فصل اول
دين و سياست
سكولاريزم يا عينيت دين و سياست؟
پرسش:
رابطه دين و سياست چيست؟ و آيا هرگونه سياستى داخل در دين و جزء آن است؟
پاسخ: در زمينه رابطه دين با سياست در كشورهاى اسلامى و همچنين كشورهاى غربى نظريات بسيار متفاوتى ارائه گرديده است. اگر اين نظرات را روى يك طيف در نظر بگيريم در يك قطب آن نظريه «جدايى دين از سياست» و در قطب مخالف آن نظريه «ديانت عين سياست و سياست عين ديانت» قرار مى‌گيرد.
ما نخست به طرح اجمالى نظريه «جدايى دين از سياست» و نقد آن مى‌پردازيم، سپس به بيان ديدگاه خود درباره رابطه دين و سياست خواهيم پرداخت:
نظريه جدايى دين از سياست يا سكولاريزم(1)
سكولاريزم (يا سكولاريسم) بدين معناست كه حوزه و قلمرو هر يك از دين و سياست با يكديگر متفاوت است و «هيچ كدام از آنها نبايد در امور مربوط به قلمرو ديگرى دخالت كند» و يا به تعبير ديگر «هيچ يك از دين و سياست در قلمرو ديگرى دخالت نمى‌كند»(2)
مطابق اين نظريه (= سكولاريزم) اصولا دين و سياست همچون دو خط موازى‌اند كه هيچ نقطه تلاقى با يكديگر ندارند و مسير آنها جداى از يكديگر است و هر يك، به نهايت و پايانى غير از آن چه كه مقصد ديگرى است ختم مى‌گردد.
دين يك حوزه خاص دارد و سياست حوزه ديگرى. سياست تدبير امور جامعه است و دين يك رابطه شخصى بين انسان و خداست.
1. براى آشنايى بيشتر با «چگونگى ظهور سكولاريزم» ر.ك: «نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه»، استاد مصباح يزدى، ص 24 ـ 29.
2. تعبير اول از مقوله مفاهيم ارزشى (بايدها و نبايدها) و تعبير دوم از مقوله مفاهيم واقعى (هست‌ها و نيست‌ها) است.
سكولاريزم از نگاه برون دينى
برخى از طرفدران سكولاريزم، براى اثبات نظريه جدايى دين از سياست گفته‌اند: قبل از ورود به دين و با يك نگاه برون دينى، بايد اين سؤال را مطرح كنيم كه اصولا بشر چه احتياجى به دين دارد و در چه مسائلى نياز دارد كه دين او را راهنمايى كند؟
در پاسخ به اين سؤال، دو فرض را متصور دانسته‌اند: يكى اين كه بگوييم انسان در همه چيز و در همه امور زندگى خود نياز به دين دارد و خلاصه اين كه دين بايد همه مسائل را براى انسان حل كند. (اگر چنين پاسخى را بپذيريم، در اين صورت طبيعى است كه اگر احتياج به تشكيل حكومت هم پيدا كرديم بايد ببينيم دين چه مى‌گويد) اما همه مى‌دانند كه چنين نيست و هيچ دينى هم چنين ادعايى ندارد كه به ما بياموزد كه مثلا ساختمان يا سقف آن را چگونه بسازيم؛ پس به اصطلاح، نبايد «حداكثر» انتظار را از دين داشته باشيم.(1)
پس از اينكه نتوانستيم پاسخ اول را قبول كنيم تنها پاسخ ممكن در مورد انتظار ما از دين اين است كه بگوييم دين اساساً يك امر آخرتى است و كارى به زندگانى دنيا و امور دنيوى و اجتماعى ندارد و آنها را به علم و عقل و تدبير خود انسان واگذار كرده است و به اصطلاح بايد يك «حداقلّى» را از دين انتظار داشته باشيم، و از آنجا كه سياست مربوط به امور دنيوى بوده و در قلمرو حاكميت علم و عقل قرار دارد، اساساً از قلمرو و مسائل دينى خارج است و دست دين از دامان آن كوتاه است.
ارزيابى رابطه دين (اسلام) و سياست
قبل از هر چيز لازم است متذكر گرديم كه در اينجا، منظور ما از «دين»، خصوص اسلام، و سؤال اصلى ما در خصوص «رابطه اسلام با سياست» است. با توجه به اين نكته، براى تبيين رابطه دين و سياست ابتدا بايد مشخص كنيم منظور ما از واژگان دين و سياست چيست.
1و2. براى آشنايى بيشتر با دو مفهوم «دين حداقلى و حداكثرى» و نظر اسلام در اين‌باره ر.ك: «پرسش‌ها و پاسخ‌ها»، استاد مصباح يزدى ج 3، صص 45 ـ 50.
تعريف سياست
«سياست» در اصطلاح عرفى، داراى بار منفى بوده و توأم با حيله‌گرى، حقه‌بازى، نيرنگ و فريب است. اما بايد توجه داشت كه مراد ما از سياست، در اينجا، چنين سياستى نيست و روشن است كه چنين سياستى داخل در دين و جزء دين نمى‌باشد. منظور ما از سياست، «آيين كشور دارى» است و به تعبير دقيق‌تر، سياست در اين بحث به معناى «اداره امور جامعه به صورتى است كه مصالح جامعه - اعم از مادى و معنوى ـ را تأمين كند.»(1)
تعريف دين
منظور ما از دين (اسلام) مجموعه احكام، عقايد و ارزش‌هايى است كه توسط خداوند براى هدايت بشر و تأمين سعادت دنيا و آخرت بشر تعيين گرديده و بوسيله پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) به مردم ابلاغ و براى آنان تبيين گرديده و يا به حكم قطعى عقل كشف شده است.
با روشن شدن دو مفهوم «دين» و «سياست» اگر بخواهيم بدانيم كه آيا اسلام شامل امور سياسى نيز مى‌شود يا خير، بهترين راه مراجعه به خود اسلام است. بايد به متن قرآن و معارف و احكام دين، يعنى منابع دين اسلام، مراجعه كنيم تا ببينيم آيا اسلام راجع به سياست و تنظيم امور اجتماعى هم سخنى دارد يا فقط مشتمل بر مسائل فردى است. اگر كسى بگويد من اسلام را قبول دارم اما اسلام آن طورى كه قرآن گفته و آن‌گونه
1. از ديدگاه حضرت امام خمينى(رحمه الله)، سياست عبارتست از هدايت جامعه، در جهت مصالح دنيوى و اخروى ايشان معتقدند كه اين امر مختص به انبياء و علماى آگاه است. (صحيفه نور/ ج 13/ ص 218). از منظر ايشان، سياست ـ در اصطلاح عامش ـ بر سه نوع است: 1. «سياست شيطانى» كه در آن خدعه، نيرنگ، دروغ و استفاده از هر وسيله ممكن در جهت دستيابى به هدف، مجاز شمرده مى‌شود. 2.«سياست حيوانى» كه طى آن، حاكم صرفاً در جهت تحقق نيازهاى مادى جامعه و البتّه به دور از ابزار شيطانى، تلاش مى‌كند. 3. «سياست اسلامى» كه در آن به دو بعد مادى و معنوى انسان توجه شده، تلاش مى‌شود هر دو بعد انسان شكوفا گردد (ر.ك: صحيفه نور/ ج 13/ ص 218 و ج 4/ ص 21). بنابراين «سياست در تفكر دينى» عبارت است از امامت و رهبرى جامعه بر اساس مصالح مادى و معنوى.
براى آشنايى با نظرات انديشمندان غربى و اسلامى در باب «تعريف سياست»؛ ر.ك: «فلسفه سياست»، از انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمه الله)، ص 17 ـ 21.
كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرموده نيست، بديهى است كه اين سخن تناقض‌آميز و در واقع به معناى انكار اسلام و نفى آن است.
قرآن و تنظيم روابط اجتماعى
براى روشن شدن نظر قرآن، آشنايى اجمالى و مختصر با لغت عربى كافى است. با مراجعه به قرآن مى‌بينيم كه اسلام همانگونه كه مطالبى راجع به عبادات و اخلاق فردى دارد، براى زندگى و روابط خانوادگى، براى ازدواج، براى طلاق، براى معاملات و تجارت، براى تربيت فرزند، پيروى و اطاعت از «اولوالامر»، قرض(1)، رهن، جنگ و صلح، حقوق مدنى، حقوق جزايى، حقوق بين‌الملل، و مسائل نظير آنها دستورالعمل دارد. آيات فراوان و متعددى در قرآن راجع به اين امور است(2) و چندين برابر آنها در احاديث و روايات منقول از پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) وارد شده است.
به طريق ديگرى نيز مى‌توان وجود آيات مربوط به سياست را در قرآن تحقيق كرد. بدين ترتيب كه بر اساس نظريه تركيب حكومت (و نظام سياسى)، از سه قوه مقننه، قضائيه و مجريه، به بررسى آيات قرآن بپردازيم و ببينيم كه آيا قرآن كريم به مواردى كه مربوط به يكى از سه قوه است (يا وظايف و كارهاى آنها) اشاره‌اى كرده است يا خير؟
كار قوه مقننه، وضع قوانين و احكامى است براى اداره امور جامعه و كار قوه مجريه، اجراى قوانين وضع شده مى‌باشد و وظيفه قوه قضائيه، تطبيق قوانين كلى حقوقى و جزائى بر موارد خاص و بررسى اختلافاتى است كه بين مردم با خودشان و يا بين مردم و دولت بوجود مى‌آيد.
در مورد وظيفه قانونگذارى (منظور قوانين اجتماعى است) علاوه بر اين كه در قرآن و اسلام، قوانين مدنى، حقوقى، جزايى، قوانين تجارت و معاملات و... متعددى يافت مى‌شود، در قرآن حق ويژه‌اى براى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در نظر گرفته شده كه در موارد خاص و بر اساس شرايط متغير زمانى و مكانى، احكام و قوانين را وضع كند و مؤمنان موظف به
1. جالب است بدانيد كه بزرگترين آيه قرآن مربوط به قرض دادن است. ر.ك: بقره / 3 - 282.
2. به عنوان مثال ر.ك: بقره / 3 ـ 222، 230، 275، 3 - 282؛ نساء / 11، 20، 23، 35؛ مائده/ 1، 38؛ نور/ 2؛ احزاب / 49؛ حجرات / 9؛ جمعه / 10.
گردن نهادن به احكام صادره از سوى رسول خدا هستند:
«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ...»(1)
«هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند هيچ مرد و زن با ايمانى اختيارى (در برابر فرمان خدا) ندارد.»
در اين آيه شريفه اختيار نقض تصميم خداوند و پيامبرش از «مؤمنان» سلب شده است. زيرا كسى كه با آن قوانين مخالفت مى‌كند؛ يا پيامبر(صلى الله عليه وآله) را فرستاده خدا نمى‌داند كه روى صحبت ما با چنين شخصى نيست چرا كه خداوند نفرموده (و ما كان لكافرو لا كافرة) بلكه فرموده «وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة»؛ و يا اينكه با وجود اعتقاد به نبوت، درباره چنين حقى بحث مى‌كند، براى چنين شخصى بر اساس آيات قرآن استدلال مى‌كنيم كه همچنان كه هر مؤمنى كه تحت سلطه حكومت اسلامى زندگى مى‌كند و نبوت پيامبر(صلى الله عليه وآله)را قبول دارد، و احكام خداوند را لازم‌الاطاعه مى‌داند، دستورات پيامبر(صلى الله عليه وآله) را نيز بايد لازم‌الاطاعه بداند. همان گونه كه ولايت پيامبر و جانشينان شايسته او (اولوالامر) بر همه مومنان با امثال آيه شريفه: «اَلنَّبىُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ...» و «اطيعوا اللّه و رسوله و اولى الامر منكم»(2) نيز ثابت شده است.
پس قرآن كريم در مورد وظيفه قوه مجريه و اجراى قوانين نيز اظهار نظر نموده است.
اما نسبت به قوه قضائيه و مسأله حل اختلافات و نزاع‌ها نيز قرآن كريم سكوت نكرده است:
«فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً»(3)
«پس قسم به پرورگارت كه ايمان نمى‌آورند مگر اين كه در اختلافاتى كه بين آنان پديد مى‌آيد تو را قاضى قرار دهند و بعد از آن هيچ احساس ناراحتى در قلب و دلشان نسبت به قضاوت تو نداشته باشند و تسليم محض باشند.»
1. احزاب/ 36.
2. احزاب/ 6: «پيامبر نسبت به مؤمنان، از خود آنها مقدم‌تر است.»، نساء/ 59.
3. نساء/ 65.
نه تنها اصل مسأله قضاوت و وظيفه قوه قضائيه در اسلام تثبيت شده بلكه مى‌بينيم آن را شرط ايمان قرار داده است و با تأكيد خاصى قسم ياد مى‌كند كه مردم ايمان نمى‌آورند تا اين گونه بشوند كه در موارد اختلافشان تو را قاضى قرار دهند و براى داورى به نزد تو آيند (نه آنكه به ديگران مراجعه كنند)، و پس از قضاوت تو نه تنها عملا اعتراضى نداشته باشند بلكه قلباً نيز از قضاوت تو، حتى اگر بر عليه آنان حكم كرده باشى، هيچ گونه احساس كدورت و ناراحتى نداشته باشند و با كمال رضا و رغبت حكم تو را بپذيرند.
اكنون سؤال اين است كه چه در حيطه وضع و اجراى قانون (قوه مقننه و مجريه) و چه در حيطه قضاوت و دادرسى (قوه قضائيه) آيا بالاتر از آن چه در اين آيات آمده، مى‌شود در امور كشور دارى و مسائل مربوط به جامعه، دخالت كرد؟ و آيا با توجه به اين آيات ـ و صرف نظر از روايات و احاديث فراوان در اين زمينه ـ باز هم جايى براى اين ادعا كه اسلام ربطى به سياست ندارد و در امور اجتماعى دخالت نكرده باقى مى‌ماند؟!
اقلى يا اكثرى بودن دين
همانگونه كه اشاره كرديم درباره رابطه دين و سياست برخى گفته‌اند بايد اين مسأله را از نگاه برون دينى بررسى كنيم و قبل از اينكه به سراغ دين و محتواى آن برويم بايد ببينيم اساساً چه انتظارى از دين بايد داشته باشيم و پاسخ داده‌اند كه چون نمى‌شود حداكثر انتظار (رفع تمام نيازهاى دنيوى و اخروى انسان) را از دين داشت، بايد حداقل مطالب را از دين انتظار داشته باشيم و در يك كلمه انتظار ما از دين بايد تبيين مسائل مربوط به آخرت باشد.
مغالطه اين استدلال در اين است كه اين مسأله فقط دو راه حل و دو گزينه ندارد كه مجبور به انتخاب يكى از آن دو باشيم. نه چنين است كه ما بايد همه چيز را از دين ياد بگيريم حتى نوع و طريق غذا پختن و نه چنان است كه دين منحصر به رابطه انسان با خدا باشد.
بلكه حق اين است كه در هر امرى، آن‌گاه كه رابطه و تأثيرش با آخرت سنجيده شود («الدنيا مزرعة الاخره» دنيا كشتزار آخرت است.) دين به قضاوت مى‌نشيند. در هر كارى، آن گاه كه اثرش در كمال نهايى انسان (قرب و بُعد به خداوند) در نظر گرفته شود و
در نتيجه رنگ ارزشى بگيرد دين اظهارنظر مى‌كند و به زبان ساده، حلال و حرام افعال ما را بيان مى‌كند. و به ساير جهات آنها ـ نظير اينكه در ظرف چينى غذا بخوريم يا غير آن ـ كارى ندارد. مى‌گويد اگر بعضى غذاها را بخوريم حرام است و در تكامل انسان اثر منفى دارد لذا بار ارزشى منفى پيدا مى‌كند:
«إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً.»(1)
«كسانى كه به نا حق اموال يتيمان را مى‌خورند قطعاً آتش در شكمهايشان تناول مى‌كنند و زود است كه به آتش جهنم وارد شوند.»
پس اسلام در هر فعلى از زاويه ارزشى آن نظر مى‌كند و سخن مى‌گويد و ارزش مثبت و منفى آن ـ و اينكه موجب كمال يا سقوط انسان است ـ را بيان مى‌كند.
اين جهت ارزشى ـ و تأثير مثبت و منفى يك فعل در كمال انسان ـ گاهى آن قدر روشن است كه بيان تعبدى از ناحيه دين لازم نيست مثل گرفتن يك لقمه نان از دست يك كودك يتيم. ولى در اكثر موارد، عقل اين توانايى را ندارد كه وجوه ارزشى افعال و مقدار تأثيرى كه در سعادت و شقاوت ما دارد را درك كند، اينجاست كه دين بايد دخالت كند و نوع و درجه تأثيرى را كه اين فعل مى‌تواند در كمال نهايى ما ـ قرب و بعد به خداوند ـ داشته باشد بيان نمايد.
اكنون انسانهاى منصف قضاوت كنند: آيا دينى كه از نماز و روزه و حج و طهارت و نجاست گرفته تا خريد و فروش، رهن و اجاره، ازدواج و طلاق، روابط زن و شوهر، روابط فرزند با پدر و مادر، جنگ و صلح، روابط با ساير ملل، و تا خوردن و آشاميدن، لباس پوشيدن و زينت كردن، خانه ساختن و تفريح كردن و حتى تعيين ماههاى سال سخن گفته و دخالت كرده، دين اقلّى است؟ و آيا چنين دينى سياسى است يا غير سياسى؟
آيا هيچ انسان عاقلى مى‌تواند بپذيرد كه فى المثل خوردن گوشت خوك در سعادت و شقاوت انسان اثر دارد و بنابراين دين بايد به آن بپردازد اما نوع حكومت و اداره امور جامعه هيچ تأثيرى در اين زمينه ندارد و اسلام درباره آن و ابعاد ارزشى آن نظرى مثبت يا منفى ندارد؟!
1. نساء / 10.
خلاصه بحث
اسلام همه شؤون سياسى را در بر مى‌گيرد و همه زندگى ما در قلمرو دين قرار مى‌گيرد و هيچ شأنى از شؤون زندگى انسان اعم از زندگى فردى، اجتماعى، خانوادگى، روابط زن و شوهر، روابط پدر و فرزند، روابط امّت و امام و حتى روابط با ساير ملل كه با آنها چگونه رفتار كنيم خارج از قلمرو دين نيست. با مرورى بر آيات كريمه قرآن ـ حتى اگر به روايات مراجعه نداشته باشيم ـ روشن مى‌شود كه سياست متن اسلام است و ما اسلام بى‌سياست نداريم. آن اسلامى كه منبعش قرآن و سنّت است، ممكن نيست با سياست بيگانه باشد.(1)
از سوى ديگر، بر خلاف سكولاريسم كه دين و سياست را همچون دو خط موازى مى‌داند كه هيچ نقطه تلاقى با يكديگر ندارند و مسير آنها جداى از يكديگر است و هر يك به نهايت و پايانى غير از آن چه كه مقصد ديگرى است ختم مى‌گردد، اسلام سياست و رفتارهاى سياسى را همچون رفتارهاى اجتماعى و اعمال فردى روى يك خط و مسير و به طرف هدفى واحد مى‌داند. آن هدف رسيدن انسان به سعادت و كمال نهايى، يعنى قرب به خدا، است كه از مسير عبوديّت و اطاعت خدا در همه عرصه‌هاى اجتماعى و سياسى و فردى به دست مى‌آيد، و در واقع هدف سياست و رفتارهاى سياسى در اسلام همان هدف ترسيم شده براى دين از سوى خداست؛ به نحوى كه عمل نكردن به احكام سياسى و اجتماعى اسلام همان قدر انسان را از رسيدن به سعادت جاويدانش محروم مى‌كند كه عمل نكردن به احكام فردى مانند نماز و روزه. بلكه گاهى عمل كردن به واجبات سياسى و اجتماعى اسلام اساس ايمان و شرط قبولى ساير اعمال است. چنان كه در مذهب شيعه پذيرش ولايت ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ به عنوان يك امر سياسى و اجتماعى شرط تأثير ايمان و اعمال شايسته در سعادت جاودانى است.
1. باز هم تأكيد مى‌كنيم كه سياستى كه داخل در دين و متن اسلام است، سياست به معنى آيين كشوردارى است (و به عبارت جامعتر: روش اداره جامعه يا تنظيم جامعه به صورتى كه به مصالح و خواسته‌هاى ـ دنيوى و اخروى ـ جامعه تحقق بخشيده شود) و منظور ما از سياست آن مفهومى نيست كه بار منفى دارد و توأم با دروغ و حقه‌بازى و نيرنگ و فريب دادن ديگران است.
اسلام و نظريه سياسى
پرسش:
آيا دين بايد در سياست و حكومت ديدگاه خاصى داشته باشد كه اسلام در صدد است نظريه سياسى ارائه بدهد؟
پاسخ: اين همان سؤال جدى و معروفى است كه قرنها در كشورها و جوامع گوناگون مطرح گشته و در كشور ما نيز به خصوص از زمان مشروطيت، محل بحث قرار گرفته است.
در فرهنگ غربى، دين از جامعيت برخوردار نيست و به گونه‌اى تعريف مى‌شود كه عرصه‌هاى مسائل اجتماعى و سياسى را دربرنمى‌گيرد و دين تنها بيانگر رابطه انسان با خدا و ترسيم‌كننده رابطه شخصى و فردى با خداوند است. از اين منظر مسائل اجتماعى و سياسى و بين‌المللى و روابط بين دولت و مردم و دولت‌ها با يكديگر از حوزه رابطه انسان با خداوند خارج است و در نتيجه بيگانه با دين است.
اما از نگاه مسلمانان، دين داراى جامعيت بوده و همه مسائل فردى و اجتماعى انسان را دربرمى‌گيرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسانهاى ديگر و همه عرصه‌هاى مسائل اجتماعى، سياسى و بين‌المللى مى‌شود، چون از منظر اسلام خداوند حاكم بر جهان و انسان است. بنابر اين عرصه سياست، اقتصاد، تعليم و تربيت و مديريت و ساير مسائلى كه به زندگى انسان ارتباط دارد زيرمجموعه احكام و ارزشهاى دين است. و به قول مرحوم مدرس(رحمه الله) «ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ماست».
از اين رو، دين فراگيرى چون اسلام ـ همان گونه كه از منابع تحريف ناشده آن، يعنى قرآن و سنّت معتبر بدست مى‌آيد ـ درباره سياست و حكومت نيز ديدگاه و نظريّه ارائه مى‌دهد و تنها در محدوده تنگ بيان رابطه شخصى انسان با خدا خلاصه نمى‌شود.
نياز جامعه به حكومت و ديدگاه اسلام در اين باره
پرسش:
آيا اساساً جامعه نياز به حكومت دارد؟ ديدگاه اسلام در اين باره چيست؟
پاسخ: اكثر قريب به اتفاق انديشمندانِ فلسفه سياسى، وجود حكومت در جامعه را لازم مى‌دانند. يعنى معتقدند كه در جامعه بايد ارگانى و مجموعه‌اى وجود داشته باشد كه دستوراتى صادر كند و ديگران اطاعت كنند، يا مقرراتى را كه مورد قبول جامعه است به اجرا درآورد و جلوى متخلّفان را بگيرد و آنها را مجازات كند.
تنها آنارشيست‌ها اعتقادى به ضرورت حكومت براى جامعه ندارند. اين گروه كه در بين فلاسفه قديم يونان طرفدارانى داشتند، معتقد بودند كه اگر مردم قوانين را بشناسند و با تعهّد اخلاقى به آن عمل كنند، نيازى به حكومت نخواهد بود.
شكّى نيست كه اين تصوّر، خام و خيال‌پردازانه است. كسانى كه واقعيّت‌هاى زندگى انسان و واقعيّت‌هاى جامعه انسانى را مى‌شناسند و كسانى كه به تاريخ بشريت و جوامع گذشته و حال آگاهند، هيچ گاه احتمال نمى‌دهند كه لااقل در آينده نزديك وضعيّتى پيش مى‌آيد كه بر اثر رواج و گسترش ارزشهاى اخلاقى در بين مردم، همه به صورت خودكار كار نيك انجام مى‌دهند و گرد كار بد نمى‌گردند؛ هيچ كس دروغ نمى‌گويد، خيانت نمى‌كند، نظر سوء به مال و ناموس مردم نمى‌دوزد، تجاوز به حقوق مردم نمى‌كند، و همين طور در ارتباط با مسائل بين‌المللى نيز هيچ كشورى به همسايگان خود تجاوز نمى‌كند. بر اساس تجربه، كم و بيش همه مردم دريافته‌اند كه هر جامعه‌اى چنين نيازى را دارد.
اسلام نيز بى‌نيازى جامعه از حكومت و قوّه قهريه در پرتو برخوردارى از تربيت سالم و شناخت مصالح و مفاسد و قوانين را خيالى خام و به دور از واقع مى‌داند. از اين رو در آيات آفرينش حضرت آدم، داستان خلقت انسان به گونه‌اى تبيين شده است كه كاملا نقاط ضعف و امكان لغزش انسان را نمايان مى‌سازد:
«وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الاَْرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَ تَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَ يَسْفِكُ الدِّماءَ وَ نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ»(1)
(به خاطر بياور) هنگامى را كه پروردگارت به فرشتگان گفت: من در روى زمين جانشينى (نماينده‌اى) قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند: آيا كسى را در آن قرار مى‌دهى كه فساد و خونريزى كند؟ ما تسبيح و حمد تو را بجا مى‌آوريم و تو را تقديس مى‌كنيم. پروردگار فرمود: من حقايقى را مى‌دانم كه شما نمى‌دانيد.
وقتى فرشتگان از فساد اجتماعى و خونريزى انسانها خبر مى‌دهند خداوند سخن آنان را انكار نمى‌كند؛ بلكه در پاسخ آنها به حكمت آفرينش انسان اشاره مى‌كند كه فرشتگان از آن بى‌خبر بودند.
همچنين در پاره‌اى از آيات ديگر خداوند برخى از ضعفهاى اخلاقى انسان را بيان مى‌كند، از جمله آيات:
1. «إِنَّ الاِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً. إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً. وَ إِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً»(2)
به يقين انسان حريص و كم‌طاقت آفريده شده است، هنگامى كه بدى به او رسد بى‌تابى مى‌كند؛ و هنگامى كه خوبى به او رسد از ديگران باز مى‌دارد (و بخل مىورزد).
2. «... إِنَّ الاِْنْسانَ لَظلُومٌ كَفّارٌ.»(3)؛ انسان بسيار ستمگر و ناسپاس است.
جالب اين كه در آيه فوق خداوند انسان را «ظلوم» معرفى مى‌كند كه صيغه مبالغه و به معناى بسيار ظلم‌كننده است. اين تعبير حاكى از آن است كه ظلم، طغيان و ناسپاسى در بين انسانها به حدّى است كه قابل چشم‌پوشى نيست و همواره جوامع انسانى آكنده از ظلم و ناسپاسى خواهد بود و اين تصوّر پذيرفته نيست كه با تعليم، تربيت، ارشاد، موعظه و نصيحتِ مردم، مى‌توان جامعه‌اى را ساخت كه تمام اعضايش رفتار خوب و پسنديده داشته باشند؛ كه در اين صورت ديگر نيازى به دولت و قوّه قهريه نباشد.
همواره، در بين انسانها تخلّف از قانون، ارتكاب جرم و بزهكارى وجود داشته است و براحتى مى‌توان پيش‌بينى كرد كه در آينده نيز چنين خواهد بود. حتّى نمى‌توان انتظار
1. بقره / 30.
2. معارج / 19 ـ 20.
3. ابراهيم / 34.
داشت كه در دوران حاكميت حضرت ولى عصر عج اللّه تعالى فرجه الشريف، جامعه‌اى كاملا ايده‌آل و مطلوب ايجاد گردد كه كاملا عارى از گناه و عصيان باشد. البتّه ساختار آن حكومت و اِعمال قدرت از سوى آن به گونه‌اى است كه هيچ ظلم و فسادى بى‌پاسخ نمى‌ماند و اجراى عدالت فراگير مى‌شود و به اين دليل، در ميدان زندگى اجتماعى و آشكارا، تخلفات كاهش مى‌يابد، ولى به طور كلى برچيده نمى‌شود؛ چون انسان از ماهيت فرشته برخوردار نمى‌گردد و كماكان ماهيت او انسانى است و زمينه عصيان، گناه، تخلف و بزهكارى در او وجود دارد.
آنان كه با مبانى ارزشى و اخلاقى بيگانه‌اند كه وضعشان روشن است، اما افراد شايسته و نيك نيز گاهى مرتكب گناه و تخلف مى‌شوند. طبيعى است كه براى برخورد و جلوگيرى از تخلفات ضرورت دارد كه قوانين شايسته‌اى وجود داشته و پياده شوند. زيرا اگر قوانين براى اجرا و پياده شدن در جامعه تدوين گشته‌اند، بايد مجرى و ضامن اجرا داشته باشند. عمده‌ترين دليل بر وجود حكومت، همان ضمانت اجراى قوانين در همه سطوح و جامعه است. به عبارت ديگر، براى اين كه قانون بدون متولّى نماند و تعطيل نگردد و براى اين كه جلوى تخلفات گرفته شود و براى اين كه جلوى توطئه و حركت بر عليه امنيت جامعه گرفته شود و براى اين كه جلوى هجوم دشمنان خارجى به كشور و جامعه اسلامى سدّ شود، بايد دولتى برخوردار از قوه قهريه و توان كافى تشكيل گردد كه به رتق و فتق امور و اجراى قوانين و صيانت از باورها و ارزشها و حفظ امنيت داخلى و خارجى جامعه بپردازد.
در كلمات اميرالمؤمنين، در نهج‌البلاغه، آمده است كه حتى اگر جامعه حكومت صالح و شايسته‌اى هم نداشته باشد، يك حكومت فاجر از بى‌حكومتى بهتر است.(1) زيرا اگر حكومت، يا ضامن اجراى قانون وجود نداشته باشد، هرج و مرج خواهد شد و در نتيجه، حقوق افراد پايمال، و مصالح جامعه هم تضييع مى‌شود.
پس از نظر اسلام، عدم ضرورت حكومت پذيرفته نيست، بلكه يكى از واجب‌ترين وظايف اجتماعى مردم اين است كه حكومت صالح را بر سر كار بياورند تا مصالح جامعه را تأمين كند.
1. «وَ اِنَّهُ لابُدَّ لِلنّاسِ مِنْ أَمير بَرٍّ أَوْ فاجِر يَعْمَلُ فى إِمْرَتِهِ الْمُؤْمِنُ وَ يَسْتَمْتِعُ فيها الْكافِرُ» و همانا مردم را حاكمى بايد نيكوكردار يا تبهكار، تا در حكومت او مرد با ايمان كار خويش كند و كافر بهره خود برد (نهج البلاغه، خ 40).
انديشه جدايى دين و سياست و انگيزه طرح آن
پرسش:
انديشه جدايى دين از سياست كى و توسّط چه كسانى مطرح شد؟ انگيزه صاحبان اين تفكّر چه بود؟
پاسخ: همان گونه كه بارها گفته‌ايم، اسلام دينى است فراگير كه علاوه بر جنبه‌هاى فردى درباره عرصه‌هاى اجتماعى و بويژه سياست و حكومت داراى دستورالعمل و برنامه است. اين حقيقت با نگاهى گذرا به متن قرآن و سنّت معتبر، يعنى منابع دين اسلام، به روشنى نمايان است و عملكرد پيامبران الهى و نيز پيغمبر اسلام و ائمه طاهرين ـ عليهم السلام ـ نيز گواه اهتمام و توجّه ايشان به امر سياست و حكومت است. با اين همه همواره طواغيت تلاش كرده‌اند كه معيارها و احكام دينى در حكومت دخالت داده نشود و صالحان بر جامعه حاكم نگردند.
از ريشه‌دارترين و دل‌پسندترين اميال و هوس‌هاى انسانى، حبّ رياست و به خدمت گرفتن انسانهاى ديگر است: افراد جاه‌طلب در طول تاريخ كوشيده‌اند كه به هر قيمتى ـ گر چه به بهاى فدا كردن پيامبران و اولياى خدا و حكومتهاى الهى ايشان ـ به مسند قدرت تكيه زنند. در عين حال هرگاه جامعه، جامعه‌اى دينى بوده و اكثريت افراد آن معتقد به دينى بوده‌اند، حكومتهاى جور(1) با استفاده از رنگ و لعاب دينى در پى كسب قدرت و حاكميت بر مردم برآمده‌اند؛ و چنانچه وجود شخصيت‌هاى والايى چون پيامبران و ائمه طاهرين(عليهم السلام) را مانع اقبال عمومى نسبت به خود ديده‌اند، به انواع نيرنگ‌ها و حيله‌ها، سعى در كاستن نفوذ ايشان كرده، و با ابزارى چون تخريب شخصيت، محصور كردن، تبعيد، هم‌پايه معرفى كردن شخصيت خود با آنها، و در
1. بطور كلّى هر حكومتى كه از راهى غير از اراده تشريعى و اذن خداى متعال برپا شود و در صدد حاكميّت احكام و ارزشهاى اسلامى و مبارزه با بدعت‌ها بر نيايد، در عرف دينى «حكومت جور» يا «حكومت طاغوت» ناميده مى‌شود.
صورت لزوم قتل آن بزرگواران پايه‌هاى قدرت خويش را مستحكم نموده‌اند. يا آن كه با جذب و همراه كردن برخى عالمان و روحانيونِ دين به دنيافروش سعى در تأييد حكومت خويش بوسيله آنان، و جلوگيرى از شورش متديّنان كرده‌اند و به هر حال جامعه را از حكومت واقعى دين و دين‌مداران محروم ساخته‌اند؛ و گرچه دين را از سياست جدا نموده‌اند اما سياست شيطانى آنها دين را چونان اسيرى به خدمت گرفته و از آن بهره‌كشى كرده است.
از اين رو، پيشينه جدايى دين از سياست در صحنه عمل به نخستين حكومتهاى طاغوتى و شيطانى باز مى‌گردد و ريشه در دوردست‌هاى تاريخ زندگى بشر بر روى زمين دارد. اما از ديدگاه نظرى عواملى باعث شكل‌گيرى انديشه جدايى دين از سياست در مغرب زمين شد:
بازيچه قرار گرفتن دين در دست اربابان و قدرت‌طلبان كليساى قرون وسطى، كه دينى تحريف شده و خودساخته را جايگزين تعاليم مسيح(عليه السلام) كرده بودند، و در حقيقت حكومتى دنيوى و فاقد ارزشهاى معنوى به نام مسيحيت و به نام حكومت خدا و دعوت به آسمان و ملكوت حاكم كرده و تحت لواى آن جنايات بسيارى نموده بودند، يكى از اصلى‌ترين عوامل زمينه‌ساز سكولاريزم در اروپا شد. از طرف ديگر كسانى كه به هر دليل وجود دين در عرصه‌هاى اجتماعى را به سود خود نمى‌ديدند با دستاويز قرار دادن پاره‌اى عملكرد سران كليسا به تلاشى گسترده جهت حذف دين از عرصه حكومت و اجتماع دست زدند.
نفوذ وسيع و خودسرانه كليسا در شؤون گوناگون زندگى مردم، و روا داشتن ظلم و تبعيض، مقابله با نوآورى، نداشتن بنيه علمى و خالى بودن از درون مايه اصيل و محكم شرايطى فراهم آورد كه از آن به عصر تاريكى ياد مى‌شود. عاقبت فساد دستگاه كليسا و عواملى چند دست به دست هم داد و نهضت بزرگى عليه كليسا و پاپ رقم زد و به دنبال آن و به دليل انگيزه‌هايى خاص، ريشه تمام مشكلات و مصائب و عقب‌ماندگى‌ها دين شناخته شد. و شعار كليسا كه «خدا، آسمان و ملكوت» بود جاىِ خود را به شعار «انسان، زمين و زندگى» داد.
طبيعى است كه اگر انسان به زمين چسبيد و رابطه‌اش با ملكوت گسست، او خود را
به جاى خدا خواهد نشاند و زندگى خود را به همين دنيا، و هدفش را التذاذ هر چه بيشتر مادى تعريف خواهد كرد كه هيچ قيدى از جمله «دين» حق محدود كردن او را ندارد. اينعوامل بهمراه نهضت اصلاح دينى مارتين لوتر (= پروتستانتيسم) باعث شكل‌گيرى و گسترش سكولاريزم و انديشه جدايى دين از سياست در مغرب زمين شد و پس از رنسانس به اوج خود رسيد.
اما دين اسلام با منشور جاويد آن؛ يعنى قرآن كريم، و گنجينه عظيمى از معارف بلند، دين كامل و زنده و پويايى است كه برنامه زندگى‌ساز بشر تا انجام تاريخ است و تعاليم و سيره عملى اولياى دين و علماى راستين به گونه‌اى بوده است كه هرگز قابل مقايسه با مسيحيت و عملكرد بزرگان آن نيست. از اين‌رو، پس از آن كه قدرت‌هاى شيطانى و سلطه‌جوى برخاسته از فرهنگ غرب پديدار شدند و در صدد تسخير جهان برآمدند، دين اسلام را مانع عمده در راه بهره‌كشى و قدرت‌طلبى خويش در جوامع اسلامى ديدند و دانستند كه قدرت و توسعه اسلام اساس آنها را تهديد مى‌كند. لذا تلاش وسيعى را براى تهى كردن اسلام از معناى اصلى خود و حذف آن از صحنه اجتماع و سياست انجام دادند و در اين راستا به هدايت و حمايت افراد ناآگاه و فريب‌خورده و جريان‌هاى وابسته پرداختند.
در اوان حكومت قاجاريه، همراه با تهاجم فرهنگ غرب به جوامع اسلامى، عده‌اى از دانش‌آموختگان فرنگ كه فريفته آن ديار شده و در برابر زرق و برق تمدّن غرب خود را باخته بودند پس از بازگشت درصدد برآمدند تجربه دين‌زدايى غرب را در جهان اسلام هم بيازمايند و با همراهى گروهى ناآگاه و برخى افراد بى‌بندوبار، كه شرايط جامعه اسلامى براى آنان قابل تحمّل نبود، و نيز غرض‌ورزان دين‌ستيز شروع به ترويج انديشه جدايى دين از سياست و حذف دين از عرصه باور مردم نمودند. اوج اين حركت در نهضت مشروطيّت و به دار آويختن شيخ شهيد، شيخ فضل الله نورى(رحمه الله)، خود را نشان داد.
على‌رغم تمام فعاليت‌هاى دشمنان و دورنگاه‌داشتن دين از صحنه‌هاى اجتماعى و جايگاه واقعى آن، نفوذ و تأثير اسلام بر جوامع اسلامى هرگز رو به افول ننهاد و اين امر غرب و غربزدگان را به سختى مى‌آزرد و آنها را وامى‌داشت تا با انگيزه‌هاى دنياپرستانه خود هر بار به گونه‌اى به ستيزه با دين روى آورند تا آثار دين را از جامعه و عقل و دل مسلمانان برچينند.
پيروزى انقلاب اسلامى در ايران و برپايى نظامى مبتنى بر دين در كشور ما بسيارى معادلات و محاسبات دشمنان را بر هم زد و نه‌تنها تلاش دراز مدّت و طولانى آنان براى دين‌زدايى را ناكام گذاشت بلكه مى‌رود تا افقى نو فراروى ساير مسلمانان و حتّى بشريت براى بازگشت به دين بگستراند. به همين دليل طبيعى خواهد بود كه مبارزه دشمنان با چنين نظام مبتنى بر دين روزافزون، و هر نوبت در شكلى جديد صورت پذيرد.
بنابر اين، دشمنان براى رسيدن به منافع حيوانى و شيطانى خويش با همراهى دنباله‌هاى داخلى خود، كه گاه خود را اسلام‌شناس نيز معرّفى مى‌كنند، تا سخنانشان در مردم مسلمان ما مؤثر افتد، سعى در ترويج تفكّر فرسوده و ارتجاعى جدايى دين از سياست دارند تا به اين وسيله مطامع خويش را برآورده كنند و راه سلطه مجدّد بر ايران، و انزوا و حذف اسلام را از مسائل جدّى زندگى فراهم نمايند و سياست جهانى‌سازى و يكسان‌سازى فرهنگى خود، و حاكميّت نظام ليبرال دمكراسى بجاى نظام سعادت‌ساز اسلامى را به پيش برند.
اميد آن كه هوشيارى و شور اسلامى و انقلابى مردم مسلمان ما هرگز اجازه تحقق اهداف پليد دشمن، و به هدر رفتن ثمره تلاش و زحمت اولياى الهى و شهداى گرانقدر را ندهد. ان شاءالله.
نظريه سياسى اسلام: تأسيسى يا امضايى؟
پرسش:
آيا نظريه اسلام در باب سياست و حكومت يك نظريه ابتكارى و به اصطلاح تأسيسى است يا يك نظريه امضايى و تاييدى؟
پاسخ: در توضيح سؤال بايد گفت: نظريه تأسيسى يا ابتكارى در اسلام نظريه‌اى است كه ابتكار خود اسلام است و از طرف خداوند نازل شده است و مثل ساير احكام تعبدى «نازل من عندالله» است. در مقابل نظريه تأسيسى، نظريه امضايى است؛ يعنى در بسيارى از مسائل، عقلا سيره و رفتارى دارند كه آن رفتار به امضاء اسلام رسيده است، اصطلاحاً به پذيرش رفتار عقلا از سوى اسلام «امضاى روش عقلا» گفته مى‌شود. مثلا مردم قبل از اسلام معاملاتى را انجام مى‌دادند كه از ناحيه اسلام چگونگى و روش معامله مشخص نشده بود، بلكه روشهاى معمول كه عقلا براى خود انجام مى‌دهند، مرسوم بود. با پيدايش اسلام روش جديدى براى معامله بيان نشد بلكه اسلام معمول معاملاتى را كه در بين مردم رايج بود امضا كرد مگر موارد خاصى كه با اسلام منافات داشت مثل معامله ربوى.
اما سؤال اين است كه آيا مسأله حكومت و سياست هم از اين قبيل است؛ يعنى يك نظريه امضايى است؟ يا اسلام مستقلا نظريه‌اى را مطرح كرده و هيچ نظر ديگرى را امضا نكرده است؟ اسلام در باب سياست و حكومت و مجموعه اصول و شيوه‌هاى كاربردى سياسى و اجتماعى، نقش ابتكارى و تأسيسى دارد نه اينكه صرفاً به امضا و قبول نظرات و آراء عقلا دست زده است. بنابراين، چون اسلام در اين باب نظريه مستقل و تأسيسى دارد، حكومت اسلامى بايد بر اساس اين نظريه تشكيل شود نه به شكل حكومتهاى موجود ديگر.
البته تأسيسى بودن نظريّه اسلام راجع به سياست و حكومت بدان معنا نيست كه اين دين سترگ تنها يك شكل خاصى از حكومت را براى تمام زمان‌ها و جوامع پيشنهاد كرده
است، بلكه مقصود آن است كه اسلام مجموعه‌اى از اصول، معيارها و شاخصه‌ها را تعيين كرده است كه در تمام زمان‌ها و جوامع رعايت آنها براى حكومت الزامى است و عدم توجّه به اين مجموعه قوانين و ملاك‌ها حكومت را نامشروع و غير قابل پذيرش خواهد كرد؛ و چنان نيست كه هر شكلى از حكومت كه در دنيا رايج است مورد پذيرش اسلام قرار گيرد.
حكومت اسلامى و تئوكراسى
پرسش:
آيا حكومت اسلامى همان «حكومت تئوكراسى قرون وسطى» در شكلى جديد نيست؟
پاسخ: حكومت تئوكراسى يعنى حكومت خدايى. اين نظريه در قرون وسطى و در اروپا از سوى كليسا ابراز مى‌شد و كليسا بخصوص كليساى كاتوليك مدعى بود كه از طرف خدا بر مردم حكومت مى‌كند. در مقابل، برخى از فرقه‌هاى مسيحى معتقدند كه اصلا دين حضرت مسيح با مسائل سياسى ارتباطى ندارد و به اصطلاح طرفدار تفكيك دين از سياست‌اند. اما فرقه هايى از مسيحيت و بخصوص دستگاه كاتوليك، در قرون وسطى، طرفدار دخالت دين در سياست و حكومت بودند و حكومت را حق دستگاه پاپ مى‌دانستند. آنها معتقد بودند كه كليسا از طرف خداوند از چنان اقتدارى برخوردار است كه مى‌تواند بر مردم حكومت خدايى داشته باشد و مردم موظف‌اند كه به فرمان خداوند از دستورات پاپ اطاعت كنند؛ اين شكل از حكومت «حكومت تئوكراسى» نام گرفت.
آيا وقتى گفته مى‌شود اسلام حكومت الهى را پيشنهاد مى‌كند منظور همان حكومت تئوكراسى است كه در قرون وسطى توسط كليسا اعمال مى‌شد؟ آيا همان طور كه در حكومت تئوكراسى، خداوند اختيارات گسترده‌اى به حاكم داده است و او به هر شيوه و هر گونه‌اى كه خواست مى‌تواند بر مردم حكومت كند، در حكومت اسلامى هم چنين است؟
در پاسخ بايد گفت: حكومت الهى كه ما به آن معتقديم با تئوكراسى غربى از زمين تا آسمان فرق دارد. زيرا در قرون وسطى، كليسا حكومت را حق خود مى‌دانست كه از ناحيه خداوند به او اعطا شده است، اما اينكه چگونه بايد حكومت كرد، آيا حكومت كردن مستلزم رعايت قوانين و مقررات خاصى هست يا نه و آيا حكومت بايد در چهارچوب و محدوده خاصى انجام وظيفه كند يا نه؟ به خود كليسا مربوط بود و بر اين اساس به هر نحوى كه دلخواه خودشان بود و هر طور كه به صلاح خود مى‌ديدند
حكومت مى‌كردند حتى اگر لازم مى‌ديدند ظلم و ستم و استبداد خود را به خدا نسبت مى‌دادند و حكومت خدايى مى‌كردند و مردم هم موظف بودند اطاعت كنند!
اما در حكومت اسلامى، اينچنين نيست؛ يعنى، حاكم اسلامى بايد در چارچوب خاصى اعمال حكومت كند. او حق ندارد خواسته‌هاى خود را بر ديگران تحميل كند و بر آن نام خدايى نهد. بلكه او بايد عيناً قوانين و احكامى را پياده كند كه از طرف خداوند بيان شده است نه اينكه مثل حكومت تئوكراسى حتى حق داشته باشد حلال خدا را حرام و يا حرام خدا را حلال كند. حاكم اسلامى حق ندارد حتى يك قدم بر طبق خواسته‌هاى خود بردارد، و چنانچه تبعيت از هواى نفس كند، از عدالت ساقط مى‌گردد و ديگر حق حكومت ندارد و مردم هم حق تبعيت از او را ندارند. حاكم اسلامى حق تصرف در احكام و قوانين اسلامى را ندارد، حق وضع قانون از ناحيه خود و بدون اذن خداوند را هم ندارد و در عمل هم فقط بايد بر اساس احكام و مقررات اسلامى عمل كند. واژه «ولايت» نيز كه معادل «حكومت» به كار مى‌رود و در بيان قرآنى و روايى ما آمده است، حاوى معنايى لطيف است كه حكايت از محبّت و خير انديشى ولى و حاكم نسبت به امّت و حكومت شوندگان است، و طبعاً در اين نگرش (نگرش اسلامى) جايى براى خودكامگى حاكم و حكومت اسلامى وجود ندارد.
بنابراين حكومت اسلامى با حكومت تئوكراسى قابل مقايسه نيست و اين طور نيست كه هر جا به اسم خداوند حكومت مى‌شود واقعاً حكومت خداوند باشد، و آن حكومت مورد اجازه و رضايت خدا بوده باشد.
هدف تشكيل حكومت و نظر اسلام در اين باره
پرسش:
هدف از تشكيل حكومت چيست؟ آيا ديدگاه اسلام در اين زمينه با ديدگاههاى ديگر تفاوتى دارد؟
پاسخ: در باب هدف از تشكيل حكومت نظريه‌هاى مختلفى ابراز شده است كه ما در اينجا فهرست‌وار سه نظريه را طرح و مقايسه مى‌نماييم:
1. كسانى چون هابز، از فلاسفه سياسى پس از عصر رنسانس، بر اين باورند كه هدف و وظيفه حكومت تنها برقرارى نظم و امنيت در جامعه است؛ به عبارت جامعتر هدف، برقرارى امنيت داخلى و خارجى است.
2. برخى گفته‌اند: قانون و حكومت علاوه بر تأمين و حفظ امنيت، بايد عدالت را نيز در جامعه برقرار كند. از اينجا بحث عميقى در باب رابطه بين آزادى، قانون و عدالت، در ميان جامعه‌شناسان سياسى شروع شده است.
3. ديدگاه سوم در باب هدف از تشكيل حكومت و دولت، ديدگاه اسلامى است كه علاوه بر تأمين نظم، امنيت و عدالت و در كل تأمين نيازهاى مادّى، بر تأمين نيازهاى معنوى و روحانى نيز تأكيد دارد.
تفاوت كار ويژه حكومت اسلامى با ساير حكومت‌ها
در اسلام، علاوه بر اين كه امنيت، دفاع در برابر دشمنان خارجى، برقرارى عدل و اداى حق كسى كه خدمتى به جامعه ارائه مى‌دهد از وظايف حكومت محسوب مى‌شود، احسان يعنى خدمت به مستمندان و كسانى كه فاقد هرگونه توانايى براى خدمت به اجتماع هستند نيز جزء وظايف حكومت است؛ همان گونه كه خداوند در قرآن مى‌فرمايد:
«إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الاِْحْسانِ...»(1)
1. نحل / 90.
وظيفه مسلمانان تنها رعايت عدل نمى‌باشد، بلكه بالاتر از آن بايد در مواردى احسان نيز بكنند. فقرايى كه توانايى انجام كارى ندارند، از كار افتادگان و معلولينى كه نمى‌توانند خدمتى به اجتماع ارائه بدهند، حتى معلولين مادرزاد هم از آن جهت كه انسان‌اند حقى در جامعه انسانى دارند و دولت اسلامى بايد نيازهاى اوليه آنها را تأمين كند.(1)
فرق ديگرى كه گرايش اسلامى با برخى گرايشها و مكتبها دارد اين است كه در گرايش اسلامى نيازهاى انسانها تنها به نيازهاى مادى و بدنى منحصر نمى‌شود و نيازهاى روانى و بالاتر از آن، نيازهاى معنوى و اخروى هم مدّ نظر است؛ دولت‌هاى ليبرال منطقاً جز تأمين نياز مادى افرادى كه به جامعه خدمت مى‌كنند وظيفه ديگرى ندارند، اما دولت اسلامى علاوه بر تأمين نيازهاى افراد خدمتگزار در جامعه، بايد به افراد معلول و ناتوان نيز كمك كند. علاوه بر آن، بايد نيازهاى معنوى، روحانى و اخروى انسانها را نيز فراهم كند. و از همين جاست كه قوانينى بايد در دولت اسلامى وضع و به اجرا گذاشته شود كه بتواند همه مصالح فردى، اجتماعى، مادى، معنوى، دنيوى و اخروى انسانها را تأمين كند، نه اين كه فقط از منافع مادى افراد فعال جامعه حمايت كند.(2)
1. در حالى كه طبق برخى گرايشها، مانند رژيم ماركسيستى حاكم بر شوروى سابق، چنين افرادى هيچ حقى در جامعه ندارند و در قبال آنها دولت هيچ مسؤوليتى ندارد.
2. اگر سؤال شود كه چه دليلى بر درستى نظريه اسلام وجود دارد و از كجا كه ساير نظريه‌ها صحيح نباشد؟ آيا واقعاً در جوامع انسانى بايد همه مصالح مادى و معنوى تأمين شود و يا تأمين مصالح مادى كفايت مى‌كند؟ در پاسخ بايد گفت: ابتدا بايد ديد اساساً هدف از تشكيل جامعه انسانى چيست و نيز رابطه رفتارهاى اجتماعى انسان با سعادت و كمال نهايى كدام است؟ براى يافتن پاسخ پرسش‌هاى فوق مى‌توانيد به پرسش بعدى و... مراجعه كنيد.
هدف زندگى اجتماعى از ديدگاه اسلام
پرسش:
آيا از ديدگاه اسلام، جامعه انسانى هدفمند است؟ اگر چنين است آن هدف چيست و راه وصول به آن كدام است؟
پاسخ: از ديدگاه الهى، براى زندگى اجتماع انسان هدفى وجود دارد و آن اين است كه انسانها در سايه زندگى اجتماعى رشد كنند و به هدف انسانى خودشان نزديكتر شوند.
بر اساس بينش الهى، هدف نهايى انسان قرب به خداست و اين نهايت كمالِ انسانى است. البته مفهوم اين قضيه تا اندازه‌اى مبهم است، اما اجمالا اين مسأله مورد پذيرش است و اگر ما پذيرفتيم هدف از آفرينش انسان تكاملى است كه در سايه قرب به خدا حاصل مى‌شود، زندگى اجتماعى وسيله‌اى است براى اين كه اين هدف هر چه بيشتر و بهتر براى انسان فراهم بشود. يعنى اگر زندگى اجتماعى نباشد، انسانها به معرفت‌هاى لازم دست نمى‌يابند و نمى‌توانند عبادت‌هاى لازم را انجام دهند و در نتيجه، به كمال نهايى نيز نخواهند رسيد؛ در سايه اجتماع است كه تعليم و تعلّم انجام مى‌گيرد و انسانها راه زندگى را بهتر مى‌شناسند و شرايطى براى پيمودن آن راه فراهم مى‌شود و در نتيجه بيشتر به كمال انسانى نايل مى‌شوند.
با اين مقدمات برهانى ـ كه در جاى خود از آنها بحث شده و به اثبات رسيده‌اند ـ مى‌توانيم نتيجه بگيريم كه هدف از زندگى اجتماعى اين است كه زمينه رشد و تكامل انسانى نه تنها در بُعد مادى، بلكه در همه ابعاد وجودى انسان فراهم شود.
به عبارت ديگر هدف از زندگى اجتماعى تأمين مصالح مادى و دنيوى و مصالح معنوى و اخروى همه انسانهاست پس هدف از زندگى اجتماعى تنها تأمين مصالح مادى نيست بلكه اصولا فراهم كردن زمينه‌هاى امنيت و آسايش و تأمين رفاه و نيازمندى‌هاى مادى، مقدمه‌اى است، براى رسيدن به هدف نهايى كه تكامل انسان و تقرب به خداى متعال است.
با روشن شدن هدف از زندگى اجتماعى انسان مى‌گوئيم براى رسيدن به چنين هدفى، حكومت اسلامى بايد قانونى را به اجرا گذارد كه همه ابعاد وجود انسان را فرا گيرد و بتواند مصالح انسان را در همه ابعاد تأمين كند و اين جز در سايه اسلام و قوانين
متعالى آن عملى نمى‌شود؛ زيرا قانونگذار چنين قانونى، نياز به آگاهى كامل از همه جوانب وجود انسان دارد و در بين انسانهاى عادى، كسى نيست كه بر همه شؤون انسانى احاطه داشته باشد و هيچ كس نمى‌تواند ادعا كند كه من احاطه كامل بر همه زواياى وجود انسان دارم و تمام نيازمنديهاى او را مى‌توانم شناسايى كنم.
از سوى ديگر، به غير از داشتن احاطه كامل بر همه ابعاد وجود انسان، نكته مهمتر براى قانونگذار اين است كه بتواند خود را از خواسته‌هاى شخصى و گروهى خالى سازد؛ بايد اين توان را داشته باشد كه مصالح جامعه را بر مصالح خودش ترجيح دهد.
اينجاست كه برترى قانون الهى بر همه قوانين بشرى كاملا روشن مى‌شود، چون اولا خداوند متعال بهتر از ديگران به همه مصالح انسانها آگاه است، ثانياً خدا تنها مصالح انسانها را رعايت مى‌كند و نيازى به رفتار انسانها ندارد، تا از رفتار انسانها مصلحت و منفعتى را براى خود در نظر گيرد و در نتيجه تزاحمى پيدا شود. ولى همه اينها در زمينه‌اى است كه ما منافع و مصالح انسانها را جداى از حقّ ربوبيّت الهى در نظر مى‌گيريم، اما در ديدگاه اسلامى فراتر از همه اينها كمال برترى وجود دارد و بر اساس آن مى‌گوييم: بر فرض كه مصالح انسانها در زندگى مادى آنها و در روابط اجتماعى‌شان و حتى مصالح روانى و معنوى‌شان هم تأمين بشود، باز هم چنين انسان و جامعه‌اى نمى‌تواند به هدف نهايى برسد، زيرا كمال نهايى و برتر در سايه قرب به خداست اين قرب در پرتو عبادت، بندگى، پرستش و اطاعت خدا حاصل مى‌شود.
اگر همه حقوق اجتماعى افراد تأمين شد اما در زندگى سهمى براى بندگى خدا در نظر نگرفتند؛ چنين انسانهايى به كمال مطلوب نرسيده‌اند و مرضىّ خداوند نيستند. از نظر اسلام، همه امور مقدمه ارتباط انسان با خداست. حقيقت جوهر انسانيت در همان رابطه‌اى است كه با خدا برقرار مى‌شود و تا آن رابطه نباشد انسان واقعى تحقق پيدا نمى‌كند. بنابر اين، درمى‌يابم كه كمال انسان در سايه قرب به خداست. قرب به خدا يك حقيقت و ارتباط معنوى است كه بين انسانها و خدا برقرار مى‌شود و انسانها مراتبى از وجود را مى‌گذرانند و سير مى‌كنند و صعود مى‌كنند تا به آن مقام راه پيدا مى‌كنند(1).
1. ممكن است كسى بپرسد خداوند كه احتياجى به عبادت ما ندارد، چرا انسان را براى پرستش آفريد و فرمود:
«و ما خلقت الجن والانس الاّ ليعبدون» (ذاريات / 56).
پاسخ اين است كه كمال نهايى انسان جز از طريق پرستش خدا حاصل نمى‌شود، پس بايد خدا را شناخت و از او اطاعت كرد، تا انسان بتواند مسير كمال حقيقى‌اش را طى كند.
برخورد علمى با شبهه‌افكنى پيرامون حكومت دينى
پرسش:
در برابر شبهات موجود پيرامون حكومت دينى از چه شيوه‌هايى براى گفتمان علمى مى‌توان بهره گرفت؟
پاسخ: پيش از پرداختن به پاسخ اصلى، مقدمتاً بايد گفت: مدار اقتدار و وحدت مردم مسلمان كشور ما اعتقاد به حكومت دينى است: اين كه بايد دين حاكم باشد و سر رشته حكومت هم در دست دين‌شناسان و دين‌مداران باشد كه در رأس آنان ولىّ فقيه قرار دارد. در واقع همين اعتقاد و رفتار عملى متناسب با آن و پيروى از ولايت فقيه بوده است كه عامل اصلى حمايت مردم از حكومت اسلامى و تحمّل سختى‌ها، گرفتارى‌ها، تورم‌ها، كمبودها، بمباران‌ها و موشك‌باران‌ها و همه سختى‌هاى ديگر بوده است.
دشمن نيز با شناسايى اين عامل و عقيده، به هدف تضعيف آن پيشقدم گرديده و به طرّاحى انواع طرح‌ها و نقشه‌ها روى آورده است: نقشه و طرح دشمن در اين راستا سه محور اصلى دارد: تفكيك دين از سياست، تفكيك حكومت دينى از ولايت فقيه و تشكيك در صحّت عملكرد و شكل ولايت فقيه. بالطبع ما با سه طايفه و گروه روبرو خواهيم بود: يكى كسانى كه معتقد به جدابودن دين از سياست‌اند و البّته خود دو دسته‌اند: يكى كسانى كه اساساً اسلام را قبول ندارند و دسته دوم كسانى كه مسلمانند يا لااقل از زبان يك مسلمان سخن مى‌گويند. طبيعى است كه در مواجهه با چنين كسانى بايد شيوه خاصّى را برگزيد. طايفه دوم كسانى هستند كه يك گام به جلو آمده‌اند و حكومت دينى را پذيرفته‌اند و معتقد به جدابودن دين از سياست نيستند، بلكه تنها در تعيين مجرى حكومت دينى بحث دارند. مسلماً با اين طيف نيز بايد به گونه‌اى خاص بحث كرد. و بالاخره طايفه سوم كسانى‌اند كه هم حكومت دينى را پذيرفته‌اند و هم اينكه بايد مجرى آن ولىّ فقيه باشد اما در شكل و عملكرد ولايت فقيه در ايران بحث دارند. روشن است كه با ايشان نيز بايد با شيوه‌اى ديگر بحث كرد.
بنابراين، ما براى بررسى و بحث درباره سه ديدگاه مذكور احتياج به چند نوع بحث داريم كه متدهاى مختلفى را مى‌طلبد: در مورد كسانى كه اساساً اعتقاد به اسلام ندارند ولى مدعى‌اند اسلام سياست ندارد بايد از ادلّه عقلى در بحث استفاده كرد و محور و ملاك گفتگو را برهان‌هاى عقلى قرار داد. زيرا اصولا در هر بحث علمى بايد از ابزارى كه دو طرف گفتگو در آن اشتراك دارند و هر دو آن را پذيرفته‌اند بهره گرفت. بنابراين در اينجا جا ندارد كه از آيه قرآن و فرموده پيامبر و امامان معصوم ـ عليهم السلام ـ استفاده كنيم . زيرا طرف گفتمان قرآن و روايات را قبول ندارد. براى اين دسته از افراد ابتدا با براهين عقلى اصل اسلام را، يعنى اعتقاد به وجود خدا و نبوت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، بايد اثبات كرد، سپس قدم به قدم جلو آمد و پس از اثبات امورى چند از طريق عقلى، مانند حجت بودن قرآن و روايات، نشان داد كه اسلام آميخته با سياست است نه جداى از آن.
اما در برخورد با كسانى كه اصل اسلام و اعتبار منابع دينى، يعنى قرآن و سنّت، را پذيرفته‌اند و يا آن كه علاوه بر اين وجود حكومت دينى را نيز قبول دارند، بايد با استفاده از متد نقلى و تاريخى، و نه صرفاً متد عقلانى، به بحث و گفتگو نشست. و بالاخره با طايفه سوم، يعنى كسانى كه در شكل و عملكرد نظام ولايت فقيه حرف دارند، بايد با استناد به اسناد و مدارك تاريخى به گفتگو پرداخت و نمى‌توان از بحث نقلى و تعبّدى استفاده كرد.
كوتاه سخن آن كه، چون بحث ما ابعاد گوناگونى دارد، تنها از يك متد نمى‌توانيم استفاده كنيم: در بعضى از ابعادش بايد از متد عقلانى استفاده كنيم، در بعضى از ابعادش بايد از متد نقلى و تعبدى و ادلّه شرعى استفاده كنيم و در برخى از ابعادش بايد از متد تاريخى و بررسى‌هاى عينى مدد بگيريم.
گستره احكام شرع: همه رفتارهاى انسان
پرسش:
توضيح دهيد كه چگونه همه رفتارهاى انسان مشمول احكام الهى است؟
پاسخ: با مراجعه به منابع دينى به روشنى مى‌بينيم كه خداوند در همه زمينه‌هاى رفتار شخصى و اجتماعى انسان و همچنين حوزه سياست و حكومت، قانون و دستورالعمل دارد و ما موردى را نمى‌توانيم بيابيم كه به شكلى مشمول حكم اسلام نباشد. توضيح اين كه: در اسلام يك سلسه احكام وجوبى هست كه بايد به آنها عمل شود. در مقابل يك سرى احكام تحريمى و نواهى به ما متوجه شده كه لازم است آنها را ترك كنيم. ساير موارد مجاز هستند و احكام غير الزامى به آنها تعلق گرفته است، و آن احكام غير الزامى عبارت‌اند از: استحباب، كراهت و اباحه، پس رفتار و موضوعات خارجى يا واجب محسوب مى‌شوند، و يا حرام و يا مستحب و يا مكروه و يا مباح؛ و به هر حال همه آنها متعلق حكم خدا هستند.
بنابراين، در بين مسائل فردى و اجتماعى موردى را نمى‌توان يافت كه مشمول حكم خدا نباشد، چرا كه هر مسأله و موضوعى متعلق يكى از احكام پنج‌گانه (حرام، واجب، مستحب و مكروه و مباح ـ كه مباح نيز از احكام شرعى و حكم خداست ـ) قرار مى‌گيرد. البته در عرف حقوق و سياست، مستحب و مكروه كه جنبه اخلاقى دارد مطرح نمى‌شود و مسائل حقوقى يا واجب است رعايت شوند و يا بايد ترك شوند و يا مباح(1) هستند.
ممكن است اينجا پرسش ديگرى پيش بيايد كه، ما وقتى در ارتباط با مسائل زندگى خود به قرآن و سنّت و سيره معصومان مراجعه مى‌كنيم مى‌بينيم درباره بخشى از مسائل زندگى بيانى از طرف خدا و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه اطهار(عليهم السلام) وارد نشده است. اما بالاخره اين بخش هم از مسائل زندگى است و نيازمند برنامه و قانون است، و عقل و فهم
1. در واقع، در عرف حقوق و سياست، دايره «مباح» وسيع‌تر از مباح در عرف فقها است و شامل مستحب و مكروه هم مى‌شود.
بشر است كه بايد در اين بخش تصميم بگيرد. و احكامى را تعيين نمايد. بنابراين براى شناخت راه صحيح زندگى دو منبع در اختيار داريم: يكى وحى و يكى عقل.
آنجا كه قلمرو حاكميت خداست با وحى بيان مى‌شود و آنجا كه وحى بيانى ندارد قلمرو حاكميت عقل است و از محدوده حاكميت خدا خارج است. اين تعبير، يعنى جداسازى قلمرو وحى و عقل، گاهى در سخنان اسلام‌شناسان و فقها نيز بكار مى‌رود، با اين حال چگونه ادّعا مى‌كنيد كه هيچ مسأله‌اى از مسائل زندگى انسان وجود ندارد مگر آن كه مشمول حكم خداست؟
در پاسخ بايد گفت: دست كم ما دو اصطلاح براى حكم شرعى و الهى داريم:
1. در اصطلاح اوّل، حكم شرعى ـ يا حكم تعبدى و الهى ـ عبارت است از حكمى كه از كتاب و سنت استفاده مى‌شود و در قرآن و روايات معتبر ذكر شده است. طبق اين اصطلاح، بر حكمى كه از طريق ديگرى مثلا از راه عقل استفاده مى‌شود، حكم شرعى اطلاق نمى‌گردد و به نام «حكم عقل» ناميده مى‌شود. آن‌گاه وقتى درباره اين حكم عقل آيه يا روايتى هم وجود داشته باشد در اصطلاح فقها حكم آن آيه «ارشادى» محسوب مى‌گردد؛ يعنى، آن آيه تنها ما را هدايت و ارشاد به حكمى مى‌كند كه عقل ما مى‌فهمد و درك مى‌كند مانند حكم عقل به حُسن عدل كه در عين حال در قرآن هم به آن امر شده است و به همين دليل حكم اين آيه قرآن ارشادى است.
به كارگيرى اين اصطلاح از حكم شرعى در زبان فقهاء، موجب شده كه برخى به انحراف دچار شوند و خيال كنند كه ما براى همه مسائل و شؤون زندگى خود نيازمند حكم شرعى نيستيم و در بخشى از مسائل، تشخيص و حكم عقل كفايت مى‌كند و معتقد شده‌اند كه بخشى از ساحت‌هاى زندگى ما از حاكميت خداوند خارج است و مرجع تدوين قوانين در آن زمينه عقل بشرى است.
2. اصطلاح دوم حكم شرعى عبارت است از متعلق اراده تشريعى خداوند؛ يعنى، هر آنچه كه خدا از ما خواسته است، چه به صورت الزام باشد و چه به صورت اباحه. پس آنچه را خداوند از ما خواسته كه بدان ملتزم شويم، حكم خداست؛ خواه از طريق كتاب و سنت و ادله تعبدى اثبات شود، و خواه از طريق عقل. بر اين اساس، عقل خود يكى از منابع تشخيص حكم خدا و كاشف از آن است و ما از آن رو به حكم عقل گردن
مى‌نهيم و از آن تبعيت مى‌كنيم كه به جهت كاشفيت عقل از اراده تشريعى الهى، دريافته‌ايم آن حكم همان چيزى است كه خداوند از ما خواسته است. از همين‌رو، عقل در فقه ما، در كنار كتاب و سنّت، يكى از منابع شناخت احكام شرعى معرفى شده است.
با توجه به اين تفسير و اصطلاح، حكم شرعى همه رفتارهاى انسان، در زمينه‌هاى فردى، اجتماعى، حقوقى، جزايى، داخلى، خارجى و بين‌المللى همگى مشمول حكم خدا هستند؛ خواه حكم خدا از طريق كتاب و سنّت اثبات گردد، و خواه از طريق عقل. البته بايد دليل عقل بقدرى گويا و قطعى باشد كه ما اطمينان پيدا كنيم كه آنچه با دليل عقلى اثبات شده حكم و متعلَّق اراده تشريعى خداوند است.
رابطه دنيا به ويژه مسايل سياسى، با آخرت
پرسش:
رابطه دنيا و آخرت، يا به عبارت ديگر: رابطه رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان در دنيا با زندگى اخروى او چگونه است؟ و جايگاه مسائل سياسى و اجتماعى در دين و تأثير آنها در سعادت يا شقاوت اخروى انسان كدام است؟
پاسخ: حقيقت اين است كه هيچ رفتارى نيست كه در سعادت و يا شقاوت ما تأثير نداشته باشد، هر كارى كه ما در دنيا انجام مى‌دهيم، محصول و ثمره آن را در آخرت برداشت خواهيم كرد و چنان نيست كه زندگى دنيايى ما با زندگى اخروى ما بيگانه باشد و بخشى از كارهاى ما مربوط به زندگى دنيا و بخشى از آنها مربوط به آخرت باشد. ما دو قلمرو جداگانه براى دنيا و آخرت نداريم و اساساً بينش دينى و اسلامى اين است كه زندگى آخرت در همين دنيا سامان مى‌يابد:
«اَلْيَومُ عَمَلٌ وَ لا حِسابَ وَ غَدَاً حِسابٌ وَ لا عَمَلَ»(1) و «الدُّنيا مَزْرَعَةُ الاْخِرِة»(2)
ارتباط تنگاتنگ دنيا و آخرت
گرچه زندگى و حيات ما به دو بخش دنيوى و اخروى تقسيم مى‌شود اما اين تقسيم‌بندى حيات و زندگى مستلزم آن نيست كه كنش و رفتارهاى ما در دنيا به دو بخش تقسيم گردد. به هر جهت در اين دنيا، رفتارهايى از ما سر مى‌زند و دين آمده است كه به همين رفتارهاى دنيوى ما سامان بخشد؛ نه اين كه دستورات دين فقط براى پس از مرگ است، و چنان نيست كه بخشى از عمر ما مربوط به آخرت باشد و بخشى از آن مربوط به دنيا. بلكه در دنيا چيزى كه مربوط به آخرت نباشد نداريم و همه رفتارهاى ما در دنيا
1. بحارالانوار، ج 32، ص 354.
2. بحارالانوار، ج 70 ،ص 225.
مى‌توانند شكل آخرتى به خود گيرند، يعنى آن رفتارها چنان انجام گيرند كه براى آخرت ما مفيد باشند و مى‌توانند به گونه‌اى باشند كه براى آخرت ما مضرّ باشند.
همه كارهايى كه ما در دنيا انجام مى‌دهيم، از قبيل نفس كشيدن، نگاه كردن، معاشرت، سخن گفتن و سخن شنيدن، غذا خوردن، روابط بين زن و شوهر، روابط بين افراد جامعه و رابطه بين حكومت و مردم مى‌توانند به گونه‌اى باشند كه تأمين‌كننده سعادت اخروى ما گردند و مى‌توانند براى آخرت ما زيان ببار آورند. درست است كه شيوه غذا پختن و استفاده از غذا مربوط به دنياست، ولى همين غذا خوردن مى‌تواند به گونه‌اى باشد كه انسان را روانه بهشت كند و نيز مى‌تواند ما را گرفتار آتش جهنم كند:
«إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَ سَيَصْلَوْنَ سَعِيراً»(1)
كسانى كه اموال يتيمان را به ظلم و ستم مى‌خورند، (در حقيقت) آتش به شكمهايشان فرو مى‌برند و بزودى در شعله‌هاى آتش (دوزخ) مى‌سوزند.
همچنين سخنى كه انسان براى رضاى خدا مى‌گويد، درختى را در بهشت براى او مى‌روياند:
پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله) به اصحاب خود فرمودند: كسى كه تسبيحات اربعه را بگويد، خداوند در بهشت درختى براى او مى‌روياند. برخى گفتند: پس ما در بهشت درختان زيادى داريم، چون اين ذكر را فراوان مى‌گوييم؛ حضرت فرمود :به شرطى كه آتشى نفرستيد كه آنها را بسوزاند.
خلاصه آن كه، سخن هر دين بر حق اين است كه انسان آفريده شده تا سعادت (بهشتى شدن) و يا شقاوت (جهنمى شدن) را براى خويش تأمين كند و سعادت و شقاوت ابدى او در سايه رفتارهاى او در دنيا حاصل مى‌شوند: اگر رفتارهايش طبق دستور خدا باشد، به سعادت ابدى مى‌رسد و اگر بر خلاف دستورهاى خدا باشد، به شقاوت ابدى خواهد رسيد.
جايگاه مسائل سياسى و اجتماعى در حوزه دين
حق اين است كه جايگاه مسائل سياسى و امور اجتماعى در ميان مسائل دينى، بسيار بارز
1. نساء/ 10.
و برجسته است و نمى‌توان معتقد شد كه تأثيرى در سعادت و شقاوت انسانها ندارند. و اگر بناست كه دين درباره ثواب و عقاب، حلال و حرام و ارزشهاى مثبت و منفى رفتارهاى ما نظر داشته باشد(1)، مسائل اجتماعى و سياسى از بارزترين مسائلى هستند كه دين بايد درباره آنها نظر بدهد.
به عبارت ديگر وقتى ما زندگى دنيا را پيوسته با زندگى آخرت ديديم و معتقد شديم كه هيچ رفتارى نيست كه در سعادت و شقاوت ما تأثير نداشته باشد، پس بايد بپذيريم كه دين مى‌تواند درباره همه مسائل زندگى ما نظر دهد و وجه ارزشى (حلال و حرام) آنها را بيان كند؛ همانگونه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود:
«ما مِنْ شَىء يُقَرِّبُكُم اِلى الْجَنَّةِ وَ يُباعِدُكُمْ عَنِ النّارِ اِلاّ وَ قَدْ أَمَرْتُكُمْ بِهِ وَ ما مِنْ شَىء يُقَرِّبُكُمْ مِنَ النّارِ وَ يُباعِدُكُمْ مِنَ الْجَنَّةِ اِلاّ وَ قَدْ نَهَيتُكُمْ عَنهُ»(2)
نيست چيزى كه شما را به بهشت نزديك كند و از جهنم دور گرداند، مگر آن كه من شما را به آن فرمان دادم، و نيست چيزى كه شما را به جهنم نزديك كند و از بهشت دور گرداند، مگر آن كه شما را از آن بازداشتم.
بنابر آنچه گذشت دين بايد در امور اجتماعى و سياسى دخالت كند و نظر خود را اعلام دارد مثلا دين نمى‌تواند درباره نوع حكومت‌ها، در جهت نفى و اثبات، نظر ندهد و انواع گوناگون حكومت‌ها را به يك چشم ببيند. آيا مى‌توان گفت كه حكومت عدل‌گستر اميرالمؤمنين با حكومت فاسد و ظالمانه معاويه و يزيد، از نظر دين برابرند؟ و آيا مى‌توان ادعا كرد كه هر كس آزاد است كه شيوه و رفتار مورد پسند خويش را براى حكومت، برگزيند ودين دخالتى ندارد و نوع رفتار حكومتى انسانها هيچ دخالتى در سعادت يا شقاوت آنها ندارد: نه رفتار حكومتى حضرت على(عليه السلام) در آخرت انسان تأثير دارد و نه رفتار معاويه؟
واقعيت اين است كه امور اجتماعى و حكومتى از بارزترين عرصه‌هايى هستند كه دين بايد دخالت كند. دين بايد ساختار حكومتى مناسب را تبيين كند. دين بايد تبيين كند
1. مقصود از «ارزش مثبت» داشتن يك فعل آن است كه آن فعل در تأمين سعادت نهايى و رسيدن به كمال واقعى انسان، يعنى قرب به خدا تأثير مثبت داشته باشد. و مراد از «ارزش منفى» داشتن يك فعل آن است كه آن فعل در حصول سعادت انسان تأثير منفى داشته باشد و او را از رسيدن به كمال نهايى بازدارد.
2. بحارالانوار، ج 70، ص 96.
كه حاكم، در آغازين روزهاى حكومتش، بايد به فكر محرومان و مستضعفان باشد يا به فكر تقويت پايه‌هاى حكومت خودش.
از اين‌رو نوع رفتار اجتماعى و سياسى كه انسان بر مى‌گزيند، بمانند رفتارهاى فردى او تأثير قطعى در سعادت و خوشبختى و يا شقاوت و بدفرجامى اخروى او دارد. و گرنه وضع قوانين اجتماعى و سياسى دين از سوى خداى متعال ـ كه بخش عمده و گسترده احكام و قوانين دين را در بر مى‌گيرد ـ و الزام مكلّفين بر انجام آنها لغو و بى‌فايده خواهد بود و صدور چنين كارى از جانب خداوند حكيم محال است.
چگونگى تبلور «اسلاميت» در قواى سه‌گانه حكومت
پرسش:
اسلاميت حكومت يعنى چه؟ و رابطه آن با قواى سه‌گانه چگونه است؟
پاسخ: ويژگى اصلى نظام اسلامى ما كه بيش از دو دهه از عمر عزيزش مى‌گذرد و به بهاى خونهاى پاك هزاران انسان شريف و فداكار بدست آمده، اسلامى بودن آن است.
اما معناى اين كه يك نظام، اسلامى باشد و اين فصل مقوّم(1) را داشته باشد چيست؟
معناى اينكه ما طرفدار نظام اسلامى هستيم و جامعه ما بايد بر اساس اسلام اداره شود اين است كه بايد يك دستگاه حكومتى بر اساس اسلام تشكيل و مديريّت شود. و براى ارائه ساختار كلان حكومت اسلامى در يك جمله مى‌توان گفت: نظريه اسلام در باب حكومت اين است كه همه شؤون سياست و حكومت بايد خدايى و ملهم از مبدء وحى باشد؛ و همين امر اسلاميت نظام و حكومت را تضمين مى‌كند.
براى توضيح بيشتر اسلاميت نظام و بررسى جامعتر رابطه آن با قواى سه گانه، لازم است به نظريه تفكيك قوا كه در «فلسفه حقوق» مطرح شده است نظرى اجمالى داشته باشيم:
اسلام و نظريه تفكيك قوا
پس از رنسانس و به خصوص پس از منتسكيو ـ كه كتاب بزرگى به نام «روح القوانين» نوشت و در آن بر تفكيك قوا تأكيد ورزيد ـ اجماع فلاسفه حقوق بر تفكيك قوا قرار گرفت و تقسيمات سه گانه قوا (يعنى قوه مقننه، قضائيه و مجريه) به عنوان شاخصه اصلى حكومتهاى دمكراتيك و مردمى بر شمرده شد. ما در ذيل به اختصار جايگاه هر يك از قوا را برمى شماريم:
1. فصل مقوم: مراد از فصل مقوّم يك چيز، بخشى اصلى آن است كه اوّلا با نبودنش آن چيز هم وجود پيدا نمى‌كند؛ ثانياً: اعتبار بخش‌هاى ديگر آن چيز نيز به آن است.
الف ـ قوه مقننه: با توجه به تحول مستمر زندگى اجتماعى و لزوم يافتن قوانين متناسب با هر شرايط، گروهى از كارشناسان گردهم آمده، پس از بحث و گفتگو، مقررات و قوانينى را براى اداره جامعه تصويب مى‌كنند.
ب ـ قوه قضائيه: بعد از تدوين و وضع قانون، در مورد اختلافاتى كه بين شهروندان، يا بين ارگانها و يا بين شهروندان ودولت رخ مى‌دهد و نيز در ارتباط با پايمال شدن حقوق مردم، تنها دستگاه صالح براى داورى و رسيدگى و تطبيق قوانين بر موارد مذكور، قوه قضائيه است.
ج ـ قوه مجريه: قانون نياز به ضمانت اجرايى دارد و اين ضمانت اجرايى در سايه شكل‌گيرى دستگاه اجرايى ـ كه از اهرمهاى كافى جهت اجراى مقررات و قوانين برخوردار است ـ تحقق مى‌يابد.
پس دستگاه اجرايى و قوه مجريه عهده‌دار اجراى قوانين موضوعه و جلوگيرى از تخلفات و نيز عهده‌دار اجراى احكام قضايى است كه در محاكم قضايى گذرانده مى‌شوند و در اين راستا، اگر براى اجراى قوانين نياز به اعمال قوّه قهريه باشد، از قواى انتظامى استفاده مى‌شود.
ما به اختصار نظريه تفكيك قوا در نظامهاى دمكراسى (مردم‌سالار) را بيان كرديم و گر چه در اينجا در پى بسط ديدگاه اسلام درباره نظريه تفكيك قوا نيستيم، اما ذكر اين نكته را مفيد مى‌دانيم كه از نظر اسلام تفكيك قوا، هميشه و در هر جامعه‌اى ضرورت ندارد و چنين نيست كه تأمين مصالح اجتماعى بر آن توقف داشته باشد؛ اگر در شرايط خاصى، يك نفر هر سه كارِ قانونگذارى، قضاوت و اجراى قوانين را بهتر از هر كس ديگر مى‌تواند انجام دهد، از نظر عقل هيچ مانعى ندارد كه وى همزمان متصدى هر سه كار بشود. كما اينكه در نخستين جامعه اسلامى ـ كه در مدينه شكل گرفت و جامعه‌اى كوچك و بسيط بود ـ پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) شخصاً رياست هر سه قوه را بر عهده داشت و هيچ مشكلى هم از اين جهت پديد نيامد. البته به تدريج كه جامعه اسلامى، بزرگ و بزرگتر مى‌شد، حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) نمى‌توانست در همه نواحى سرزمين اسلام، خودش هر سه كار را انجام دهد، از اين رو لازم شد كسانى را براى تصدى هر يك از اين سه كار ـ در گوشه و كنار بلاد اسلامى ـ بگمارد؛ بدين گونه نوعى تفكيك قوا در مراتب پايين‌تر از آن حضرت تحقق يافت.
در اين زمان هم ـ كه امام معصوم غايب است ـ لازمه مبانى فقهى ما اين است كه رياست هر سه قوه با ولى‌فقيه باشد و هيچ ضرورتى ندارد كه در بالاترين مرحله ـ يعنى مقام ولايت‌فقيه ـ چنين تفكيكى انجام يابد اما در رده‌هاى پايين‌تر ـ به دليل مزاياى فراوان تفكيك قوا(1) ـ چه بسا چنين ضرورتى وجود داشته باشد. به هر حال در هر شرايطى تفكيك قوا لازم نيست، اما ذكر اين نكته نيز لازم است كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، اصل تفكيك قوا پذيرفته شده است و در عين حال اصل ولايت فقيه، عامل پيوند و ارتباط قواى حاكم قرار داده شده است. و بايد دانست كه اين اصل ناشى از اسلاميت نظام و ملاك مشروعيت آن است چرا كه مشروعيت قوا در نظام اسلامى ـ چنانكه قبلا اشاره كرديم ـ به اين است كه ساختارى الهى و اسلامى داشته باشند و به نوعى به مبدأ آفرينش متصل گردند و ولايت فقيه همان حلقه وصل نظام به خداوند است.
حاكميت اسلام در قانونگذارى و اجراء
با مقدماتى كه در باب تفكيك قوا و بيان تعريف و جايگاه هر كدام از قوا گفتيم روشن گرديد كه مكتبى بودن يك نظام و ابتناء آن بر اصول و ارزشهاى خاص دست كم در سه بعد تجلى مى‌كند؛ خواه اسلام باشد يا مكتبى ديگر. به ديگر سخن تبعيت يك نظام از يك سلسله اصول و عقايد و افكار و انديشه‌هاى خاص، حداقل در سه بُعد جلوه‌گر مى‌شود: يكى در بعد «قانونگذارى»، ديگرى در بعد «حكومت و اجراء» و سومى هم در بعد «قضاء». البته بعد قضائى به اندازه قوه مقننه و دستگاه اجرائى، اصالت ندارد؛ خلاصه اينكه: دو بعد اصلى وجود دارد (مقننه و مجريه) و بُعد قضائى تابع آنهاست.(2)
1. در جوامع بزرگ، پيچيده و پر مشكل امروزى، اگر يك يا چند تن، نماينده هر سه قوه باشند، نمى توانند از عهده تدبير و اداره امور برآيند، از سوى ديگر، تفكيك قوا اين فايده بزرگ را نيز دارد كه جلوى بسيارى خودسرى‌ها و قانون شكنى‌ها را مى‌گيرد. اگر كسى كه پيرو هواى نفس و اسير جاذبه‌هاى دنيوى و دچار انحطاط اخلاقى و معنوى است، هم قانون بگذارد و هم قضاوت كند و هم احكام خودش را، خودش اجرا كند، احتمال تأمين مصالح اجتماعى مردم، نزديك به صفر مى‌رسد.
2. دستگاه قضايى در محدوده قوّه مجريه ـ به معناى عامّ آن باز نه به معناى قوه مجريه مصطلح ـ جاى مى‌گيرد، اما نظر به اهميت ويژه آن و اين كه در اختلافات و تخاصمات مرجع صالح شمرده مى‌شود و بايد قبل از اجراء قانون آن را بر مصاديق تطبيق دهد، جايگاه مستقلى و شرايط خاصى براى آن در نظر گرفته شده است.
حال اگر قوانينى را كه نظام، معتبر مى‌داند و از آن دفاع مى‌كند اسلامى باشند و همچنين كسانى كه متصدى اجراى اين قوانين مى‌شوند بر اساس اصول و ارزشهاى اسلامى متصدى اين مقام شوند؛ آن نظام «اسلامى» خواهد بود؛ اما اگر قوانين از مسير اسلام منحرف شوند و يا مسئولان اجرايى، يا متصديان قضائى بر اساس معيارهاى اسلامى عهده‌دار اين پست‌ها نشدند، بلكه با روشهاى غير اسلامى بر سر كار آمدند؛ چنين نظامى را نمى‌توان اسلامى دانست. پس ما هنگامى مى‌توانيم حكومت خود را واقعاً اسلامى بدانيم كه قوانين حاكم بر آن موافق قانون اسلام باشد و همچنين متصديان مناصب اجرايى و قضايى بر اساس روشهاى خداپسندانه بر سر كار بيايند.
مخالفت با ولايت فقيه، مستلزم شرك به خدا؟
پرسش:
توضيح دهيد كه چرا در مقبوله عمر بن حنظله مخالفت با ولايت فقيه مستلزم شرك شمرده شده است؟
پاسخ: بر اساس مضمون پاره‌اى از روايات ـ از جمله مقبوله عمر بن حنظله ـ اگر كسى از فرمان و حكم ولىّ فقيه سرپيچى كند مشرك است. در مقبوله عمر بن حنظله آمده است:
از امام صادق(عليه السلام) درباره دو نفر از شيعيان كه بر سر مسائل دينى و يا مسائل دنيوى و ميراث، نزاع و اختلاف داشتند، سؤال شد كه براى قضاوت و دادگرى و رفع تخاصم و اختلاف نزد چه كسى بروند؟ امام آنها را از مراجعه به طاغوت و حاكم ستمگر باز مى‌دارند و دستور مى‌دهند كه به راويان احاديث و كارشناسان و متخصصان در مسائل دينى مراجعه كنند و در ضمن مى‌فرمايند:
«فَإِنّى قَدْ جَعَلْتُهُ عَلَيْكُمْ حاكِماً فَإِذا حَكَمَ بِحُكْمِنا فَلَمْ يَقْبَلْهُ مِنْهُ فَإِنَّما اسْتَخَفَّ بِحُكْمِ اللّهِ وَ عَلَيْنا رَدَّ وَ الرّادُّ عَلَيْنا الرّدُّ عَلَى اللّهِ وَ هُوَ عَلى حَدِّ الشِّركِ بِاللّهِ...»(1)
من او (فقيه و متخصص در دين) را حاكم بر شما قرار دادم. پس آن گاه كه بر اساس حكم ما داورى كرد و كسى از او نپذيرفت، همانا آن كس حكم خدا را كوچك و سبك شمرده، حكم و فرمان ما را ردّ كرده است و ردّ حكم ما، رد حكم و فرمان خداوند است و اين در حدّ شرك به خداوند است.
بر اساس روايت فوق، اگر فقيه جامع الشرايطى متصدّى تشكيل حكومت و يا انجام امور حكومتى شد، كسى كه با او مخالفت كند و سخن و فرمان او را ردّ كند، مثل اين است كه با امامان معصوم مخالفت كرده باشد، و مخالفت با آنها در حكم و در حدّ شرك به خداوند است.
توضيح اين كه شرك داراى اقسامى است كه از جمله آنها شرك در ربوبيت تشريعى
1. وسائل الشيعه، ج 1، ب 2، ص 34.
خداوند است زيرا توحيد داراى اقسام و مراتبى است و انكار هر قسم و مرتبه از توحيد ابتلا به نوعى شرك مى‌باشد.
مراتب و اقسام توحيد و شرك
1. توحيد در خالقيت؛ يعنى، اعتقاد به يگانگى و يكتايى آفريدگار عالم. 2. توحيد در الوهيّت و عبوديت؛ يعنى اعتقاد به اين كه هيچ كس جز خدايى كه ربّ و قانونگذار مطلق است، سزاوار پرستش نيست. 3. توحيد ربوبى كه بر دو بخش تقسيم مى‌شود: يكى ربوبيت تكوينى و ديگرى ربوبيت تشريعى.
«توحيد در ربوبيت تكوينى» يعنى تدبير و اداره جهان هستى را به دست خداوند متعال بدانيم و معتقد باشيم كه گردش ماه و خورشيد و پديد آمدن روز و شب و حيات و مرگ انسان و جانداران و نگهدارى مخلوقات و جهان از تصادمات و برخوردهاى ويرانگر با خداست و اوست كه آسمانها و زمين را نگهدارى مى‌كند و هيچ پديده‌اى از حوزه ربوبيت خداى متعال خارج نيست.
«ربوبيت تشريعى» تنها به تدبير اختيارى انسانها مربوط مى‌شود كه برخلاف ساير مخلوقات، حركات و آثار و تكاملشان در گرو افعال اختيارى خودشان است و عبارت است از اين كه خداوند راه مستقيم و صحيح را به انسان معرفى مى‌كند و خوب و بد را به او مى‌شناساند و اوست كه براى زندگى فردى و اجتماعى انسان دستور و قانون صادر و وضع مى‌كند. حال اگر كسى توحيد در خالقيت، عبوديت و حتى توحيد در ربوبيت تكوينى را بپذيرد، اما ربوبيت تشريعى خداوند را نپذيرد مشرك است، چنانكه شيطان مبتلا به چنين شركى بود. او خداوند را به عنوان خالق يكتا و يگانه مى‌شناخت و همچنين معتقد به ربوبيت تكوينى خداوند متعال بود و از اين جهت گفت:
«قالَ رَبِّ بِما أَغْوَيْتَنِي لاَُزَيِّنَنَّ لَهُمْ فِي الاَْرْضِ وَ لاَُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعِينَ»(1)
(شيطان) گفت: پروردگارا، چون مرا گمراه ساختى من (نعمت‌هاى مادى را) در زمين در نظر آنها زينت مى‌دهم و همگى را گمراه خواهم ساخت.
پس شيطان به ربوبيت تكوينى اعتقاد داشت و خداوند را پروردگار خود مى‌دانست،
1. حجر / 39.
چيزى كه او بدان اعتقاد نداشت و انكار كرد ربوبيت تشريعى بود و از اين جهت مشرك شد.
به اين ترتيب روشن مى‌گردد وقتى خداوند متعال اطاعت امام معصوم را واجب مى‌شمرد، اگر كسى نپذيرد و شانه از زير بار اطاعت خالى كند، ربوبيت تشريعى خداوند را نپذيرفته است و آلوده به شرك در ربوبيت تشريعى شده است. همچنين وقتى امام معصوم كسى را نصب و تعيين كرد و اطاعتش را بر ديگران واجب ساخت، اگر كسى نپذيرفت و تسليم امام معصوم نشد، به شرك در ربوبيت تشريعى آلوده شده است.
پس اگر امام صادق(عليه السلام) فرمودند: مخالفت با ولىّ فقيه «عَلى حَدِّ الشِّرْكِ بِاللّهِ؛ در حدّ شرك به خداست» مبالغه نكرده‌اند و سخن از واقع گفته‌اند، منتها نه شرك در خالقيت و يا شرك در ربوبيت تكوينى؛ بلكه شرك در ربوبيت تشريعى كه شيطان نيز به آن آلوده گشت.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org