى) از آن كسانى است كه از پروردگارشان (بيم و) خشيت داشته‌اند.

يعنى، در واقع، از اين آيه مى‌توان دريافت كه بيم و خشيتشان آنان را به اين مقام والا و ارجمند كشانده است.

و مثل آيه:

«اِنَّما يَعْمُرُ مَساجِدَ اللّهِ مَنْ امَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الاْخِرِ وَ اَقامَ الصَّلوةَ وَاتَى الزَّكوةَ وَ لَمْ يَخْشَ اِلاَّ اللّهَ فَعَسى اُولئِكَ اَنْ يَّكُونُوا مِنَ الْمُهْتَدين»(2)

تنها كسانى مساجد خدا را آباد مى‌كنند كه ايمان به خدا و روز جزا آورده و نماز را بپا

---

1. بينه/ 8 و 7.

2. توبه/ 18.

داشته و زكوة داده و جز خدا از كسى نترسيده‌اند پس اميد مى‌رود ايشان از هدايت يافتگان باشند.

و مثل آيات:

«وَالَّذينَ يَصِلُونَ مآ اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ يُّوصَلَ وَيَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخافُونَ سُوءَ الْحِسابِ * وَالَّذينَ صَبَرُوا ابْتِغآءَ وَجْهِ رَبِّهِمْ وَاَقامُوا الصَّلوةَ وَ أَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَعَلانِيَةً وَيَدْرَؤُنَ بِالْحَسَنَةِ السَّيِّئَةَ اُولئِكَ لَهُمْ عُقْبَى الدّارِ * جَنّاتُ عَدْن يَدْخُلُونَها وَمَنْ صَلَحَ مِنْ ابائِهِمْ وَاَزْواجِهِمْ وَذُرِّيّاتِهِمْ وَالْمَلائِكَةُ يَدْخُلُونَ عَلَيْهِمْ مِّنْ كُلِّ باب * سَلامٌ عَلَيْكُمْ بِما صَبَرْتُمْ فَنِعْمَ عُقْبَى الدّار»(1)

و كسانيكه پيوند دهند (و ارتباط برقرار سازند) آنچه را خدا به پيوند (و ارتباط) فرمان داده است و از پروردگارشان در خشيتند و از بدى حساب مى‌هراسند و كسانيكه در طلب خشنودى پروردگارشان صبر (پيشه) كنند و نماز را بپا دارند و از آنچه روزيشان داده‌ايم آشكار و نهان انفاق كنند و بدى را به نيكى دفع كنند (و پاسخ گويند) آنان برايشان خانه آخرت است باغهاى جاودانى كه آنان و هر كس كه شايسته باشد از پدرانشان و همسرانشان و فرزندانشان در آنها داخل شوند و فرشتگان از هر درى برايشان وارد شوند (كه) سلام بر شما بخاطر آنكه صبر كرديد و عاقبت (جايگاهتان) جايگاه خوبى است.

و مثل آيه:

«اِنَّ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَاَجْرٌ كَبير»(2)

كسانيكه در پنهان خشيت از پروردگارشان كنند براى آنها است بخشش و پاداش بزرگ.

و مثل آيه:

«وَاَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهى النَّفْسَ عَنِ الْهَوى فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى»(3)

و اما آنكس كه از مقام پروردگارش ترسيد و خود را از (پيروى) هوا(ى نفس) بازداشت پس مؤكداً بهشت جايگاه او است.

---

1. رعد/ 21 تا 24.

2. ملك/ 12.

3. نازعات/ 40.

   2. در گروه ديگرى از آيات قرآن خشيت، با تعابير مختلف، به عنوان شرطى براى پذيرش دعوت انبياء و هدايت الهى و تأثر از انذارهاى آسمانى معرّفى شده است. مثل آيات:

«وَلَقَدْ اتَيْنا مُوسى وَهارُوْنَ الْفُرقانَ وَ ضِياءً وَ ذِكْرى لِلْمُتَّقينَ * الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَ هُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُون»(1)

و حقاً اعطا كرديم به موسى و هارون فرقان (تورات كه فارق حق و باطل است) و نور و (آنچه كه مايه) يادآورى براى با تقوايان است آنكسانيكه در پنهان در خشيت از پروردگارشان هستند و از روز واپسين در بيم و هراس بسر ميبرند.

   آن كسانيكه داراى خشيت از خدا هستند و از قيامت مى‌ترسند در پرتو انوار كتب آسمانى، حق را از باطل تشخيص مى‌دهند و با استفاده از پند و اندرزها و يادآوريها به زيور تقوى آراسته مى‌گردند.

   و مثل آيه:

«اِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اْتَّبَعَ الْذِكْرَ وَخَشِىَ الرَّحْمانَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَة وَاَجْر كَريم»(2)

تو فقط بيم مى‌دهى آنكس را كه از ذكر (قرآن كه منشأ يادآورى است) پيروى كند و در خلوت در خشيت از خدا باشد.

و مثل آيه:

«طه ما اَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْقُرآنَ لِتَشْقى * اِلاّ تَذْكِرَةً لِمَنْ يَخْشى»(3)

(اى پيامبر)ما قرآن را بر تو فرو نفرستاديم تا خود را برنج درافكنى جز آنكه يادآورى باشد براى آنكس كه ميترسد.

   و مثل آيه:

«اِنَّما اَنْتَ مُنْذِرُ مَنْ يَخشاها»(4)

تو تنها بيم‌دهنده آنكس هستى كه از قيامت ميترسد.

و مثل آيه:

---

1. انبياء/ 49 و 48.

2. يس/ 11.

3. طه/ 1 تا 3.

4. نازعات/ 45.

«اِنَّما تُنْذِرُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْب»(1)

تو تنها بيم مى‌دهى كسانى را كه در خفا و خلوت در خشيت پروردگارشان هستند.

و مثل آيات:

«فَذَكِّرْ اِنْ نَفَعَتِ الْذِكْرى * سَيَذَّكَّرُ مَنْ يَخْشى * وَيَتَجَنَّبُها الاَْشْقى»(2)

پس يادآورى كن اگر ياد آورى سود بخشد بزودى (از يادآورى تو) پند گيرد آنكه (از خدا) ميترسد و از آن دورى گزيند كسى كه شقى‌ترين است.

   3. در گروه سوم آياتى خوف و خشيت را با تعابير مختلف عامل انجام و شتاب در كار خير معرّفى كرده‌اند: مثل آيات:

«اِنَّ الَّذينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ وَالَّذينَ هُمْ بِاياتِ رَبِّهِمْ يُؤمِنُونَ وَالَّذينَ هُمْ بِرَبِّهِمْ لايُشْرِكوْنَ وَالَّذينَ يُؤْتُوْنَ ما اتوا وَقُلُوبُهُم وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجِعُونَ اُولئِكَ يُسارِعُونَ فىِ الْخَيْراتِ وَ هُمْ لَها سابِقُون»(3)

كسانيكه از خشيت پروردگارشان در هراسند و كسانيكه به آيات پروردگارشان ايمان آورند و كسانيكه نسبت به پروردگارشان شرك نورزند آنان در انجام كارهاى نيك شتاب كنند و همانان بسوى آنها پيشى گيرند.

   در اين چند آيه با تعابير مختلف خشيت، اشفاق و وجل، بر اين حقيقت تأكيد مى‌كند كه صفات خوف و خشيت از خدا و قيامت انسان را واميدارد تا در كارهاى خير، فعّال باشد و در انجام آنها شتاب كند.

   4. گروه چهارم از آيات با تعابير مختلف دلالت دارند بر آنكه جز از خدا از چيز يا كس ديگرى نبايد ترسيد مثل آيه:

 

«وَتَخْشَى النّاسَ وَاللّهُ اَحَقُّ اَنْ تَخْشاه(4)» و تو از مردم مى‌ترسى و خداوند شايسته‌تر است كه از او بترسى، و مثل آيه «اَلَّذينَ يُبَلِّغُوْنَ رِسالاتِ اللّهِ وَيَخْشَوْنَهُ وَ لايَخْشَوْنَ

---

1. فاطر/ 18.

2. اعلى/ 11 و 9.

3. مؤمنون/ 57 تا 61.

4. احزاب/ 37.

اَحَداً اِلاّ اللّه(1)» كسانيكه رسالتهاى الهى را (بمردم) مى‌رسانند و از او مى‌ترسند و از احدى جز خدا نمى‌هراسند.

   آيه فوق توصيف مدح گونه‌اى از انبياء است و از خصلت ترس از خدا و نترسيدنشان از غير خدا كه در انبياء موجود است به عنوان يك صفت برجسته و ممدوح ياد مى‌كند.

 

و آيه «اَلْيَومَ يَئِسَ الَّذينَ كَفَرُوا مِنْ دينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهَمْ وَ اَخْشَوْن»(2)

امروز كسانيكه كفر ورزيده‌اند از (ضربه زدن به) دين شما مأيوس شده‌اند پس از آنان نهراسيد و از من بترسيد

و آيه «فَلا تَخْشَوُا النّاسَ وَاْخْشَوْنَ وَلاتَشتَرُوا بِاياتى ثَمَناً قَليلا وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما اَنْزَلَ اللّهُ فَاُلئِكَ هُمُ الْكافِرُون»(3)

پس از مردم نهراسيد و از من بترسيد و آيات مرا به بهاى اندكى نفروشيد و كسانيكه به آن(دستوراتى) كه خدا نازل كرده است حكم نكردند پس آنان همان كافرانند

 

و مثل آيه:

«وَمِنْ حَيْثُ خَرَجْتَ فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ شَطْرَهُ لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَيْكُمْ حُجَّةٌ اِلاَّ الَّذينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاخْشَوْنى وَلاُِتِمَّ نِعْمَتى عَلَيْكُمْ وَلَعَلَّكُمْ تَهْتَدُون»(4)

و (اى پيامبر) از هر كجا بيرون شدى رو به سوى كعبه كن و (اى مسلمانان) هر كجا كه بوديد پس روى‌هايتان بجانب آن كنيد، تا براى مردم بر شما حجّتى نباشد مگر كسانى از آنان كه ستم‌كارند پس از آنان نهراسيد و از من بترسيد و تا نعمتم را بر شما كامل كنم و باشد كه شما هدايت يابيد.

و مثل آيه:

«اَلاْ تُقاتِلُونَ قَوْماً نَّكَثُوا اَيْمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُوْلِ وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ اَوَّلَ مَرَّة

---

1. احزاب/ 39.

2. مائده/ 3.

3. مائده/ 44.

4. بقره/ 150.

اَتَخْشَوْنَهُمْ فَاللّهُ اَحَقُّ اَنْ تَخْشَوْهُ اِنْ كُنْتُمْ مُّؤمِنين»(1)

آيا نمى‌جنگيد با قومى كه قسمهاشان را شكستند و به بيرون راندن رسول (خدا) همّت گماردند و آنان جنگ با شما را نخستين بار آغاز كردند آيا از آنان ميترسيد؟ پس خدا سزاوارتر است كه از او بترسيد اگر مؤمن باشيد.

   5. و در بعضى ديگر از آيات بر خشيت به عنوان شرط عبرت آموزى از حوادث تأكيد مى‌كند: چنانكه پس از ذكر داستان فرعون در آياتى آمده است كه:

«فَاَخَذَهُ اللّهُ نَكالَ الاْخِرَةِ وَالاُْولى * اِنَّ فى ذالِكَ لَعِبْرَةً لِّمَنْ يَخْشى»(2)

پس خداوند او را به عذاب دنيا و آخرت گرفتار كرد كه در اين (حادثه) عبرتى است براى آنكس كه خشيت دارد.

   علاوه بر آيات فوق كه از لفظ خشيت بهره جسته‌اند آياتى هم داريم كه در آنها واژه خوف بكار رفته است. در اينكه آيا خوف همان مفهوم خشيت را دارد و يا با آن متفاوت است؟ بياناتى از بعضى مفسرين و اهل لغت نقل شده كه كم و بيش قابل نقض است و خيلى متقن بنظر نمى‌رسد و على رغم اينكه ظاهر بعضى از آيات از تفاوت مفهومى خوف و خشيت حكايت دارد، از نظر مفهوم لغوى نمى‌توان بصورت جزمى چيزى را به عنوان فرق ميان آندو بيان كرد.

   در بالا گفتيم ظاهر بعضى آيات حكايت از تفاوت مفهومى خوف و خشيت دارد كه مى‌فرمايد:

«وَلَقَدْ اَوْحَيْنا اِلى موسى أَنَْ اَسْرِ بِعِبادى فَاْضْرِبْ لَهُمْ طَريقاً فىِ الْبَحْرِ يَبَساً لاتَخافُ دَرَكاً وَ لاتَخْشى»(3)

و محققاً وحى كرديم به موسى كه بندگان من (بنى‌اسرائيل) را حركت ده راهى خشك در دريا برايشان ايجاد كن و از رسيدن فرعونيان در خوف و خشيت نباش.

   اينكه در آيه فوق خوف و خشيت در كنار هم آمده و بيك چيز تعلق گرفته به ما اين حقيقت را مى‌فهماند و به اصطلاح ظهور دارد در اين كه بايد فرقى ميان اين دو واژه باشد. و

---

1. توبه/ 13.

2. نازعات/ 26 و 25.

3. طه/ 77.

بعضى گفته‌اند: خشيت حالتى است كه از احساس عظمت يك شخص يا عظمت خطرى كه ممكن است انسان را تهديد كند در نفس انسان پديد مى‌آيد ولى خوف منحصر در اين مورد نيست و گسترش بيشترى دارد. ولى، با ملاحظه آيات در مى‌يابيم دقيقاً همانجائى كه خوف بكار رفته خشيت هم بكار رفته است و به نظر نمى‌آيد كه موارد خشيت هيچ فرقى با موارد خوف داشته باشد و اگر در آيه فوق خوف و خشيت در كنار هم آمده «لاتخاف دركاً ولا تخشى» اين الزاماً دليل بر تفاوت آندو نيست؛ بلكه احتمالا از قبيل تأكيد يك لفظ بلفظ ديگر است و منافاتى ندارد با اينكه هر دو بيك معنا و‌مترادف باشند.

   آياتى هم كه واژه خوف در آنها آمده زياد و متنوعّند: گاهى خوف در اين آيات با تعابير مختلف به خود خداى متعال نسبت داده شده:

   مثل آيه:

«وَلَنُسْكِنَنَّكُمُ الاَْرْضَ مِنْ بَعْدِهِمْ ذالِكَ لِمَنْ خافَ مَقامى وَ خافَ وَعيد»(1)

و پس از (هلاكت) آنان (ظالمين) شما را در آن سرزمين جايگزين سازيم اين (نعمت) براى كسى است كه از مقام من و از وعده من (به عذاب قيامت) ترسيده باشد.

و مثل آيه:

«وَاَمّا مَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ وَنَهىَ الْنَفْسَ عَنِ الْهَوى * فَاِنَّ الْجَنَّةَ هِىَ الْمَأْوى»(2)

و اما كسى كه از حضور در پيشگاه پروردگارش ترسيد و خود را از (پيروى) هوا باز داشت پس بهشت جايگاه او است.

و مثل آيه:

«وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتان»(3)

و براى آنكس كه از حضور در پيشگاه خدا ترسيد دو باغ باشد.

   در موارد ديگرى از آيات خوف از عذاب مطرح است مثل آيه «اِنّى اَخافُ اِنْ عَصَيْتُ رَبّى عَذابَ يَوْم عَظيم(4)» من مى‌ترسم، اگر عصيان كنم پروردگارم را، از عذاب روزى بزرگ اين جمله در موارد متعدّد از قول پيامبران بزرگ الهى نقل شده است.

---

1. ابراهيم/ 14.

2. نازعات/ 41 و 40.

3. رحمن/ 46.

4. انعام/ 15، يونس/ 15، زمر/ 13.

   در بعضى از آيات از قول پيامبران آمده كه در مقام ارشاد و انذار مردم آنها را از روز قيامت يا روزى كه عذاب بر آنان نازل شود ميترسانيده‌اند. مثل آيه:

«وَيا قَوْمِ اِنّى اَخافُ عَلَيْكُمْ يَوْمَ اَلْتَّنادِ يَوْمَ تُوَلُّونَ مُدْبِريْنَ مالَكُمْ مِنَ اللّهِ مِنْ عاصِم»(1)

و (مؤمن ال فرعون گفت) اى قوم من مى‌ترسم بر شما از (عذاب) روزى كه (از سختى آن، خلق) بفرياد آيند روزى كه در حال گريز و فرار (از عذاب) پشت مى‌كنيد (و) براى شما از (جانب) خدا پناه و نگاهبانى نيست

   و آيات ديگرى نظير:

«اِنّى اَخافُ عَلَيْكُمْ عَذابَ يَوْم عَظيم(2)» يا «عَذابَ يَوْم اَليم(3)» يا «عَذابَ يَوْم كَبير(4)» يا «عَذابَ يَوْم مُحيط(5)» من بر شما بيم دارم از عذاب روزى بزرگ (يا) عذاب روزى دردناك (يا) عذاب روزى كبير(يا) عذاب روزى كه (از هر سو) احاطه‌كننده (انسان) است.

   در مواردى از آيات از كسانيكه از عذاب روز قيامت يا از روز قيامت، طبعاً، بلحاظ خطرهائى كه در آن روز وجود دارد، در هراسند ستايش به عمل آمده است:

   در يكى از آيات از اين نوع خوف به عنوان يكى از صفات بارز و برجسته عاقلان ياد كرده در توضيح اولو الالباب يعنى صاحبان عقل و خرد گويد:

«.... وَاَّلذينَ يَصِلُوْنَ ما اَمَرَاللّهُ بِهِ اَنْ يُوْصَلَ وَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ وَ يَخافُونَ سُوْءَ الْحِساب»(6)

و (صاحبان عقل و خرد) كسانيند كه مى‌پيوندند (در) آنچه كه خدا در آن به پيوند فرمان داده است و خشيت مى‌كنند از پروردگارشان و مى‌هراسند از بدى حساب.

   در آيه ديگرى از خوف خدا بعنوان يكى از صفات ستايش‌آميز فرشتگان و بندگان برگزيده خدا ياد كرده، مى‌گويد:

---

1. مؤمن/ 33 و 32.

2. اعراف/ 59.

3. هود/ 26.

4. هود/ 3.

5. هود/ 84.

6. رعد/ 21.

«.... يَخافُوْنَ رَبَّهُمْ مِنْ فَوْقِهِمْ وَ يَفْعَلُوْنَ ما يُؤمَرُون»(1)

(... و فرشتگان) ميترسند از پروردگارشان كه فوق آنها است و به انجام مى‌رسانند آنچه كه مأمور شوند.

   در آيه ديگر مردانى پاك و انسانهائى برجسته را كه در بيوتى نورانى مانند معابد و مساجد و منازل انبياء و اولياء خدا، صبح و شام به تسبيح خدا اشتغال دارند، به صفاتى عالى و از آنجمله به صفت ترس از روز قيامت ستايش كرده مى‌گويد:

«.... رِجالٌ لاّ تُلْهيهِمْ تِجارَةٌ وَّ لابَيْعٌ عَنْ ذِكْرِاللّهِ وَ اِقامِ الصَّلوةِ وَ ايتآءِ الزَّكوةِ يَخافُونَ يَوْماً تَتَقَلَّبُ فيهِ الْقُلُوبُ وَ الاَْبْصار»(2)

(صبح و شام تسبيح گويند خدا را در اين بيوت) مردانى كه هيچ تجارت و خريد و فروشى از ياد خدا و بپاداشتن نماز و دادن زكوة بازشان ندارد، مى‌ترسند از روزى كه در آن، دل‌ها و ديده‌ها (با حيرت و اضطراب و ترس) در تغيير و تحوّل و دورانند.

   و در آيات ديگرى در توصيف ابرار و تبيين معيارهاى برّ و نيكى ايشان بر افعال و صفاتى تأكيد كرده است كه يكى از مهمترين آنها كه دو بار تكرار شده همين صفت خوف از قيامت است. يك بار مى‌گويد: «وَيَخافُونَ يَوْماً كانَ شَرُّهُ مُسْتَطيرا(3)» و (ابرار) مى‌ترسند از روزى كه شرّ آن همه را فرا گيرد.

   بار دوم از زبان خود ابرار گويد: «.... اِنّا نَخافُ مِنْ رَبِّنا يَوْماً عَبُوساً قَمْطَريْرا(4)» ما مى‌ترسيم از پروردگار خود در روزيكه (از سختى آن، چهره خلق) در هم و غمگين است.

   در مواردى هم نهى شده از خوف از ديگران و امر شده به اينكه فقط از خدا بترسيد همانطور كه با واژه خشيت داشتيم «فَلا تَخْشَوْهُمْ وَاْخْشَوْن» در بعضى آيات هم آمده است كه «فَلا تَخافُوْهُمْ وَ خافُوْنِ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنين(5)» پس از آنان(ناس يا مردم) نترسيد و از من بترسيد اگر مؤمن هستيد.

   در اين زمينه واژه‌هاى ديگرى هم در قرآن كريم آمده كه، از نظر مفهوم، كم و بيش با هم

---

1. نحل/ 50.

2. نور/ 37.

3. انسان/ 7.

4. انسان/ 10.

5. ال عمران/ 175.

مشابه هستند: يكى لفظ «رَهِبَت» است و يا «رهب» كه معنى خوف و هراس دارد و در آياتى چند بكار رفته است نظير آيه: «وَاِيّاىَ فَارْهَبُون(1)» و تنها از من بترسيد، و آيه «فَايّاى فارهبون»(2)، و نظير اين آيه كه در مدح تورات مى‌فرمايد:

«وَلَمّا سَكَتَ عَنْ مُوْسىَ الْغَضَبُ اَخَذَ الاَْلْواحَ وَفى نُسْخَتِها هُدىً وَرَحْمَةً لِلَّذينَ هُمْ لِرَبِّهُمْ يَرْهَبُون»(3)

و چون خشم از موسى فرو نشست لوحه‌هاى تورات را برگرفت كه در نسخه‌هاى آن هدايت و رحمت بود براى آن كسانيكه از خداى خويش مى‌هراسند.

و آيه ديگرى در اين زمينه مى‌فرمايد:

«.... اِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فى الْخَيْراتِ وَ يَدْعَوْنَنَا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعين»(4)

كه آنان(انبياء) در كارهاى خير شتاب مى‌كردند و در حال بيم و اميد ما را مى‌خواندند و (پيوسته) در برابر ما خاضع و خاشع بودند.

   دوم واژه «اشفاق» است مثل آيه «وَهُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُون»(5) و آنان(بندگان مكرم خدا) از خشيت او در هراسند كه در اينجا اشفاق از خدا به عنوان ثمره خشيت و يك صفت برجسته روى آن تكيه شده است چنانكه در آيه «اِنَّ الَّذينَ هُمْ مِنْ خَشْيَةِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُون»(6) نيز همين مضمون آمده است. چنانكه گاهى اشفاق از عذاب و گاهى اشفاق از روز قيامت آمده است مثل آيه:

«اَلَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ وَهُمْ مِنَ السّاعَةِ مُشْفِقُوْن»(7)

آنكسانيكه از پروردگارشان در نهان خشيت مى‌كنند و همانها از روز قيامت نگران و هراسانند.

و مثل آيه:

---

1. بقره/ 40.

2. نحل/ 51.

3. اعراف/ 154.

4. انبياء/ 90.

5. انبياء/ 28.

6. مؤمنون/ 57.

7. انبياء/ 49.

«... وَ ما يُدْريكَ لَعَلَّ السّاعَةَ قَريبٌ * يَسْتَعْجِلُ بِهَا الَّذينَ لايُؤْمِنُونَ بِها وَالَّذينَ امَنُوا مُشْفِقُونَ مِنْها وَيَعْلَمُونَ اَنَّها الْحَقُّ اَلا اِنَّ الَّذينَ يُمارُونَ فىِ السّاعَةِ لَفى ضَلال بَعيد»(1)

چه ميدانى شايد قيامت نزديك باشد كسانيكه ايمان به آخرت ندارند (در ظهور قيامت) شتاب و عجله دارند (كه اگر قيامتى هست پس چرا نمى‌آيد) و كسانيكه ايمان دارند از آن در هراسند و ميدانند كه حق است آگاه باشيد آنانكه درباره قيامت جدال و آنرا انكار مى‌كنند در گمراهى عميقى هستند.

   اين آيه نشانگر آنست كه مشفق و ترسان‌بودن از قيامت اثر علم بحقانيّت و معرفت درباره قيامت است.

   و گاهى اشفاق از عذاب آمده و مى‌گويد: «... وَالَّذينَ هُمْ مِنْ عَذابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُون»(2) و كسانيكه آنان از عذاب پروردگارشان هراسانند اين آيه نشان مى‌دهد مصلّين و نمازگزاران كسانى هستند كه روز قيامت را تصديق مى‌كنند و از عذاب پروردگارشان ترسانند و ترس آنها معلول معرفت به قيامت و تصديق روز جزا است. كه قبل از اين آيه جمله «وَالَّذينَ يُصَدِّقُوْنَ بِيَوْمِ الدّين»(3) آمده است.

   سوم واژه «وَجَل» است كه در آياتى بكار رفته مثل آيه:

«اِنَّما الْمُؤمِنُونَ اَلَّذينَ اِذا ذُكِرَ اللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم»(4)

مؤمنين كسانيند كه وقتى ياد خدا مى‌شود دلهاشان مى‌هراسد.

و مثل آيه:

«فَإِلهُكُمْ اِلهٌ واحِدٌ فَلَهُ اَسْلِمُوا وَ بَشِّرِالُْمخْبِتينَ اَلَّذينَ إِذا ذُكِرَاللّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم»(5)

معبود شما خداى يگانه است پس تسليم او باشيد و مژده باد مخبتين را كسانى كه وقتى ياد خدا مى‌شود دلهايشان مى‌لرزد

   كه بويژه، اين آيه تكيه مى‌كند بر شناخت خدا و اعتقاد به يگانگى او كه همين شناخت را

---

1. شورا/ 18.

2. معارج/ 27.

3. معارج/ 26.

4. انفال/ 2.

5. حج/ 35.

منشأ پيدايش اين حالت وَجَل در دلها ميداند و از آن به عنوان يك عامل تربيتى در هدايت ديگران استفاده مى‌كند كه مخبتين چنين اعتقاد و بدنبال اين اعتقاد چنين حالاتى در آنها پديد آمد و مژده باد آنها را كه به چنين سعادتى رسيدند شما هم از اين طريق گام برداريد تا بسعادتى كه آنها رسيدند نائل آئيد.

   و مثل آيه:

«وَالَّذينَ يُؤْتُوْنَ ما اتَوا وَقُلُوْبُهُمْ وَجِلَةٌ اَنَّهُمْ اِلى رَبِّهِمْ راجِعُون»(1) و كسانيكه آنچه شايسته است انجام دهند(مع‌الوصف) دلهاشان از اين هراسان است كه آنان (روزى) بسوى پروردگارشان باز مى‌گردند.

   با اين تفاوت كه در آيات قبل دلها از خدا و ياد خدا در هراس و وجل بود ولى در اين آيه از قيامت و بازگشت به پيشگاه خداوند.

   تا اينجا آيات مربوط به خوف و خشيت و واژه‌هاى مرادف آنها را بررسى كرديم: مفهوم و كيفيّت پيدايش آنها را توضيح داديم و در مجموع مى‌توان به چند نكته اشاره كنيم:

   نخست: آنكه در خوف توجّه به آينده ملحوظ است و هيچگاه نسبت به آنچه كه گذشته است بكار نمى‌رود مگر بلحاظ نتائج بعدى حادثه‌اى كه در گذشته اتفاق افتاده است.

   دوم: آنكه خوف اصالتاً به امر نامطلوبى تعلق مى‌گيرد كه ممكن است براى انسان رخ دهد و در واقع، انسان نگران آينده خويش است؛ از اين رو، آنچه اولا و بالذّات، متعلق خوف قرار گيرد تلخكامى و محروميّت خود انسان از امور مطلوب و خواسته‌هاى خويش و مبتلا شدن به امور نامطلوب و ناخوشايند است ولى ثانياً و بالعرض، خوف به چيزهاى ديگرى هم نسبت داده مى‌شود: فى‌المثل گاهى به شخصى كه عامل پيدايش چنين وضع نامطلوب و ناراحتى براى ما باشد نسبت مى‌دهيم يا به كارهاى او كه باعث ناراحتى ما مى‌شود و يا مكان آن كار و حادثه نامطلوب و يا زمان آن نسبت مى‌دهيم و ميگوئيم از فلان كار يا فلان مكان يا زمان مى‌ترسيم. بنابراين، خوف و هراس به همه آنها نسبت داده مى‌شود؛ ولى، همانطور كه گفتيم: منشأ اصلى و ريشه همه اينها در واقع همان ناراحتى است كه بر خود انسان وارد مى‌شود.

   سوم: در مقابل خوف كه در آيات فوق آمده در آيات متعدّدى كلمه رجاء بكار رفته است.

---

1. مؤمنون/ 60.

البتّه، رجاء و خوف دقيقاً، نقطه مقابل هم و متناقض با هم نيستند؛ يعنى، رجاء دقيقاً بمعنى عدم خوف يا خوف دقيقاً بمعنى عدم رجاء نيست؛ بلكه، آنها دو حالت وجودى هستند متضاد با يكديگر كه يكى از احساس خطر از آينده در نفس انسانى پديد آيد و آن ديگرى از احساس تنعّم و بهره‌مندى از نعمتها در آينده در روح انسان و احساس وى ظاهر شود.

 

مفهوم رجاء

وقتى انسان گمان داشته باشد كه در آينده نعمتى نصيب او خواهد شد كه از آن لذّت ميبرد و بهره‌مند مى‌شود از اين انديشه، احساس خوب و حالت مطلوب و شيرينى به وى دست مى‌دهد كه ما آنرا «رجاء» و «اميد» ميناميم.

   پس در «رجاء» و «اميد» نيز همانند خوف دو ويژگى ملحوظ است: يكى توجّه به آينده، و از اين روى اميد ربطى به آنچه گذشته است ندارد جز بلحاظ نتائج بعدى آن.

   دوم اينكه منشأ اصلى اميد و رجاء نيز لذّت و شيرين‌كامى و راحتى است كه براى خود انسان حاصل شود ولى بالعرض اين حالت به چيزهاى ديگرى هم نسبت داده مى‌شود.

   فى‌المثل: يك وقت توجّه مى‌كند به نعمتى كه باعث لذّت و راحتى انسان خواهد شد و به آن نعمت دل مى‌بندد و اميدوار مى‌شود، و يك وقت توجّه مى‌كند به كسى كه اين نعمت را به وى مى‌دهد و اميدش به او است، يا توجّه مى‌كند به زمانى و يا مكانى كه از آن نعمت بهره‌مند خواهد شد، در اين صورت مى‌تواند رجاء يا اميد خود را به آن زمان يا مكان نسبت دهد؛ ولى، آنچه كه متعلّق اصلى و منشأ نخستين پيدايش اين حالت در نفس انسانى است همان التذاذ و تمتّعى خواهد بود كه براى انسان فراهم مى‌شود يعنى علّت آن، درونى و مربوط به خود انسان است.

 

رجاء در آيات قرآن كريم

در قرآن كريم هم در مواردى «رجاء» به خدا نسبت داده شده و در مواردى به رحمت خدا و در مواردى هم به روز قيامت از آنجهت كه قيامت عالمى است كه در آن انسان مشمول رحمت ابدى الهى مى‌گردد و ما به ترتيب به بعضى از اين آيات اشاره مى‌كنيم: در دو آيه رجاء بخدا نسبت داده شده است، نظير آيه:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فى رَسُولِ اللّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الاْخِرَ وَ ذَكَرَاللّهَ كَثيرَا»(1)

حقاً براى شما در (زندگى و رفتار) رسول خدا الگوى خوبى وجود دارد براى آنكس كه دل به خدا و روز جزا بسته است و بسيار ياد خدا مى‌كند.

و مثل آيه:

«لَقَدْ كانَ لَكُمْ فيهِمْ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوْا اللّه وَ الْيَوْمَ الاْخِرَ وَ مَنْ يَتَوَلَّ فَاِنَّ اللّهَ هُوَ الغَنىُّ الْحَميد»(2)

حقاً براى شما در ايشان الگو و مقتداى خوبى است براى آنكس كه اميدوار به خدا و روز قيامت است و كسى كه پشت كند پس (بداند) كه خداوند بى‌نياز و ستوده است.

   كه در آيه نخست پيامبر بزرگ اسلام به عنوان و اسوه و مقتدا معرفى شده و در اين آيه حضرت ابراهيم و پيروان او.

   در تعدادى از آيات، متعلّق «رجاء» لقاء الله است كه اين آيات به دو دسته تقسيم مى‌شوند يكدسته درباره كسانيستكه رجاء به لقاء خدا دارند، مثل آيه:

«فَمَنْ كانَ يَرْجُو لِقاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلا صالِحَاً وَلا يُشْرِكْ بِعِبادَةِ رَبِّهِ اَحَدا»(3)

پس آنكس كه اميد به لقاء پروردگارش دارد، لازمست كار نيكو كند و در پرستش پروردگارش احدى را شريك نكند.

و مثل آيه:

«مَنْ كانَ يَرْجُوا لِقاءَ اللّهِ فَاِنَّ اَجَلَ اللّه لاَت وَ هُوَ السَّميعُ الْعَليم»(4)

آنكس كه اميد به لقاءالله دارد پس حتماً اجل خدا فرا رسد و او شنوا و دانا است.

   در آيات نامبرده «رجاء» مورد توجّه قرار گرفته ولى بلحاظ لازمه لاينفك آن يعنى، تأكيد آيه بر اينست كه «رجاء» گرچه يك حالت روحى و روانى است ولى يك لازمه جدائى ناپذير رفتارى بدنبال دارد و منشأ آن مى‌شود كه كارهاى ويژه‌اى از انسان صادر شود. از اينجاست كه

---

1. احزاب/ 21.

2. ممتحنه/ 6.

3. كهف/ 6.

4. عنكبوت/ 5.

يا صريحاً بر لزوم انجام عمل شايسته تأكيد شده است و با جمله «فليعمل عملا صالحا» روى اين لازمه رفتارى دست مى‌گذارد و يا بصورت كنائى بر اين لازمه رفتارى تأكيد مى‌كند و جمله «فان اجل اللّه لات» بظاهر تعبيرى كنائى است از وجوب رفتار درست و لزوم عمل بوظيفه؛ و يا اسوه و الگوى رفتارى معرفى كرده تا بگويد كسانيكه دل بخدا بسته‌اند لازمست رفتار خود را در چارچوب اين الگوها قالب‌گيرى كنند، بدنبال اين اسوه‌ها حركت و به اين مقتداها اقتدا كنند كه رفتار پيامبران خدا، محمّد و ابراهيم الگوهاى خوبى براى آنان خواهد بود. بهرحال همه اين آيات با تعابير گوناگون اين حقيقت را گوشزد مى‌كنند كه «اميد» و «رجاء» اگر در دل انسان وجود دارد ناگزير منشأ اثر خواهد بود و آثار و علائمى خواهد داشت و نشانه بارز اميد به خدا و روز قيامت، انجام عمل صالح و شرك نورزيدن است.

   در دسته دوم تعدادى از آيات از كسانيكه اميد به لقاء پروردگار ندارند به بدى ياد مى‌كنند. مثل آيه:

«اِنَّ الَّذينَ لاْيَرْجُوْنَ لِقائَنا وَ رَضُوْا بِالْحَياةِ الدُّنْيا وَاطْمَأَنُّوا بِها وَالَّذينَ هُمْ عَنْ اياتِنا غافِلُونَ اُولئِكَ مَأْواهُمُ النّارُ بِما كانُوا يَكْسِبُون»(1)

آنكسانيكه اميدى به لقاء ما ندارند و به زندگى دنيا دل بسته‌اند و بدان آرامش يافته‌اند و آنكسانيكه از آيات ما غافلند آنان جايگاهشان آتش است بخاطر اعمالى كه انجام مى‌دادند.

 

و مثل آيه:

«فَنَذَرُالَّذينَ لايَرْجُونَ لِقائَنا فى طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُون»(2)

پس وا مى‌گذاريم كسانى را كه اميد به لقاء ما ندارند تا در طغيان و سركشى خود حيران بمانند.

و مثل آيه:

«وَاِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ اياتُنا بَيِّنات قالَ الَّذينَ لاْيَرْجونَ لِقائَنا ائْتِ بِقُرْآن غَيْرِ هذا اَوْ بَدِّلْه»(3)

---

1. يونس/ 7 و 8.

2. يونس/ 11.

3. يونس/ 15.

و آنگاه كه آيات روشن ما بر آنان تلاوت شود كسانيكه اميدى به لقاء ما ندارند گويند: قرآنى غير از اين بياور يا آن را تغيير بده.

 

و مثل آيه:

«وَقالَ الَّذينَ لايَرْجُوْنَ لِقائَنا لَولا اُنْزِلَ عَلَيْنا الْملائِكَةُ اَوْ نَرى رَبَّنا لَقَدْ اِسْتَكْبَرُوا فى اَنْفُسِهِم وَعَتَوا عُتُوّاً كَبيرا»(1)

و آنانكه اميدى به لقاء ما ندارند گفتند: چرا فرشته بر ما نازل نمى‌شود يا چرا پروردگارمان را نمى‌بينيم حقا كه در نفس خود استكبار ورزيدند و به سركشى و طغيانى بزرگ دست زدند.

   اين آيات نيز همانند آيات گذشته درباره اميد به لقاء است با اين تفاوت كه اين آيات درباره كسانيستكه اميد به لقاء ندارند و ملازمات و عوارض و آثار اين نااميدى را بيان مى‌كند: آنانكه اميد به لقاء الهى ندارند، دل به دنيا بسته‌اند و به آن خرسند شده‌اند، از خدا و آيات خدا غافلند، مرتكب اعمال زشت مى‌شوند، طغيان و سركشى مى‌كنند، بهانه‌ها مى‌جويند و درخواستهاى نابجا مى‌كنند و سرانجام به كيفر اين اعمال و كردارها و عواقب و نتائج سوء آنها مبتلا مى‌شوند.

   نكته‌اى كه به تناسب موضوع اصلى اين مبحث، شايسته اختصاص بذكر است اينست كه آيات شريفه به اين حقيقت تصريح كرده‌اند كه منشأ اين نااميدى، غفلت از خدا و آيات خدا است و غفلت بنوبه خود معلول اينست كه شناخت درستى از او ندارند و بنابراين، شناخت و معرفت به عنوان يك مقدّمه و شرط لازم در پيدايش حالت «رجاء» نقش دارد و «رجاء» حالتى است كه از نوعى معرفت و خداشناسى در نفس انسان حاصل آيد و منشأ آثار عملى شود. يعنى در واقع، اميد به لقاء خدا و نااميدى از آن پس از شناخت و معرفت كه طبعاً ريشه‌دارتر و مبنائى‌تر است، به عنوان علّت و اساس دست‌زدن به اعمال زشت و زيبا و اساس صلاح و فساد انسان و نهايتاً عامل وصول به پاداش و كيفر اخروى مطرح مى‌شود.

   بنابراين، رجاء بلقاء خدا، از يك سو اثر و معلول شناخت است و در اثر ضعف معرفت و وجود غفلت از خدا و قيامت زوال مى‌پذيرد. و از سوى ديگر، علت و عامل مؤثّر در تغيير

---

1. فرقان/ 21.

رفتار انسان و نهايتاً وصول وى به سعادت ابدى است و نبود آن، موجب شقاوت جاودانى خواهد بود.

   در بعضى از آيات، متعلّق رجاء جهان آخرت است، مثل آيه:

«فَقالَ يا قَوْمِ اعْبُدُوا الْلّهَ وَارْجُوْا الْيَوْمَ الاْخِرَ وَ لاتَعْثَوْا فىِ الاَْرْضِ مُفْسِدين»(1)

پس (شعيب) گفت: اى قوم من خدا را پرستش كنيد و به روز قيامت دل ببنديد و طغيان مكنيد در زمين در حاليكه فساد كاريد.

و نيز جمله:

«لِمَنْ كانَ يَرْجُوْا اللّهَ وَالْيَومَ الاْخِر(2)» در مواردى آمده كه قبلا، يادآور شديم.

در مواردى هم متعلّق «رجاء» رحمت پروردگار است مثل آيه:

«اَمَّنْ هُوَ قانِتٌ اناءَ الْلَّيْلِ ساجِداً وَ قائِماً يَحْذَرُ الاْخِرَةَ وَ يَرْجُوْا رَحْمَةَ رَبِّهِ قُلْ هَلْ يَسْتَوِى الَّذينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذينَ لايَعْلَمُونَ اِنَّمَا يَتَذَكَّرُ اُوْلُوالاَْلْباب»(3)

آيا آنكس كه لحظات شب را در حال سجده و قيام (خاضعانه به اطاعت) بسر برد و از آخرت مى‌ترسد و به رحمت پروردگارش دل مى‌بندد بگو آيا مساوى هستند كسانيكه مى‌دانند و كسانيكه نمى‌دانند تنها صاحبان عقل و خرد متذكّر مى‌شوند.

   اين آيه بطرز جالب اولا، خوف و رجاء را با هم مطرح ساخته ثانياً، علل و آثار آن دو را يادآورى مى‌كند كه از يك سو عامل شب زنده‌دارى و اطاعت و پرستش خدا در اين افراد الهى خوف از آخرت و اميد به رحمت پروردگار است و از سوى ديگر ما را متوجّه اين حقيقت مى‌كند كه ترس از قيامت و اميد به رحمت پروردگار از آن كسانى است كه صاحب عقل و خرد و داراى علم و معرفتند.

   شناخت عميق ايشان نسبت به باطن هستى و جاودانگى زندگى انسان و نعمت‌ها و نقمت‌هايى كه خداوند براى انسانهاى صالح و ناصالح فراهم آورده است، اين حالات خوف از قيامت و رجاء به رحمت را در دلشان برمى‌انگيزد و تغافل و تن‌آسائى و تنبلى را از آنان دور و به جدّ و جهد و عبادت و شب زنده‌داى وادارشان مى‌كند.

---

1. عنكبوت/ 36.

2. احزاب/ 21.

3. زمر/ 9.

   و مثل آيه:

«اِنَّ الَّذينَ هاجَرُوا وَ جاهَدُوا فى سَبيلِ‌اللّهِ اُولئِكَ يَرْجُونَ رَحْمَتَ اللّهِ وَاللّهُ غَفُورٌ رَحيم»(1)

آنكسانيكه ايمان دارند و كسانيكه هجرت و جهاد در راه خدا كنند آنان به رحمت خدا دل بسته‌اند و خداوند بخشنده و مهربانست.

   اين آيه نيز بيانگر اين حقيقت است كه گرچه اميد به رحمت خدا يك حالت روحى است؛ ولى، آثار و نشانه‌هاى رفتارى جدائى ناپذير دارد و در واقع آنانكه التزام عملى دارند و هجرت و جهاد مى‌كنند، اينان هستند كه مى‌توانند ادّعا كنند كه امّيد به رحمت خدا دارند.

   در مواردى هم متعلّق رجاء عناوين ديگرى است نظير آيه:

«وَلاتَهِنُوا فىِ ابْتِغاءِ الْقَوْمِ اِنْ تَكُونُوا تَأْلَمُوْنَ فَاِنَّهُمْ يَأْلَمُونَ كَما تَأْلَمُوْنَ وَ تَرْجُوْنَ مِنَ اللّهِ ما لا يَرْجُوْن»(2)

در طلب قوم (دشمنان) سستى نكنيد كه اگر درد و رنج مى‌بريد آنان هم مانند شما رنج مى‌برند و شما به چيزى (ثوابى) از جانب خداوند اميد داريد كه آنان اميدى به آن ندارند.

و مثل آيه:

«اِنَّ الَّذينَ يَتْلُوْنَ كِتابَ اللّهِ وَ اَقامُوا الصَلوةَ وَ اَنْفَقُوا مِمّا رَزَقْناهُمْ سِرَّاً وَ عَلانِيَةً يَرْجُوْنَ تِجارَةً لَنْ تَبُورَ لِيُوَفِّيَهُمْ اُجُوْرَهُمْ وَ يَزيدَهُمْ مِنْ فَضْلِهِ اِنَّهُ غَفُورٌ شَكُور»(3)

آن كسانيكه كتاب خدا تلاوت مى‌كنند و نماز را بپا داشته‌اند و از آنچه روزيشان كرده‌ايم پنهان و آشكار انفاق نموده‌اند (آنان) دل به سودائى بسته‌اند كه هرگز زيان ندارد تا خدا پاداششان را (كامل) بدهد و از فضل خود نيز آنان را بيفزايد كه او بخشنده و شكركننده است.

و در يك آيه متعلّق «رجاء» حساب است كه مى‌فرمايد:

---

1. بقره/ 218.

2. نساء/ 104.

3. فاطر/ 30 و 29.

«اِنَّهُمْ كانُوا لايَرْجُوْنَ حِسابا(1)» (طغيانگران در دنيا) اميدى به حساب نداشتند.

   ما نبايد از اين نكته غافل شويم كه «رجاء» يك حالت روانى است كه از علم و معرفت و شناخت نسبت به مبدأ و معاد حاصل شود؛ چنانكه، بسيارى از آيات گوياى آن بودند و نيز از اينكه در همه آيات تأكيد دارند كه رجاء، اساس همه تلاشهاى مفيد و پرثمر انسانى است و منشأ اصلاح امور خلق در جامعه و وصول شخص به سعادت ابدى مى‌شود؛ چنانكه، نااميدى و يا قطع اميد نسبت به خدا و روز قيامت منشأ همه فسادها و تبهكاريها و منتهى شدن كار انسان به شقاوت ابدى است.

 

مفهوم ديگر رجاء

در بعضى از آيات، احتمال اين هست كه «رجاء» تنها بمعناى اميد به وقوع يك امر مطلوب نباشد؛ بلكه، منظور مطلق توقع و انتظار چيزى است كه ممكن است بنفع و يا بضرر انسان تمام شود. در همه آياتى كه «رجاء يَوم الاخِر» و حتى «رجاء لقاء» آمده احتمالا، رجاء به همين معناى مطلق انتظار بكار رفته است؛ نظير واژه «ظنّ» كه در بعضى از آيات آمده است «يَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُلاقُوا رَبِّهِم» اين جمله اين معنا را مى‌دهد كه باور دارند به اينكه روز قيامتى در كار است و با دقّت در آياتى كه در آنها لقاء الله يا «لقاء ربّ» بكار رفته نيز مى‌توان همين مطلب را استفاده كرد. البتّه، لقاء به معنى عرفانيش مورد قبول است و ما نمى‌خواهيم آن معنا را انكار كنيم؛ بلكه، مى‌خواهيم بگوئيم كه لقاء در قرآن، اعمّ از اين لقاء ويژه مؤمنين است بلكه ملاقاتى است كه شامل كافران هم مى‌شود. فى‌المثل در آيه «يا اَيُّهَاالاِْنْسانُ اِنَّكَ كادِحٌ اِلى رَبِّكَ كَدْحَاً فَمُلاقيه(2)» اى انسان تو در تلاش به سوى پروردگارت هستى پس او را ملاقات خواهى كرد، اين ملاقات اختصاص به مؤمن ندارد؛ بلكه، آيه صراحت دارد كه مربوط به هر انسانى خواهد بود و خطاب به انسان است نه مؤمن. حتى مى‌توان گفت: از آنجا كه آيه در مقام انذار است ظهورش در لقاء غير مؤمن قوى‌تر است.

   بنابراين، رجاء نسبت به لقاء اللّه يا لقاء يوم الاخر احتمالا بمعنى صرف انتظار

---

1. نباء/ 27.

2. انشقاق/ 6.

و يا حتّى صرف وقوع و تحقّق قيامت است؛ همراه با همه نعمت‌ها و نقمت‌هاى آن: خواه شخص در آن روز متنعّم باشد يا در نقمت و عذاب افتد و لزوماً بمعناى رجاء سعادت نيست؛ بلكه، از آنجا كه ايمان دارند قيامتى تحقّق خواهد يافت، انتظار وقوعش را مى‌كشند؛ ولى، انتظارشان ممكن است با خوف از عذاب يا اميد به رحمت توأم باشد. و اينكه بعضى از مفسرين در مواردى «رجاء» را بمعنى خوف گرفته‌اند احتمالا، نكته‌اش همين است كه رجاء اعمّ است از توقّع خير يا توقّع شرّ، و در مقابل، آنانكه منكر قيامتند انتظار هيچيك از خير و شرّ آنرا نمى‌كشند. البتّه، در بسيارى از موارد قرائن نشان مى‌دهد كه «رجاء» در مفهوم مقابل خوف بكار رفته و بيانگر يك شقّ از انتظار است كه به تنعّم و لذّت منتهى مى‌شود چنانكه «خوف» بيانگر شقّ ديگر انتظار است كه به نقمت و عذاب منتهى خواهد شد.

   اين دو عدل انتظار بمنزله دو عامل حركت انسانند كه يا امّيد، وى را در مسير اصلاح مى‌كشاند و يا ترس؛ ولى، اين روشن است كه ترس از قيامت يا امّيد به قيامت در فرض ايمان به تحقق و اعتقاد به وقوع آن در روان انسان، حاصل مى‌شوند و خداوند در تربيت مؤمنين بر اين دو عامل نيرومند حركت تأكيد مى‌كند. و اگر در بعضى از آيات «رجاء» به روز قيامت يا «لقاء»، ظهور در مطلق انتظار دارد و بدين معنا بكار رفته است كه شخص اعتقاد به تحقّق آن دارد و انتظارش را مى‌كشد بلحاظ همين رابطه نزديك ميان اعتقاد و علم به تحقّق قيامت از يك سو، و اميد به لذائذ يا خوف از رنجهاى آن از سوى ديگر، مى‌باشد. اين رابطه آنچنان نزديك و شديد است كه احياناً «رجاء» بر اصل اعتقاد بوقوع و انتظار تحقّق اطلاق شده. كه البتّه، اين گونه اطلاق، در آياتى مثل «بَلْ كانُوا لايَرْجُونَ نُشُورا»(1) يا مثل «لايَرْجُوْنَ اَيّامَ الْلّه»(2) كه «رجاء» را نفى كرده‌اند آشكارتر است و «لايرجون» در اين موارد مفهوم «لا يَنْتَظِرُون» را دارد؛ چراكه، كم هستند افرادى كه اعتقاد به تحقّق قيامت داشته باشند؛ ولى، خوف و اميدى نداشته باشند و اكثراً كسانى كه اميد ندارند بلحاظ اينستكه اصولا اعتقادى به تحقّق آن ندارند تا نسبت به آن خوف و اميدى احساس كنند و اين كثرت تا حدّى است و اين رابطه بى‌اعتقادى با نبودن

---

1. فرقان/ 40.

2. جاثيه/ 14.

اميد يا رجاء آنچنان قوّى و نزديك است كه مى‌توان گفت: كسى كه اميد به قيامت ندارد اصولا اعتقادى به تحقّق آن ندارد و يا حتّى مى‌توان اميد نداشتن را در انتظار نداشتن و اعتقاد نداشتن بكار برد و احتمالا، در آيات نيز به همين لحاظ در اين معنا بكار رفته است.

 

چند نكته

1. با توجّه به آنچه گذشت، خوف و رجاء دو حالت نفسانى هستند كه در هر دو، توجّه به آينده ملحوظ است و منشأ پيدايش اين دو حالت در انسان مى‌شود با اين تفاوت كه در يكى انسان، توجّه مى‌كند به اينكه ممكن است در آينده متألّم و مبتلا و گرفتار به بلاها و عذابهايى شود و از اين رو، احساس ناراحت‌كننده خوف و هراس در روح و جانش وى را به ترك يا انجام كارهائى واميدارد؛ و در ديگرى توجّه مى‌كند به اينكه مى‌تواند در آينده متمتّع و متنعّم و بهره‌مند از نعمتهائى شود و از اين رو، احساس خوش‌آيندى در دل او زنده مى‌شود و او را به تلاش و حركت وا مى‌دارد. و البتّه، همانطور كه گفتيم: گاهى نيز، بخاطر رابطه شديد اين حالت با اعتقاد و انتظار، در مطلق انتظار، كاربرد دارد.

   2. از آنجا كه انسان معتقد و مؤمن چنين مى‌انديشد كه خداوند مى‌تواند در آينده ما را از نعمتهائى بهره‌مند سازد و نيز مى‌تواند ما را حتّى از نعمتهاى موجود هم محروم كند اين انديشه، منشأ خوف وى از خدا و امّيد او بخدا مى‌گردد و در حدّ كاملتر به اينجا مى‌رسد كه تنها اين خدا است كه مى‌تواند در آينده وى را بهره‌مند يا بى‌بهره سازد و اين انديشه سبب مى‌شود تا تنها و تنها از خدا بترسد و تنها دل به او ببندد كه اين از جمله صفات بارز و برجسته انسان عارف وارسته خداشناس خواهد بود.

   3. خوف و رجاء جزء صفات ضرورى است كه انسان مصمّم به حركت در مسير كمال و وارستگى بايد واجد آندو باشد و نبود هر كدام در واقع، نقصى در خصائل انسانى و روانى به شمار مى‌آيد كه تأثير ناخوشايند خود را بر رفتار وى و نهايتاً بر سعادت و معنويّت وى خواهد نهاد.

   در واقع، خوف و رجاء بمنزله نيروى اجرائى و يا دو بال پرواز و حركت است كه عامل مستقيم تلاشها و جديّتها و رفتارهاى انسان مى‌باشد؛ يعنى، مى‌توان گفت: بطور كلى همه

رفتارهاى انسان ـ آثار و جلوه‌هاى اين دو نيروى گرايشى روانى است اعمّ از كارهاى مادّى و معنوى و دنيائى و آخرتى ـ. البتّه، توجّه به اين نكته لازم است كه متعلّق خوف و رجاء يكسان نيست و به تناسب درجات متنوع شناخت، عميقاً، متفاوت خواهد بود؛ ولى، آنچه كه در اين نوشتار، مورد بحث قرار گرفته است، خوف از خدا و قيامت و رجاء نسبت به خدا و قيامت مى‌باشد كه هر چه شناخت انسان نسبت به خدا و قيامت عميقتر باشد خوف و رجاء وى بيشتر خواهد بود. چنانكه خداوند مى‌فرمايد: «اِنَّما يَخْشى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء(1)» تنها علماء از ميان بندگان خدا از وى خشيت كنند، يا چنانكه از معصوم نقل شده «مَنْ كانَ بِاللّهِ اَعْرَفَ كانَ مِنَ اللّهِ اَخْوَف» آنكس كه بخدا داناتر باشد از او ترسان‌تر و پرهراس‌تر باشد.

   از اين رو است كه آيات و روايات روى اين دو حالت تأكيد فراوان كرده‌اند مثل آيه:

«تَتَجافى جُنُوْبُهُمْ عَنِ الْمَضاجِعِ يَدْعُوْنَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَطَمَعاً وَ مِمّا رَزَقْناهُمْ يُنْفِقُون»(2)

از بسترها كنار كشند و با بيم و اميد پروردگار خويش بخوانند و از آنچه روزيشان كرده‌ايم انفاق كنند،

و روايات هم در اين زمينه فراوانست؛ چراكه، اين خوف و رجاء است كه آشكار و نهان انسان را وادار به تلاش و حركت و جديّت مى‌كند.

   4. خوف و رجاء بايد متعادل باشند. در رواياتى آمده است كه اگر خوف و رجاء مؤمن را با هم مقايسه كنند، اين دو حالت بطور مساوى در دل او وجود دارد و هيچيك بر ديگرى نمى‌چربد و در آياتى نيز اين دو حالت را در كنار هم و با هم آورده و مى‌گويد:

«يْحذَرُ الاْخِرَةَ وَيَرْجُوْ رَحْمَةَ َربِّه(3)»   از آخرت مى‌ترسد و به رحمت پروردگارش دل بسته است، «يَدْعُوْنَ رَبَّهُمْ خَوْفاً وَ طَمَعا(4)» مى‌خوانند پروردگارشان را با ترس و اميد.

   و در روايتى نيز از امام صادق(عليه السلام) آمده است كه:

---

1. فاطر/ 28.

2. سجده/ 16.

3. زمر/ 9.

4. سجده/ 16.

«كانَ اَبى(عليه السلام) يقول: اِنَّهُ لَيْسَ مِنْ عَبْد مُؤْمِن اِلاّ وَ فى قَلْبِهِ نُوران: نُوْرُ خيفَة وَ نُوْرُ رَجاء، لَوْوُزِنَ هذا لَمْ يَزدِ عَلى هذا وَلَوْوُزِنَ هذا لَمْ يَزِدْ عَلى هذا»(1)

پدرم كه بر او درود باد مى‌گفت: كه هيچ بنده مؤمنى نيست جز آنكه در دل او دو نور وجود دارد: يكى نور خوف و هراس و آنديگر رجاء و اميد كه هر گاه اين را وزن كنند بر آنديگرى نچربد و هر گاه آنديگرى را وزن كنند بر اين نچربد.

   5. خوف و رجاء دو حالت وجودى هستند و هيچيك بمعنى نفى ديگرى نيست تا دقيقاً، نقطه مقابل آن به شمار آيد؛ يعنى، خوف بمعنى نبود رجاء و رجاء بمعنى نبود خوف نيست؛ بلكه، هر يك از اين دو، نقطه مقابل خاصّ خود را دارد و چنانكه در روايات آمده است نقطه مقابل «خوف» امن و تجرّى است و نقطه مقابل رجاء يأس و نااميدى يا قنوط است كه اين هر دو از گناهان بزرگ به شمار مى‌روند. مأيوس شدن از رحمت خدا كه به معنى از دست دادن رجاء است گناه است چنانكه احساس امنيت كامل از عذاب خدا كه به معنى نترسيدن و نداشتن خوف از خدا و قيامت است نيز گناه خواهد بود.

   البتّه، نبايد غفلت كرد كه گرچه اين دو حالت «خوف» و «رجاء» از جهت مفهومى نقطه مقابل يكديگر بصورت متناقضين، كه يكى بمعناى نفى ديگرى باشد، نيستند؛ ولى، بطور قطع در يكديگر تأثير و تأثر دارند و فى‌المثل اگر خوف انسان از حال اعتدال و مقدار لازم تجاوز كند مسلّماً، اميد انسان ضعيف مى‌شود و از مقدار لازم، نقصان خواهد يافت چنانكه برعكس اگر اميد و رجاء انسان از حدّ خود بگذرد حالت خوف در انسان به احساس امنيّت و تجرّى نسبت بخدا و احكام خدا مبدّل مى‌شود از اينجاست كه در روايت از امام صادق(عليه السلام)آمده كه:

«اُرْجُ اللّهَ رَجاءً لايُجَرِّئَكَ عَلى مَعاصِيهِ وَ خِفِ الْلّهَ خَوْفاً لايُؤْيسُكَ مِنْ رَحْمَتَه»(2)

امّيد به خدا بند در حدّى كه ترا بر نافرمانيش گستاخ نكند و از خدا در هراس باش در حدّى كه ترا از رحمت او نوميد نكند.

   از اين رابطه و تأثير و تأثّر، مى‌توان نتيجه گرفت كه گرچه خوف و رجاء دقيقاً مقابل هم نيستند؛ ولى، هر يك از آندو با مقابل آن ديگرى نوعى ملازمه دارد.

---

1. اصول كافى، ج 2، ص 57، ح 13.

2. بحارالانوار، ج 70، ص 384، ح 39.

خشوع

واژه نامبرده، كم و بيش، متلازم با خوف و خشيت است. خشوع بمعنى دلشكستگى است و حالت انعطاف‌پذيرى دل را نشان مى‌دهد در برابر «قساوت» كه حالت سنگدلى و عدم تأثّر دل را گويند.

   خداوند در قرآن مى‌فرمايد:

«اَلَمْ يَأْنِ لِلَّذينَ امَنوُا اَنْ تَخْشَعَ قُلُوبُهُمْ لِذِكْرِ اللّهِ وَ ما نَزَلَ مِنَ الْحَقِّ وَ لايَكُونُوا كَالَّذينَ اُوتُوا الْكِتابَ مِنْ قَبْلُ فَطالَ عَلَيْهِمُ الاَْمَدُ فَقَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ كَثيرٌ مِنْهُمْ فاسِقُون»(1)

آيا هنگام آن نشده، براى كسانيكه ايمان دارند، كه دلهاشان در برابر ياد خدا و آنچه كه از حق فرود آمده بشكند و متأثّر شود و نباشند چون كسانيكه قبلا كتاب به ايشان داده شد پس مدتها بدين منوال گذشت پس دلهاشان سخت و سنگ شد و بسيارى از ايشان فاسق و نابكارند.

   اين آيه مؤمنين را ترغيب مى‌كند كه خشوع و دلشكستگى را كسب كنند و سنگ دل و غير قالب انعطاف نباشند و در برابر كلمات خدا، آيات الهى، كتب آسمانى و حق و حقيقت، متواضع و خاضع باشند و تحت تأثير آنها همه زندگى و اعمال و رفتار خود را شكل صحيح دهند. و مذمّت مى‌كند از كسانى كه به عنوان قسىّ‌القلب از آنها ياد كرده است كه كتاب آسمانى تورات بر آنان فرود آمد؛ ولى، تأثيرى بر زندگى آنان نگذاشت و بجاى آنكه از غفلت بيرون شوند و به حقّ گرايش يابند روز به روز دلشان سخت‌تر شد و به فسق و فجور مبادرت ورزيدند. و از مؤمنين مى‌خواهد كه سعى كنند تا دلهاشان در برابر حق و نام خدا خاشع باشد و به سرنوشت بنى‌اسرائيل گرفتار نشوند.

   برخوردى كه آيه فوق با خشوع و قساوت قلب مى‌كند بيان‌گر اين حقيقت است كه تحصيل خشوع تا حدّى اختيارى است؛ يعنى، انسان قادر است با تمهيد مقدمات و دست‌زدن بكارهائى خاص، اين حالت خشوع را در دلش پديد آورد؛ چنانكه، نقطه مقابل آن، قساوت نيز از طريق مقدّماتى اختيارى در دل ايجاد مى‌شود و بدين لحاظ است كه قسىّ‌القلب مورد مذمّت و نكوهش قرار مى‌گيرد.

---

1. حديد/ 16.

   بنابراين، در اصل فطرت انسان مايه اصلى خشوع مثل ساير احساسات و عواطف وجود دارد و قابل اينست كه تضعيف يا تقويت شود و بر ما است كه هر گاه در اين مايه فطرى ضعف حاصل شد به تقويت آن بپردازيم.

   قرآن «خشوع» را جزو صفات بارز و برجسته انسان شايسته به شمار مى‌آورد و در مقام مدح از افراد يا گروهها بر اين صفت بعنوان يك نقطه امتياز دست مى‌گذارد چنانكه در مدح انبياء مى‌فرمايد:

«اِنَّهُمْ كانُوا يُسارِعُونَ فىِ الْخَيْراتِ وَ يَدْعُونَنا رَغَباً وَ رَهَباً وَ كانُوا لَنا خاشِعين»(1)

آنان در انجام كارهاى خير شتاب مى‌كردند و با بيم و اميد ما را مى‌خواندند و در برابر ما خاشع بودند.

   در آيه ديگر پس از آنكه «خاشعين» و «خاشعات» را به عنوان گروهى كه داراى اين صفت برجسته‌اند، در بين گروههاى ديگرى كه داراى صفات برجسته ديگرند نام مى‌برد به عنوان پاداش اين صفات نيك در انتهاى آيه مى‌فرمايد: «اَعَدَّاللّهُ لَهُمْ مَغْفِرَةً وَ اَجْرَاً عَظيما(2)» خداوند (بپاداش اين صفات برجسته) برايشان آماده كرده است مغفرت و بخشش و اجرى بزرگ، و در مورد نمازگزاران به عنوان يك رمز استقامت و تحمّل بر صفت خشوعشان تكيه مى‌كند و مى‌فرمايد:

«وَاسْتَعينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلوةِ وَ اِنَّها لَكَبيرَةٌ اِلاّ عَلىَ الخْاشِعينَ * اَلَّذينَ يَظُنُّونَ اَنَّهُمْ مُّلاقُوا رَبِّهِمْ وَ اَنَّهُمْ اِلَيْهِ راجِعُون»(3)

و با (گرفتن) روزه و (خواندن) نماز (از خدا) كمك خواهيد و آن (نماز) سنگين و گران خواهد بود جز بر خاشعان.

   جالب توجه است كه در اين آيه دقيقاً، بر نكته مورد بحث ما انگشت مى‌نهد و رابطه حالت خشوع را با معرفت و شناخت مبدء و معاد و شناخت برخى از افعال الهى، مورد توجّه قرار مى‌دهد به اين بيان كه حالت خشوع از آن كسانيستكه گمان دارند پروردگارشان را ملاقات مى‌كنند و بسوى او باز مى‌گردند.

   و در آيه ديگرى خشوع در نماز را به عنوان آيت و نشانه بارز ايمان كه منشأ فلاح و

---

1. انبياء/ 90.

2. احزاب/ 35.

3. بقره/ 46.

رستگارى انسان است مطرح مى‌سازد و مى‌گويد: «قَدْ اَفْلَحَ الْمُؤمِنُونَ اَلَّذَيْنَ هُمْ فى صَلاتِهِمْ خاشِعُون(1)» حقّا كه مؤمنان رستگار شدند آنكسانيكه آنان در نمازشان خاشعند.

   در يك مورد مفصّلتر به علائم و نشانه‌ها و نقطه مقابل صفت خشوع پرداخته و مى‌گويد:

«اَفَمَنْ شَرَحَ اللّهُ صَدْرَهُ لِلاِْسْلامِ فَهُوَ عَلى نُور مِنْ رَبِّهِ فَوَيْلٌ لِلْقاسِيَةِ قُلُوبُهُمْ مِّنْ ذِكْرِ اللّهِ اُولئِكَ فى ضَلال مُّبين * اَللّهُ نَزَّلَ اَحْسَنَ الْحَديثِ كِتابَاً مُّتَشابِهاً مَّثانِىَ تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ ثُمَّ تَلينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ اِلى ذِكْرِاللّهِ ذالِكَ هُدَى اللّهِ يَهدى بِهِ مَنْ يَّشاء»(2)

آيا پس آنكس كه خداوند سينه‌اش را باز (و فكرش را روشن) كرده است براى پذيرش اسلام پس او در (پرتو) نورى از پرودگارش (قرار گرفته) است (با شخص كافر تنگ دل كه از پذيرش حق دورى مى‌كند يكسانست؟!!) پس واى بر آنان كه دلهاشان در برابر ياد و نام خدا قاسى و سخت است (و تحت تأثير قرار نمى‌گيرد) آنان در گمراهى آشكارند خداوند بهترين حديث، كتابى همگون و جفت جفت فرود آورد از آن لرزه بر اندام آنانكه از پروردگارشان خشيت دارند افتد سپس پوستها و دلهاشان در برابر ياد خدا نرم شود اين است هدايت خدا كه بدان هر كه را خواهد هدايت بخشد.

   خداوند به كسانى سينه باز و دلهاى آماده پذيرش اسلام داده است و در پرتو نورى از سوى پروردگار خود قرار دارند، موى بر بدنشان از شنيدن آيات خدا راست شود، دلها و اندامشان در برابر ياد خدا نرم شود اينها همگى آثار و مشخصات و خصلتهائى است كه از خشوع دل حكايت دارند و در مقابل نيز از «القاسية قلوبهم من ذكر الله» سخن بميان آورده است كه در واقع، هيچيك از اين خصلتها را ندارند و‌به هيچ وجه تحت تأثير حق قرار نمى‌گيرند و اين نشانه گمراهى آشكار ايشان است.

   آرى اين يك حالت خاص و يك كيفيّت ويژه‌اى است در سيستم عصبى انسان كه وقتى دفعتاً، در برابر موجودى عظيم قرار مى‌گيرد در يك لحظه موى بر بدنش راست گردد، سپس

---

1. مؤمنون/ 3 و 2.

2. زمر/ 23 و 22.

بدنبال آن، دل انسان و به تبع دل، پوست بدن نرم مى‌شود و در برابر خدا در خود، لينت و خشوع و فرو افتادگى احساس مى‌كند و اين نشانه هدايت يافتن انسانست. چنانكه در بعضى ديگر از آيات روى علائم ديگرى چون به خاك افتادن و گريه‌كردن تحت تأثير استماع آيات الهى نام مى‌برد و مى‌گويد:

«وَاِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ ءاياتُ الرَّحْمانِ خَرُّوا سُجّداً وَ بُكِيّا»(1)

و هرگاه كه آيات ما بر آنان خوانده شود با گريه و سجده‌كنان بخاك افتند

يا مى‌گويد:

«وَ يَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ يَبْكُوْنَ وَ يَزِيْدُهُمْ خُشُوعَا»(2)

با چانه بخاك در افتند و گريه كنند و خشوعشان را بيفزايد.

چنانكه در دو آيه قبل نيز گويد:

«اِنَّ الَّذينَ اُوتُوا الْعِلْمَ مِنْ قَبْلِهِ اِذا يُتْلى عَلَيْهِمْ يَخِرُّونَ لِلاَْذْقانِ سُجَّدَا»(3)

آنانكه قبل از اين علم و معرفت به آنان داده شد هنگامى كه بر آنان تلاوت شود با صورت به سجده(بر خاك) افتند.

   و باز هم لازم است به اين نكته توجّه دهيم كه در اين آيه به رابطه‌اى اشاره مى‌كند كه در ميان خشوع با همه علائم و آثار آن و علم و معرفت وجود دارد و اين حالت همانند حالات مشابه، از معرفت بوجود آيد، كه الذين اوتوالعلم، و آنانكه صاحب معرفتند در دل خشوع يابند و در برابر خدا به خاك افتند.

 

تضرّع و استكانت

آياتى از قرآن كريم حالاتى بنام تضرّع و استكانت را يادآورى كرده است. تضرّع و استكانت اشاره به حالتى دارند كه در پى خوف و خشيت بوجود مى‌آيد. تضرّع در لغت به معنى كوچكى كردن و تذلّل و اثرش گريه و زارى نمودن است؛ ولى، هم اكنون، در عرف ما، تضرّع را بمعنى گريه و زارى كه در واقع اثر تضرّع است بكار مى‌برند؛ ولى، همانطور كه گفتيم: تضرّع در واقع،

---

1. مريم/ 58.

2. اسراء/ 109.

3. اسراء/ 107.

يك حالت قلبى است، نه يك عمل عضوى. حالت احساس كوچكى و درماندگى است كه منشأ گريه و زارى‌كردن شخص متضرّع مى‌شود؛ ولى، آيا منشأ پيدايش خود اين حالت در قلب انسان چيست؟ در پاسخ مى‌توان گفت: عاملى كه انسان را متوجّه ضعف و حقارت و واماندگى خويش در برابر حوادث و مشكلات زندگى مى‌كند سبب پيدايش چنين حالتى در دل وى خواهد شد. آرى گرفتارى، محروميت، فقر و مرض، سيل و زلزله و امثال آنها هستند كه انسان را به خود مى‌آورد و از غرور و غفلت خارج مى‌سازد و از قرآن مى‌توان دريافت كه خداى متعال وقتى انبياء را براى اقوامى مى‌فرستاد مردم را به گرفتارى و بلا مبتلا مى‌كرد بدين منظور كه حالت تضرّع يابند و دين خدا را بپذيرند و بدنبال انبياء به راه حق و حقيقت هدايت يابند؛ چنانكه مى‌فرمايد:

«وَلَقَدْ اَرْسَلْنا اِلى اُمَم مِنْ قَبْلِكَ فَاَخَذْناهُمْ بِالْبَأْساءِ وَالضَّرّاءِ لَعَلَّهُمْ يَتَضَرَّعُونَ * فَلَوْلا اِذْجاءَهُمْ بَاْسُنا تَضَرَّعُوا وَلكِنْ قَسَتْ قُلُوبُهُمْ وَ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطانُ ما كانُوا يَعْمَلُون»(1)

محققاً (پيامبرانى را) فرستاديم بسوى امّت‌هائى پيش از تو پس آنان را به بلا و مصيبت گرفتار ساختيم شايد (در برابر خداوند و عظمت او) احساس حقارت و كوچكى كنند پس چرا هنگاميكه بلاى ما به سوى‌شان آمد تضرّع و زارى نكردند و( توبه ننمودند تا نجات پيدا كنند، كه اگر تضرّع كرده بودند نجات مى‌يافتند) و ليكن دلهاشان سخت و سنگين شد و شيطان آنچه را (كه از اعمال زشت) مى‌كردند در نظرشان زيبا جلوه داد.

و در آيه ديگرى مى‌گويد:

«وَما اَرْسَلْنا فى قَرْيَة مِنْ نَبِىٍّ اِلاّ اَخَذْنا اَهْلَها بِالْبَاْساءِ وَ الْضَّراءِ لَعَلَّهُمْ يَّضَرَّعُوْن»(2)

و در هيچ شهرى پيامبرى را نفرستاديم جز آنكه اهل آن را به بلا گرفتار ساختيم باشد كه (بخدا باز گردند و در برابر او) تضرّع و زارى كنند.

در يك آيه ديگر اين حقيقت را به زبان ديگرى اظهار مى‌دارد و مى‌گويد:

«وَلَقَدْ اَخَذْناهُمْ بِالْعَذابِ فَما اسْتَكانُوْا لِرَبِّهِمْ وَما يَتَضَرَّعُوْن»(3)

---

1. انعام/ 43 و 42.

2. اعراف/ 94.

3. مؤمنون/ 76.

و حقّاً آنان را به عذاب گرفتيم پس (مع‌الوصف) در برابر پروردگارشان احساس كوچكى و زارى نكردند.

   اين آيه نيز بر همان حقيقت كه در آيات قبل آمده بود تأكيد مى‌كند يعنى خداوند امّت‌ها را گرفتار ميسازد تا بسوى وى تضرّع كنند لكن مع‌الوصف، همه افراد در برابر اين بلاها و اينگونه گرفتاريها عكس‌العمل يكسان نداشتند و بعضى بخاطر سنگ دلى تحت تأثير اين عوامل قرار نمى‌گرفتند در صورتيكه انتظار مى‌رفت وقتى گرفتار شدند بخود آمده از خواب غفلت بيدار شوند، از جهل و تاريكى برون آيند و حقيقت وجود خود را، در درون اين جهان هستى عظيم، دريابند و كوچكى و ناچيزى خويش را در برابر آفريدگار توانا، كه بر سراسر اين هستى عظيم تسلط دارد و همه هر چه دارند از آن اوست و از آن سرچشمه فياض بايشان افاضه شده، احساس كنند و در برابر او سر تعظيم و بندگى فرود آورند.

   اكنون اين سؤال مطرح است كه چرا بعضى از آدميان، سخت دل مى‌شوند و تحت تأثير اين عوامل هشداردهنده و بيدارگر، بخود نمى‌آيند و عظمت هستى و كوچكى خود را در نمى‌يابند و با تضرّع و لابه و انابه بسوى پروردگار خود و آفريدگار هستى باز نمى‌گردند؟ و با اينكه اين گرفتاريها و مشكلات اقتضا دارد كه در چنين اوضاع و احوالى بخود آيند چه عاملى انسانها را از تضرّع و بازگشت بخدا حتى در زمينه وجود گرفتاريها و مصائب باز ميدارد؟

   در پاسخ اين پرسش، قبلا هم گفته‌ايم كه: دلبستگى به دنيا و تعلّق به مادّيات، انسان را نسبت به مسائل معنوى سخت دل و غير قابل انعطاف مى‌سازد. اين كاملا، طبيعى است كه وقتى انسان توجّهات خود را بر چيزى متمركز ساخت و به اصطلاح به آن دل داد، نسبت به آنچه كه با آن چيز تضادّ و تزاحم دارد بى‌تفاوت و كم‌توجّه مى‌شود و به همين دليل است كه وقتى انسان به شخصى علاقه شديد پيدا مى‌كند، كمتر به اشخاص ديگر توجّه پيدا خواهد كرد.

   كسانيكه به دنيا و امور مادّى علاقه زياد دارند و به اين امور دل بسته‌اند از آنجا كه ارزشهاى معنوى و عالم آخرت و انس با خدا از سنخ ديگرى است و ربطى با لذائذ مادّى دنيوى ندارد؛ طبعاً، توجّه اين دنياداران نسبت به آن ارزشهاى معنوى كم خواهد شد. و اين امر نه تنها در عواطف و احساسات بلكه، نسبت به ديگر ابعاد روحى، روانى و رفتارى تأثير خود را مى‌گذارد. فى‌المثل، كسانيكه پر مى‌خورند و پر مى‌خوابند، زمينه حالات لطيف روحى در آنها مى‌ميرد؛ يعنى، نه تنها انسان را از خدا دور مى‌كند بلكه، نسبت به احساسات لطيف انسانى هم

آدمى را ضعيف خواهد كرد خواه اين احساسات ظريف مربوط به دنيا باشد يا آخرت.

   قرآن در جائى بلحاظ اين خصيصه مدح نصارا كرده مى‌گويد:

«... ولَتَجِدَنَّ اَقْرَبَهُمْ مَوَدَّةً لِلَّذينَ امَنُوا الَّذينَ قالُوا اِنّا نَصارى ذالِكَ بِاَنَّ مِنْهُمْ قِسّيسينَ وَرُهْبانَاً وَّ اَنَّهُمْ لايَسْتَكْبِرُونَ * وَاِذا سَمِعُوا مآ اُنْزِلَ اِالىَ الرَّسُولِ تَرى اَعْيُنَهُمْ تَفيضُ مِنَ الدَّمْعِ مِمّا عَرَفُوا مِنَ الْحَقِّ...»(1)

و نزديك‌ترين مردم از نظر دوستى و مودّت نسبت به مؤمنان كسانى را خواهى يافت كه گفتند، ما نصارى هستيم و اين بدان جهت است كه در ميانشان كشيشها و ديرنشينان هستند و آنان استكبار و سركشى نمىورزند و به هنگامى كه آيات نازل شده بر پيامبر را شنيدند مى‌بينى كه از چشمانشان اشك جارى مى‌شود بخاطر آنچه كه از حق شناختند.

   آن حالتى كه در كشيشها و ديرنشينان مسيحى است كه از دنيا كناره مى‌گيرند و به لذّتهاى مادّى، دل نمى‌بندند سبب مى‌شود تا احساسات و عواطفشان زنده بماند و رئوف و مهربان باشند. و در مقابل مسيحيان، قوم يهود را بيشتر به اين عنوان مطرح مى‌سازد كه همه‌اش در فكر ماديّات بودند چنانكه مى‌فرمايد:

«وَاِذْ قُلْتُمْ يا مُْوسى لَنْ نَصْيرَ عَلى طَعام وّاحِد فَادْعُ لَنا رَبَّكَ يُخْرِجْ لَنا مِمّا تُنْبِتُ الاَْرْضُ مِنْ بَقْلِها وَقِثّآئِها وَ فُومِها وَ عَدَسِها وَبَصَلِها قالَ اَتَسْتَبْدِلُونَ الَّذى هُوَ اَدْنى بِالَّذى هُوَ خَيْرٌ...»(2)

و بهنگام كه گفتيد: اى موسى ما هرگز بر يك نوع غذا صبر نمى‌كنيم پس از پروردگارت طلب كن تا از آنچه كه زمين مى‌روياند برايمان خارج سازد از سبزيجات، خيار، سير، عدس و پياز آن. (موسى) گفت: آيا در عوض آنچه كه بهتر است چيز بدتر و پست‌ترى را طلب مى‌كنيد.

   آرى «لَنْ نَصْبِرَ عَلى طَعام وّاحِد» نشانگر روح يهود است و با چنين خصيصه‌اى ديگر حالى براى اشك، شوق، گريه و ... باقى نمى‌ماند و احساسات و عواطف ظريف حتى آن بخش مربوط به دنيا در چنين انسانى خواهد مرد و تنها لذت شكم و دامن بر وى حكومت خواهد كرد.

---

1. مائده/ 83 و 82.

2. بقره/ 61.

   بنابراين، «قساوت قلب» داراى دو عامل خواهد بود: يك عامل مادّى كه بيشتر با بدن ارتباط دارد؛ يعنى، شكم بارگى و شهوترانى؛ و ديگر عامل روانى كه عبارتست از تعلّق دل به آنچه كه با احساسات معنوى و امور اخروى تعارض و تزاحم دارد. عامل نخست بطور كلّى احساس و عاطفه را در انسان ضعيف مى‌كند و عامل دوّم مسير احساسات و عواطف را از سوى خدا و آخرت و معنويات به سوى امور مادّى و دنيوى و زودگذر، منحرف مى‌سازد.

   در نتيجه، در مورد «قساوت» كه يكى از بيماريهاى خطرناك دل انسانى است براى پيشگيرى و علاج، لازمست روى اين دو عامل تكيه كنيم: هم سعى كنيم تا بدن بيش از حدّ از تمتعات مادّى و لذائذ جسمانى برخوردار نباشد، و هم سعى كنيم كه دلبستگى زياد به ماديّات و امور مزاحم با معنويات پيدا نكنيم و اينگونه تعلقات قلبى را از صفحه دل بزدائيم.