بخش سـوّم

 

 

انسان شناسى

 

 

 

 

«وجوه اهميّت انسان‌شناسى»

 

الف ـ شناخت انسان، راهگشاى شناخت خداست.

تو را زكنگره‌ى عرش مى‌زنند صفير *** ندانمت كه در اين دامگه، چه افتادست

«حافظ»

هم شناخت حضورى انسان، راهى‌است براى شناخت حضورى حق كه راه عرفان و شهود است، و هم شناخت حصولى آدمى، راه شناخت حصولى پروردگار است كه ارتباط مى‌يابد با تأمّل در اسرار و حكمت‌هايى كه خداوند جلّ جلاله و عمّ نواله، در وجود انسان نهاده است و شناخت آن‌ها، معرفت آدمى را نسبت به صفات خدا، زياد مى‌گرداند.

آنچه در وجود گسترده‌ى آدمى، به وديعه نهاده شده است، نشان‌هاى علم و قدرت و حكمت «او» است و در ميان آفريدگان، هيچ پديده‌اى چون انسان و به اندازه‌ى وى، داراى سرّ و حكمت نيست. از ميان آدميان است كه خليفة الله به وجود مى‌آيد و نخستين انسان، خليفه‌ى الهى بود:

انسان است كه داننده‌ى جميع اسماء الهى‌است و به تعبير عرفا، مظهر جميع اسماء و صفات خداوند است. پس شناخت انسان، در شناخت خدا، نقش مهّمى دارد؛ قرآن نيز به اين معنى اشاراتى دارد

ذاريات / 20: «وَفِي الأَْرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ.وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلا تُبْصِرُون».

در زمين نشانه‌هاى بسيار براى اهل يقين وجود دارد. و نيز در خود شما، آيا نمى‌بينيد؛ نيز، قرآن، در آيه‌اى ديگر مى‌فرمايد:

فصّلت / 53: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الآْفاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْء شَهِيد».

كه به ويژه بر آيات انفسى تكيه مى‌فرمايد. و نيز در آيه‌ى ديگر مى‌فرمايد:

مائده / 105: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا عَلَيْكُمْ أَنْفُسَكُمْ لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُم».

علامه‌ى طباطبايى رضوان الله عليه، در ذيل اين آيه، بحث گسترده‌اى در معرفت نفس آورده و خواسته‌اند از سياق آيه استفاده فرمايند كه تأمّل در نفس، راهى براى هدايت است؛ چون صدر آيه تأكيد دارد بر اينكه: خودتان را بيابيد! و در خود تأمّل كنيد، سپس مى‌فرمايد: «لا يَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ إِذَا اهْتَدَيْتُم» كه مفاد آن برحسب بيانى كه ايشان فرموده‌اند اين است كه: هنگامى كه در نفس خود تأمل كنيد به هدايت مى‌رسيد و ديگر، ضلالت ديگران به شما زيانى نمى‌رساند. دستكم ما مى‌توانيم اين بيان را به عنوان يك وجه در نظر بگيريم. نيز در قرآن، همچنانكه آياتى داريم مؤيد اين نظر كه معرفت نفس، راهى براى معرفت خداست، آياتى هم داريم كه نسيان نفس و غفلت و غفلت از شؤون نفس را، ملازم با فراموش كردنِ خدا، شمرده است:

حشر / 19: «نَسُوا اللهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُم».

بدينگونه، مى‌توان دريافت كه توجّه به نفس با توجّه به خدا، يكنوع قرابت يا ملازمت دارد چنانكه نسيان و فراموشى نفس با فراموش كردن خدا.

روايات بسيارى نيز در همين زمينه از اهل بيت عصمت و طهارت ـ كه درود خدا و فرشتگان و پاكان و نيكان بر آنان باد ـ در كتابهاى روايى مضبوط است بويژه در كلمات قصار اميرالمؤمنين سلام الله و صلواته عليه كه در «غررالحكم» آمدى، جمع‌آورى شده است.(1)

بارى، پس مى‌دانستيم كه يكى از وجوه اهميّت شناخت انسان، همين است كه به خداشناسى كمك مى‌كند؛ چنانكه در روايت شريفه آمده است كه: راه شناخت خدا، خودشناسى است «من عرف نفسه عرف (يا: فقد عرف) ربّه».

 

ب: شناخت انسان و ارتباط آن با مسائل اصولى و اعتقادى ما:

1 ـ ارتباط انسانشناسى با نبوت:

اعتقاد به اينكه در ميان انسانها كسانى هستند كه به مقام نبوّت و رسالت مى‌رسند، يكنوع شناخت انسان است. مى‌دانيم، كه بهنگام بعثت پيامبران، هماره برخى شبهه مى‌كردند كه: انسان لياقت آنكه بدو وحى شود ندارد و خدا اگر مى‌خواست با ما سخن بگويد از طريق يكى از فرشتگان، چنين مى‌كرد. به هنگام بعثت پيامبر ما(صلى الله عليه وآله) نيز در مورد او گفتند:

مؤمنون / 24: «ما هذا إِلاّ بَشَرٌ مِثْلُكُم...وَلَوْ شاءَ اللهُ لأََنْزَلَ مَلائِكَةً ما سَمِعْنا بِهذا فِي آبائِنَا الأَْوَّلِينَ».

---

1. نمونه‌هايى از آن را هم مرحوم علامه‌ى طباطبايى ره، ذيل همان آيه 105 از سوره‌ى مائده، آورده‌اند.

ما نشنيده‌ايم كه انسانى پيامبر شود! چنانكه گفتيم، يكى از وجوه استبعاد همين بود كه: انسان لياقت اينكه به او وحى شود ندارد؛ يعنى در واقع، آنطور كه آنان از انسان شناخت داشتند، چنين لياقتى را در وى نمى‌ديدند؛ بنابراين، اگر انسان، درست شناخته شود، از وجوه معرفت انسان يكى همين است كه: چنين لياقتى در نوع انسان، وجود دارد؛ امّا چه كسى و چند نفر به مقام نبوت، نائل مى‌شوند آن مسأله‌ى ديگرى ست.

2 ـ ارتباط انسان‌شناسى با معاد:

اگر انسان را داراى روحى بدانيم كه مستقل از بدن مى‌تواند باقى بماند؛ در آنصورت معاد، قابل قبول خواهد بود ولى اگر ما بُعدى از ابعاد وجود انسان را نشناسيم؛ مسأله‌ى معاد اصولاً فرض معقول نخواهد داشت زيرا اگر انسان، همين بدن باشد كه با از بين رفتن، متلاشى مى‌شود؛ فرض اينكه بار ديگر همين انسان زنده مى‌گردد، فرض نامعقولى است. چون انسانى كه بعد زنده مى‌شود، وجود ديگرى خواهد بود. تنها فرض درستِ معاد، مبتنى براينست كه انسان وقتى مى‌ميرد، روحش باقى بماند تا دوباره به بدن برگردد. پس، مسأله‌ى معاد نيز مبتنى است بر شناخت حقيقت انسان كه روح اوست به عنوان موجودى قابل بقاء.

 

ج: انسان‌شناسى و ارتباط آن با مسائل اخلاقى

مسائل اخلاقى ارتباط بسيار نزديكى با شناخت انسان دارد. تا حقيقت آدمى، شناخته نشود؛ كمالاتى كه ممكن است با اخلاق پسنديده بدست آورد؛ معلوم نمى‌گردد و حتى معيارهاى صحيح اخلاق نيكو و تشخيص آنها از اخلاق نكوهيده، بدست نمى‌آيد.

 

د: شناخت انسان و ارتباط آن با احكام اجتماعى

همه‌ى احكام اجتماعى اسلام از قبيل حقوق، اقتصاد، سياست و امثال آنها، با شناخت انسان ارتباط دارد زيرا تا انسان درست شناخته نشود، نيازها و روابط او، مشخص نمى‌شود و احكامى كه بايد براى چنين موجودى وضع گردد تا با عمل بدانها به كمال و سعادت دست يابد؛ معيّن نمى‌گردد.

درست است كه ما در سايه‌ى وحى، مى‌توانيم (و بايد) آنچه را خداى متعال نازل فرموده است؛ بپذيريم ولى تبيين اين‌ها متوقّف بر شناخت ابعاد وجود آدمى (همچنان البتّه از ديدگاه وحى) است؛ بنابراين، برنامه‌هايى كه براى شناختن انسان از سوى خداوند به وسيله‌ى

پيامبران نازل شده، همگى مبتنى است براينكه انسان داراى لياقتها و استعدادهايى‌است كه با اين دستورات، به فعليّت مى‌رسد و از جهات مختلف با شناخت انسان ارتباط مى‌يابد. پس در واقع مى‌توانيم گفت كه: تمام معارف قرآنى، به نحوى، با انسان‌شناسى، ارتباط دارد و تنها چيزى كه مى‌توان گفت ارتباط مستقيم با اين بحث ندارد، جهان‌شناسى ست.

***

كلمه‌ى «انسان» و مرادفات آن، در قرآن

با توّرقى نه چندان دقيق نيز مى‌توان اين الفاظ را در مورد انسان، در قرآن يافت:

انسان، بشر، ناس، اُناس، انس، أناسىّ، بنى آدم.

بحث در اين الفاظ از اين جهت كه از چه ريشه‌اى گرفته شده‌اند و به چه مناسبتى به هر يك اطلاق مى‌شود مثلاً نظير آنچه كه در مورد كلمه‌ى «انسان» برخى گفته‌اند كه ريشه‌ى انس است و برخى نظر داده‌اند كه از مادّه نسيان است؛ تأثيرى در فهم معناى هر يك از آنها به عنوان يك اسم عام براى اين نوع از موجودات، ندارد.

به هر حال ما مى‌دانيم كه مثلاً همان كلمه‌ى انسان، اسم جنسى‌است كه در تك تك افراد بنى آدم، اطلاق مى‌گردد و مانند ساير اسمهايى كه براى «انواع» وضع شده و دانستن ريشه‌ى لغوى اثرى در فهميدن اين معنى ندارد. بر فرض هم كه توانستيم كه از لحاظ لغوى با تحقيق، شواهدى پيدا كنيم بر اينكه واضع لغت، به چه مناسبتى چنين اسمى وضع كرده است ولى اين مطلب كمكى به فهم معنايى كه ما از آن مى‌فهميم، نمى‌كند. اين بحث‌ها ممكن است در اتيمولوژى(1)يا در زبانشناسى ارزشمند باشد ولى از نظر بحث تفسيرى، هيچ فايده‌اى نخواهد داشت.

البتّه در بين مفسّران هم، گاهى اختلافاتى از جهت استعمال اين كلمات وجود دارد كه آيا مرادفند يا با هم فرق دارند. و اگر فرق دارند، اين فرق جنبه‌ى دستور زبانى دارد يا از لحاظ معناست؟

مثلاً برخى در مورد دو واژه‌ى «انسان» و «بشر» گفته‌اند كه ايندو، از لحاظ اصل معنا، با هم فرق دارند: بشر، چون با مادّه‌ى «بشر= ظاهر بدن» مناسبت دارد، پس در آن بيشتر جنبه‌ى ظاهرى ملحوظ است؛ امّا انسان كه با «اُنس» مناسبت دارد و اُنس از ابعاد معنوى انسان است، بيشتر به جنبه‌ى معنوى و كمال و فضيلت او تناسب دارد.

كه بايد گفت: به فرض آنكه در اطلاق‌هاى ما و يا حتّى در اطلاق عرب فعلى، چنين

---

1. Etymology علم اشتقاق، شناسايى اقسام كلمه.

نكته‌هايى هم ملحوظ باشد ولى در كاربُرد قرآنى تا جايى كه ما استقصاء كرده‌ايم نمى‌توان شاهدى براى اين مطلب يافت.

در قرآن هم آياتى وجود دارد كه در آن‌ها انسان مورد مدح قرار گرفته و هم مورد ذمّ:

اگر واژه انسان دلالت بر كمال و فضيلت داشت:

ابراهيم / 34: «إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار».

يا:

معارج / 19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعا».

به جاى انسان، بشر، مى‌نهاد؛ نيز يكجا مى‌فرمايد: انسان را از خاك آفريديم و جاى ديگر مى‌گويد: بشر را از خاك آفريديم؛ كه تفاوتى در مورد استعمال به چشم نمى‌خورد.

امّا اينكه چرا، يكجا مى‌گويد بشر و جاى ديگر انسان، نكته‌اى‌است كه شايد ما دريابيم.

گاهى فصاحت و بلاغت مقتضى اين نوع كاربُرد مترادفات است. گاهى اين ظرائف را كسانى كه ذوق لطيف و والايى دارند در مى‌يابند گاهى هم قابل تبيين نيست ولى چون ما برآنيم كه قرآن در بالاترين ستيغ بلاغت و فصاحت، نازل شده، معتقديم كه اينجا اين لفظ و جاى ديگر، لفظ ديگر، مناسب بوده است.

تنها فرقى كه در مورد كاربُرد دو لفظ انسان و بشر، وجود دارد اين است كه انسان بر جمع اطلاق نمى‌شود و اسم جنسِ فردى‌است ولى بشر، هم به صورت اسم جنس فردى و هم اسم جنس جمعى، به كار مى‌رود: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُم» و در آيه‌ى:

حجر / 28: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

در مورد فرد و در آيه‌ى:

روم / 20: «إِذا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُون».

در مورد جمع استعمال شده است ولى بازگشت اين فرق هم به دستور زبان و صرفاً قراردادى است.

ناس و اناس و انس، همه اسم جمعند امّا تفاوتهايى در كاربرد دارند: ناس به كلّ انسانها هم اطلاق مى‌شود ولى اناس معمولاً به دسته‌اى انسانها گفته‌اند؛ [در داستان لوط، قوم او، درباره‌ى وى و مؤمنان به او، گفتند]:

نمل / 56: «إِنَّهُمْ أُناسٌ يَتَطَهَّرُون».

كه باز اين فرق، دستور زبانى و قراردادى ست.

انس بر مجموع انسانها اطلاق مى‌شود [مثل جنّ كه بر مجموعه اين طايفه اطلاق مى‌گردد]:

اسراء / 88: «لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِْنْسُ وَالْجِن».

و از اين جهت مانند بشر است كه بر همه‌ى انسانها اطلاق مى‌گرديد.

يكى از اين الفاظ، بنى‌آدم است كه چون از نظر قرآن همه‌ى انسانها از نسل آدم‌اند، به آنها بنى‌آدم، گفته مى‌شود. برخى گمان كرده‌اند كه «آدم» هم اسم جنس است و چنانكه ما آنرا در فارسى، تقريباً مرادف انسان بكار مى‌بريم؛ در قرآن هم، چنين است.

امّا هر كس با اندك آشنايى با زبان عربى؛ مى‌داند كه آدم مانند عيسى و موسى، اسم خاصّ است و در قرآن به ساير انسانها هرگز اطلاق نمى‌شود.

 

آفرينش انسان در قرآن

درباره‌ى آفرينش انسان، آيات قرآن، از جهاتى، اختلافاتى دارد.(1) برخى از اين آيات در مورد آفرينش نخستين انسان است. طبعاً هنگامى كه مبدأ نخستين انسان روشن شد؛ مبدأ وجود همه‌ى انسانهاى ديگر نيز از جهت تاريخى روشن مى‌شود. يعنى اگر بگوييم آدم از گِل آفريده شده است؛ صحيح است كه بگوييم همه‌ى انسانها از خاك آفريده شده‌اند؛ اين به يك اعتبار است.

به‌اعتبار ديگر، همه‌ى انسانها، جداگانه لحاظ مى‌شوند و البتّه اين لحاظ، لحاظ اوّل را نفى نمى‌كند.

يعنى بگوييم: هر انسانى از نطفه آفريده شده و نطفه از موادّ غذايى و موادّ از گوشت حيوانات و ميوه‌ها و درختان و مواد معدنى و اينها، همه به زمين باز مى‌گردد؛ پس مبدأ آفرينش هر انسانى را، صرفنظر از اينكه مى‌توان به اعتبار انسان نخستين، از خاك دانست؛ به اعتبار تك تك آنها ازاين جهت هم، مى‌توان.(2)

***

برخى آيات تنها در مورد شخص حضرت آدم است و برخى ديگر ممكن است كميّت داشته باشد و در مورد همه‌ى انسانها بكار رود:

حجر / 29: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون،فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين».

---

1ـاختلاف و نه تناقض؛ يعنى اينكه هر دسته ناظر به جهتى است كه دو آيات ديگر، آن جهت، ملحوظ نيست.

2. اكنون نمى‌خواهيم بگوييم هر يك از آيات چه لحنى دارد و ناظر به چه جهتى است تنها خوب است بدانيم كه چنين ديدگاهى صحيح است.

ص / 72: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِين،فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين».

كاملاً روشن است كه شخص خاصّ يعنى حضرت آدم منظور است زيرا در آنجا كه ابليس مى‌گويد: «لأََحْتَنِكَنَّ ذُرِّيَّتَه» اگر همه‌ى انسانها منظور بودند. ديگر «ذرّيته» نمى‌گفت.

پس در اينمورد، «بشرا» اسم عامّى است كه مورد استعمال آن، يك فرد است و اين استعمال يعنى كاربرد اسم عام براى اطلاق به فرد، «حقيقت» است نه «مجاز» زيرا خصوصيّت آن مصداق در اين اطلاق، ملحوظ نيست. در حاليكه اگر ما اسم عامى بكار ببريم در خصوص يك مصداق با توجّهِ به آن خصوصيّت يعنى مثلاً به جاى اينكه اسم شخصى مثلاً «على» را بكار ببريم؛ كلمه‌ى «انسان» را به عنوان اسم خاصّ او، استعمال كنيم؛ اين «مَجاز» است.

وقتى خدا مى‌فرمايد: «إِنِّي خالِقٌ بَشَرا» و مقصود از اين بشر، حضرت آدم باشد، اين مجاز، نيست. همينطور است وقتى مى‌فرمايد:

بقره / 30: «إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَْرْضِ خَلِيفَة».

خليفه اسم عامّ است، ولى چون در مورد شخص حضرت آدم بكار رود، مجاز نيست، و اگر دليلى بر تعميم نداشته باشيم درباره‌ى ساير انسانها جارى نخواهد بود. اگر دليلى نداشته باشيم كه غير از حضرت آدم در ميان انسانها خليفه‌ى ديگرى هم هست، نمى‌توانيم بگوييم چون حضرت آدم خليفه بود، پس همه‌ى انسانها، خليفه‌ى خدا هستند؛ اين آيه بيش ازاين را اثبات نمى‌كند؛ مگر آنكه دليل خارجى داشته باشيم.

«إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَْرْضِ خَلِيفَة» مثلِ «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون» است. اگر خدا تنها آدم را خلق فرموده بود و بنا نبود انسان ديگرى بوجود آيد، اين كلام صحيح بود؛ پس با اينكه كلمات بشر و خليفه اسم عام است تعميم آن را بايد با دليل ديگرى اثبات كرد. در فارسى مى‌گوييم امروز معلّمى با شاگردى درس داد. در اينجا معلّم اسم عام است؛ شاگرد هم.

امّا جمله دلالت ندارد براينكه همه‌ى معلّمها به همه‌ى شاگردها درس داده باشند.

«إِنِّي خالِقٌ بَشَرا» هم چنين نيست كه هر چه كلمه‌ى بشر بر آن قابل اطلاق است، در آيه منظور شده است، خود اين تعبير، چنين دلالتى ندارد؛ بلكه كافى‌است يك فرد به وجود آيد و اسم بشر بر او قابل اطلاق باشد و همه‌ى اين مطالب هم مخصوص او باشد.

متقابلاً، وقتى مى‌گوييم اين آيه در مورد حضرت آدم است، به معناى نفى ديگرى هم نيست تا اگر دليلى به دست آمد، معارض با آيه باشد. اين آيات به خودى خود نه نفى و نه اثبات، بلكه

«اهمال» دارد. حضرت آدم خليفه‌ى خدا بود، امّا آيا كس ديگر نبود؟ آيه چيزى نمى‌گويد. آيا كس ديگرى بود؟ اين را هم نمى‌گويد. پس براى اثبات يا نفى، دليل خارجى لازم است.

 

انسان از چه آفريده شده است؟

هنگامى كه قرآن، مبدأ پيدايش انسان را ذكر مى‌كند، نخست، اختلافى به نظر مى‌آيد:

يكجا مى‌فرمايد از آب خلق كرديم:

فرقان / 54: «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَرا».

جاى ديگر مى‌فرمايد از آب جهنده:

طارق / 6: «خُلِقَ مِنْ ماء دافِق».

جايى ديگر از نطفه و...

ولى وقتى دقت كنيم مى‌بينيم، اختلافى در بين نيست:

نطفه و ماء دافق و ماء همه «آب» است و قابل جمعند و هر يك از جهتى اطلاق شده است. و از اينجا، نيز، بدست مى‌آيد كه «ماء» در اصطلاح قرآن منحصر به همان مادّه‌ى ويژه‌اى كه از تركيب اكسيژن و ئيدروژن بدست مى‌آيد و خاصيّت يونيزاسيون دارد،نيست؛ بلكه اصطلاحى ست با گُستره‌ى وسيع كه شامل نطفه هم مى‌شود، ماء دافق بسيار روشن است كه چيزى جز نطفه نيست. ما در اصطلاح رائج خود بر آن «ماء» اطلاق نمى‌كنيم؛ مگر آنكه قيدى همراه آن بياوريم ولى به هر حال آن است كه «ماء» بر آن اطلاق شود؛ تقريباً مى‌توان گفت كه «ماء» در اين موارد، به معناى مايع است؛ امّا آيا اطلاق مجازى‌است يا حقيقى، بحث ديگرى ست.

مى‌توان گفت ماء در اصل لغت وضع شده است براى مايع سيّالِ خاصّى مرّكب از ئيدروژن و اكسيژن ولى از باب توسّع ـ كه نوعى مجاز است ـ به هر مايعى اطلاق شده است.

امّا بعد از اينكه ما معناى كلمه‌اى را در آيه دانستيم، اثبات اين كه حقيقت است يا مجاز، ديگر مهم نيست. ما در صدد فهم آيه هستيم. اين مطالب، مباحث ادبى خاصّى ست كه در جاى خود كم و بيش ارزش هم دارد ولى، پس از درك معنى، براى تفسير آيه، فايده‌اى دربر ندارد.

از لحاظى ديگر، مى‌توان گفت: منظور از ماء، همان آب معروف است. و اگر مى‌گويد انسان از آب آفريده شده است بنابر آنست كه:

انبياء / 30: «وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْء حَي».

چون به هر حال انسان موجود زنده‌اى است و قرآن مبدأ پيدايش هر موجود زنده‌اى را آب مى‌داند. اين هم وجهى ست؛ گرچه وجه اوّل، نزديكتر است.

به هر حال، در مورد تعبيرات «ماء» ؛آيات قابل جمع است، امّا چيزى كه بيشتر منشأ توهّم اختلاف مى‌شود، تعبيرات: تراب، طين، حمأ مسنون، صلصال و امثال آنهاست.

مى‌گوييم: اين تعبيرات هم، قابل جمع است: خاك با افزودن آب «طين» (=گل) مى‌شود؛ وقتى آبش كم شود و خشك گردد «صلصال» مى‌گردد و به گل ولاى كنار جوى و دريا «حَمَأْ» اطلاق مى‌شود؛ وقتى چسبنده باشد: صافات / 10: «طِين لازِب».

نام دارد و بارى، همه‌ى اينها از «تُراب» است.

چيزى كه مى‌ماند اختلاف بين دسته آياتى‌است كه بر «ماء» تأكيد دارد و بين آنها كه بر «تراب»؛ اينها چگونه قابل جمع است؟

مى‌گوييم: اگر حصر در بين بود يعنى وقتى مى‌فرمايد: «خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب» بدين معنى بود كه تنها و تنها از خاك آفريده شده‌ايد و يا در جايى كه مى‌گويد از آب؛ يعنى تنها از آب آفريده شده‌ايد؛ اختلاف باقى بود ولى مى‌دانيم كه براى معرّفى منشأ پيدايش يك موجود، گاهى، مجموع عناصرِ تشكيل دهنده‌ى آن موجود را ذكر مى‌كنند و گاهى به اقتضاى بلاغت برخى از آنها را. و اين در عرف معمول است؛ بنابراين جمع بين ايندو دسته از آيات چنين است كه در برخى روى بعضى تكيه شده كه تراب يا ماء باشد و در برخى روى مجموع كه طين باشد.

نيز، اشاره به مراحل پيدايش انسان دارد: انسان نخستين تنها از تراب يا طين خلق شده است ولى انسانهاى مراحل بعدى از نطفه آفريده شده‌اند. پس به ساير انسان‌ها نيز به لحاظ مبدأ بعيد مى‌توان گفت از تراب و به لِحاظ مبدأ قريب، از نطفه، آفريده شده‌اند.

به توهّمى هم كه در اينجا شده است اشاره كنيم كه: برخى پنداشته‌اند آيات ماء دافق و نطفه عموميّت دارد و شامل انسان نخستين نيز مى‌شود و از اينجا خواسته‌اند استفاده كنند كه قرآن با نظريّه‌ى تكامل، موافق است؛ كه پاسخ آن در جاى خود خواهيم داد انشاء الله.

 

بررسى آيات مربوط به آفرينش انسان

آياتى داريم كه مى‌فرمايد: خدا انسان را آفريد در حاليكه قبلاً او چيزى نبوده است.

مريم / 9: «وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئا».

هنگامى كه خداوند به زكريّا بشارت فرزند داد و او شگفت زده شد، براى رفع شگفتى او،

فرمود: خود تو را آفريديم در حاليكه چيزى نبودى؛ به تعبير ساده يعنى: انسان از نيستى آفريده شده است.(1)

درباره‌ى كُلّ انسانها نيز مى‌فرمايد:

مريم / 67: «أَوَلا يَذْكُرُ الإِْنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ يَكُ شَيْئا».

الانسان / 1: «هَلْ أَتى عَلَى الإِْنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئاً مَذْكُورا».

مفاد دو آيه‌ى اول اينست كه خدا انسان را آفريد در حاليكه سابقاً چيزى نبود و «لاشىء» بود و مفاد آيه‌ى اخير اينست كه چيزى بنام «انسان» وجود نداشت.

ممكن است اين توهّم به وجود آيد كه بنابراين، هم انسانى بدون مادّه‌ى قبلى و ناگهان از عدم ايجاد مى‌شود و به اصطلاح فلسفى وجودش ابداعى ست. ولى پيداست كه منظور آيات اين نيست. بهترين گواه اينكه در آيات فراوان ديگرى مى‌فرمايد انسان را از خاك و آب خلق كرديم. يعنى مادّه‌ى قبلى را به تصريح، بيان مى‌فرمايد.

بى شك منظور اين است كه ماده‌ى قبلى وجود داشته و زمينه‌ى پيدايش انسان را فراهم آورده امّا بايد چيزى بر آن افزوده مى‌شد تا انسان بوجود مى‌آمد و آن چيز در خود مادّه، نبوده است. فعليّت جديدى در مادّه پديد آمده كه قبلاً وجود نداشته است. به اصطلاح فلسفى، صورت انسانى با نفس انسانى كه به مادّه تعلّق مى‌گيرد، در مادّه نبوده است. خاك بود؛ نطفه بود، ولى انسان نبود. اين صورت انسانى را خدا افاضه و ابداع فرمود.

احتمال ضعيفى نيز، روى مى‌نمايد و آن اينكه: به هر حال همان خاك را نيز بايد گفت از چه آفريده شده است؟ و سرانجام منتهى مى‌شود به اينكه مادّه‌ى نخستين سراسر جهان ابداعى ست و مادّه‌ى قبلى ندارد. پَس «لَمْ يَكُ شَيْئا» اشاره به اين است كه مادّه نخستين از مادّه ديگرى آفريده نشده است. امّا چنانكه گفتيم اين احتمال ضعيفى‌است و آيات ديگر، همه تصريح دارد براينكه انسان، مادّه‌اى در اين جهان داشته است ولى آيا چه بوده است؟ لحن آيه‌ها در اين مورد اختلاف دارد:

ـ در چند آيه، «زمين» را منشأ مى‌داند:

هود / 61: «هُوَ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَْرْض».

شما را از زمين پديد آورد.

---

1. نه بدينمعنى كه نيستى مادّه‌اى است كه انسان از آن آفريده شده است بلكه بدينمعنى كه او نبوده است و خدا او را به وجود آورده.

النّجم / 32: «هُوَ أَعْلَمُ بِكُمْ إِذْ أَنْشَأَكُمْ مِنَ الأَْرْض».

او كه شما را از زمين آفريد بر شما داناتر است.

طه / 55: «مِنْها خَلَقْناكُمْ وَفِيها نُعِيدُكُم».

شما را از زمين آفريديم و دوباره بدان باز مى‌گردانيم.

در قرآن از انسان يا ضمائرى كه به انسان باز مى‌گردد؛ گاه مجموع روح و بدن منظور است و گاه تنها بدن و گاه تنها روح. در آيه‌ى اخير،مصداق ضميرِ «كُم»، بدن است، چون روح به زمين برنمى‌گردد: «نُعِيدُكُم:اى نعيدا بدانكم».

مشابه اين تعبيرات در اين آيه آمده است:

نوح / 17: «وَاللهُ أَنْبَتَكُمْ مِنَ الأَْرْضِ نَباتا».

و خدا شما را از زمين روياند.

تعبير استعارى‌است يعنى همانطور كه گياه از مواد زمينى مى‌رويد و رشد مى‌كند و حيات گياهى مى‌يابد؛ شما نيز همين موادّ زمين بوده‌ايد كه خدا به شما حيات بخشيد؛ نخست يك «اِسپرم» بوده‌ايد و خدا شما را به صورت انسانى كامل آفريد. يا هنگامى كه خاك بوديد و خدا در آن خاك، روح دميد و به صورت حضرت آدم در آمد؛ اينهم روياندن از زمين محسوب است. مشابه اين آيات، آياتى‌است كه منشأ پيدايش انسان را «تراب» مى‌داند كه باز بخشى از زمين است: كهف / 37: «أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُراب(1)».

حج / 5: «فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب».

روم / 20: «وَمِنْ آياتِهِ أَنْ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب».

فاطر / 11: «وَاللهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب».

غافر / 67: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب».

آل عمران / 59: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب».

در چهار آيه، منشأ پيدايش انسان؛ «صلصال» ذكر شده است:

حجر / 26: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 28: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 33: «قالَ لَمْ أَكُنْ لأَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

---

1. اينجا خطاب به شخص است ولى با الغاء خصوصيت آن كه الغائى قطعى ست، در مى‌يابيم كه منظور خلقت همه‌ى انسانهاست.

الرحمن / 14: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال كَالْفَخّار».

در مورد صلصال، مفسّران بحثهايى بسيار كرده‌اند كه نتيجه‌ى قطعى از آنها بدست نمى‌آيد.

آنچه قاطعاً مى‌توان گفت اينست كه صلصال يعنى: گِلِ خشك. گواه اين مطلب آنست كه قرآن در سوره «الرحمن» آنرا به «فخّار» تشبيه مى‌كند و فخّار يعنى سفال و گِلِ پخته. برخى پنداشته‌اند فخّار يعنى سفالگر و بنابر آن انديشيده‌اند كه خدا خود را به سفالگر تشبيه كرده است يعنى: ما انسان را آفريديم چنانكه كوزه گر، كوزه را!(1)

‌‌‌حمأء مسنون: گِلِ سرشته

دوش ديدم كه ملائك، در ميخانه زدند *** گِلِ آدم بسرشتند و به پيمانه زدند

«حافظ»

در آيات سوره‌ى حجر، علاوه بر صلصال، از حمأ مسنون نيز، ياد مى‌كند.

در مورد هر يك از كلمات حمأ و مسنون، بحثهاى لغوى بسيار شده است:

حمأ را برخى لايه‌اى مى‌دانند كه پس از ته‌نشين شدن سيل، روى زمين مى‌مانَد. و برخى گفته‌اند لجن يا گِل سياه و كبود است.

درباره‌ى مسنون: برخى گفته‌اند كه منظور گِلِ بدبوست (سنّ الماء = تَغيَّر رائحته).

پس بمعنى لجن بدبو مى‌شود. بعضى با گواه آوردن مواردى از استعمالات مشابه در عربى، آنرا به معناى «قالب» ريزى شده دانسته‌اند و برخى نيز گفته‌اند «سَنَّ» يعنى پرداخت كرد و صيقل داد.

شايد وجه بهتر و نزديكتر اين باشد كه بگوييم: گِل را وقتى كاملاً مالش مى‌دهيم چنانكه چسبناك شود و صيقل يابد؛ و سرشته گردد و زبرى آن از ميان برخيزد؛ به آن مسنون مى‌گويند. با سفال هم تناسب دارد زيرا گلى كه با آن سفال مى‌سازند، از همين نوع است.

پس: از مجموع اين دسته آيات چنين برمى‌آيد كه گِلى سرشته و خشك، مادّه‌ى نخستين آفرينش انسان بوده است.

طين = خاك

يار مردان خدا باش كه در كشتى نوح *** هست خاكى كه به آبى نخرد توفان را

«حافظ»

---

1. اين پندارها نتيجه‌ى ناآشنايى با زبان قرآن است. فخّار در فارسى سفالگر است ولى در عربى به معنى خود سفال است.

دسته‌اى از آيات، مادّه‌اى نخستين را، گِل مى‌گويد:

انعام / 2: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ طِين».

اوست آنكه شمايان را از گِل آفريد.

سجده / 7: «وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِين».

آفرينش انسان را از گِل آغازيد.

صافات / 11: «إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِين لازِب».

ما آنان را از گِل چسبناك آفريديم.

اعراف / 12: «خَلَقْتَنِي مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِين(1)».

مرا از آتش و او را از گِل آفريدى.

اسراء / 61: «قالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينا».

آيا بر آنكه او را از گل آفريدى سجده بگزارم؟

 

آب

فرقان / 54: «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ مِنَ الْماءِ بَشَراً فَجَعَلَهُ نَسَباً وَصِهْرا».

پيشتر نيز اشاره كرديم كه اين آب، قابل دو تعبير است:

1 ـ آب به اصطلاح عرفى: در اين صورت جزء آياتى است كه موجودات زنده را از آب مى‌داند:

نور / 45: «وَاللهُ خَلَقَ كُلَّ دَابَّة مِنْ ماء».

انبياء / 30: «وَجَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْء حَي».

2 ـ نطفه

و احتمال قوى‌تر هم همين است كه مبدأ نزديكتر يعنى نطفه منظور است و گواه، آياتى ست كه نطفه به «ماء مهين» و يا «ماء دافق» تعبير كرده است:

مرسلات / 40: «أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماء مَهِين».

سجده / 8: «ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين».

الطّلاِق / 6ـ5: «فَلْيَنْظُرِ الإِْنْسانُ مِمَّ خُلِق،خُلِقَ مِنْ ماء دافِق».

پس اطلاق «ماء» بر نطفه، در قرآن، ناآشنا نيست؛ و بعيد بنظر نخواهد آمد اگر منظور از «ماء» در آيه‌ى «وَ جعل مِنَ‌الماء بشرا»؛ نطفه باشد.

---

1. از قول شيطان: در پاسخ خُداوند كه فرمود چرا بر آدم سجده نكردى، مفاد اين آيه را گفت.

بعداً خواهيم گفت كه اين آيه و آيات ديگرى كه تصريح به نطفه در آفرينش انسان دارد؛ عموميّت ندارد؛ چنانكه عيسى(عليه السلام) و آدم(عليه السلام) از نطفه خلق نشده‌اند. پس اين آيات تنها جريان طبيعى خلقت انسان را بيان مى‌كند.

و آن افراد استثنايى از سياق آيات، خارج و حدّاكثر عامى‌است كه تخصيص يافته يا مطلقى‌است كه مقيّد شده است.

 

نطفه

دسته‌ى ديگر از آيات منشأ آفرينش آدمى را تنها نطفه مى‌داند:

نحل / 4: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة».

يس / 77: «أَوَلَمْ يَرَ الإِْنْسانُ أَنّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَة».

دهر / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج».

عبس / 19: «مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَه».

القيمة / 37: «أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيّ يُمْنى».

النجم / 46: «مِنْ نُطْفَة إِذا تُمْنى».

واقعه / 58: «أَفَرَأَيْتُمْ ما تُمْنُون».

آبى را كه مى‌ريزيد آيا شما مى‌آفرينيد؟

در بعضى آيات تراب و نطفه، با هم يكجا آمده است:

حج / 5: «فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

فاطر / 11: «وَاللهُ خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

غافر / 67: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

كهف / 37: «أَكَفَرْتَ بِالَّذِي خَلَقَكَ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة».

در مورد آيات، دو وجه به نظر مى‌آيد:

1 ـ مراحل آفرينش هر فرد، جدا مورد نظر است؛ يعنى خاك است كه به موادّ غذايى و موادّ غذايى به نطفه تبديل مى‌شود، پس خاك مبدأ نطفه و نطفه مبدأ انسان است. خاك مبدأ دور، و نطفه مبدأ نزديك.

2 ـ چون حضرت آدم از خاك است و هر انسانى در آفرينش منتهى به آدم مى‌شود پس مبدأ آفرينشِ آدم، مبدأ آفرينش ديگران نيز خواهد بود.

شايد در برخى آيات وجه اول و در بعضى ديگر وجه دوّم، نزديكتر و بهتر باشد.

‌‌‌* * *

برخى از آياتى كه درباره‌ى منشأ آفرينش انسان بحث كرده است اختصاص به حضرت آدم دارد.

يعنى يا تصريح شده و يا از سياق آيه بدست مى‌آيد:

آل عمران / 59: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون».

در اينجا صراحت دارد؛ البته نه به اين معنا كه خلقت ديگران از خاك را نفى كند ولى نظر اصلى آن، در مورد آدم است نه ديگران؛ در مورد ديگران نه نفى مى‌كند و نه اثبات.

و امّا آنچه كه از سياق آيه بر مى‌آيد؛ آياتى نظير داستان شيطان است كه به خدا مى‌گويد: آيا به كسى كه از خاك آفريدى سجده كنم: «أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينا» در اين مورد هيچ دليلى نداريم كه وى مأمور بود كه براى سايرين نيز سجده كند مثلاً براى شمرو محمد رضا خان!

***

و اينك آيات:

اسراء / 61: «قالَ أَأَسْجُدُ لِمَنْ خَلَقْتَ طِينا».

ص / 76: «خَلَقْتَنِي مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِين».

اعراف / 12: «خَلَقْتَنِي مِنْ نار وَخَلَقْتَهُ مِنْ طِين».

حجر / 33: «لَمْ أَكُنْ لأَِسْجُدَ لِبَشَر خَلَقْتَهُ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 26: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون».

حجر / 28: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين».

الرّحمن / 14: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ صَلْصال كَالْفَخّار».

ما انسانها، اگر از خاك هم خلق شده باشيم، همه، صلصال كالفخّار نبوده‌ايم، موادّ خاكى كه تبديل به غذا و سپس تبديل به نطفه مى‌شود هيچوقت صلصال نيست. اگر چنان خشك باشد هرگز گياه در آن نمى‌رويد. پس اين مسأله ويژه‌ى حضرت آدم است و اگر به ديگران هم نسبت داده شود، به اعتبار حضرت آدم است.

سجده / 7و8: «وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِين. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين».

در اينجا نيز پيداست كه بين انسان نخستين و نسل انسان فرق گذاشته، انسان اوّلى از خاك است (=طين) ولى انسان نسل او از «ماء مهين»مى‌باشد.

نسل همواره به موردى گفته مى‌شود كه موجودى زنده از موجود زنده‌ى ديگرى بوجود آيد؛ اگر موجود زنده‌اى از موجود بيجانى خلق شود، به آن «نسل» نمى‌گويند. بنابراين نمى‌گويند حضرت آدم از نسل خاك است با اينكه به اعتقاد ما آدم از خاك بيجان آفريده شده است.

آيه مى‌فرمايد: نسل انسان از نطفه است. اگر خود حضرت آدم نيز از نطفه بود، تكيه روى نسل، وجهى نداشت. پس كاملاً روشن است كه آيه در مقام تفصيل است. يعنى هم آفرينش انسان نخستين را يادآورى مى‌شود كه از خاك است و هم ساير انسانها را كه از نطفه است.

آيات ديگر در همين مورد:

حجّ / 5: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِنْ مُضْغَة مُخَلَّقَة وَغَيْرِ مُخَلَّقَة لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الأَْرْحامِ ما نَشاءُ إِلى أَجَل مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَيْئا».

آيه در مقام استدلال براى زنده شدن انسان در روز قيامت است: اگر درباره زنده شدن انسان در بعث، شكّى داريد، بينديشيد كه آيا شما را از موجود بيجانى نيافريديم؛ چون بميريد باز موجود بى جانى هستيد، چه جاى شگفتى است اگر دوباره زنده‌تان سازيم؟

يعنى به ضميمه‌ى يك كبراى مطوىّ كه «حكم الامثال فيما يجوز و فيما لايجوز، واحد» مسأله را بيان مى‌فرمايد. سياق آيه در مقام آنست كه مراحل مختلف آفرينش انسان

را بيان فرمايد. در آيات ديگرى هم به اين «مراحل مختلف» اشاره شده است:

نوح / 14: «وَقَدْ خَلَقَكُمْ أَطْوارا».

زمر / 6: «خَلْقاً مِنْ بَعْدِ خَلْق فِي ظُلُمات ثَلاث».

در سوره حج آن مراحل را تفسير فرموده است كه ببينيد شما آفرينش‌هايى پى در پى داشته‌ايد و در هر مرحله‌اى خداست كه دگرگونيها را بوجود مى‌آورد؛ آفرينشى از پى آفرينش ديگر و فعليّتى از پسِ فعليّت ديگر به شما مى‌بخشد:

مرحله‌ى نخست: از خاك به نطفه.

مرحله‌ى دوّم: از نطفه به علقه. گفته‌اند كه علقه را به مناسبت «حالتِ بستگىِ» آن علقه مى‌گويند؛برخى نيز گفته‌اند چون نطفه در اين مرحله به شكل زالوست، به آن علقه كه به معناى زالو نيز هست، گفته‌اند؛ برخى ديگر گفته‌اند: نطفه در رحم ابتدا حالت استقرار ندارد، در مرحله‌ى علقه چون بديواره‌ى رحم مى‌چسبد، بدين نام، ناميده شده است.

و برخى ديگر مى‌گويند: چون به صورت «خون بسته» در آمده است علقه مى‌گويند. به هر

حال، آنچه مسلّم است، پس از مرحله‌ى نطفه، مرحله‌ى‌است كه به آن علقه مى‌گويند و پس از آن كه مصداق آن را دريافتيم، به وجه تسميه‌ى آن نيازى نداريم.

مرحله‌ى سوّم:مُضغه: مفسّرين گفته‌اند از مادّه مضغ (=جويدن) است زيرا در اين مرحله، مانند گوشت جويده شده است.

امّا آنچه بيشتر نياز به توضيح دارد تعبير «مخلّقه» و «غير مخلّقه» است. بى شك منظور اين نيست كه هر انسانى هم از مضغه‌ى مخلّقه و هم از غير مخلّقه، آفريده مى‌شود؛ بنابر اين چنين نيست كه اين دو، دو مرحله‌ى پياپى براى مضغه است؛ بلكه منظور اين است كه مضغه در مرحله‌ى تكامل خود به دو قسم تقسيم مى‌گردد: گاه به صورت مخلّق در مى‌آيد و گاه نه و ساقط مى‌شود و به مرحله‌ى بعدى يعنى جنين نمى‌رسد.شبه تعبيرى كه مى‌فرمايد:

حج / 5: «وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُر».

و امّا لغت مخلق : اهل تفسير و لغت در مورد آن اختلاف دارند: برخى گفته‌اند تخليق به معناى تسويه است (خلّق العود = سوّاه) صاف كردن چوب كج يا برطرف كردن ناهموارى آن تخليق است؛ پس «مخلّقه» به معناى «مسوّاة» مى‌شود كه در برخى آيات هم تعبير: سجده / 9: «ثُمَّ سَوّاه...» وجود دارد.

پس در اينجا نيز بعد از مضغه مى‌توان گفت: مرحله‌ى كاملتر، تسويه‌ى مضغه است.

برخى نيز گفته‌اند منظور: تصوير است.

برخى ديگر گفته‌اند: مخلّق يعنى تامّ الخلقه، خلّق الشىء يعنى اَتَّم خلقه.

به هر حال، پس از مضغه، گاهى جنين به حدّى مى‌رسد كه اعضاء آن معلوم است و تصوير پيدا مى‌كند كه در آنصورت مخلّق است و گاهى در همان حدّ قبل از تصوير ساقط مى‌شود كه در اينصورت غير مخلّق است در بعضى از آيات نيز، مرحله‌ى پيدايش «عظم» (استخوان) را ذكر فرموده است كه آن هم منطبق بر همان مرحله‌ى تسويه مى‌شود.

در اينجا، جمله‌ى معترضه‌اى مى‌فرمايد:

حج / 5: «لِنُبَيِّنَ لَكُم».

اين تعبيرها، بدين معنا نيست كه تنها هدفِ مورد نظر در آيه، همانست كه با اين معترضه بدان اشاره مى‌كند، بلكه اين جمله‌ها، گاه براى توجّه دادن به مطلبى‌است كه مورد غفلت قرار مى‌گيرد. مثلاً در دنباله‌ى همين آيه مى‌فرمايد:

حج / 5: «وَنُقِرُّ فِي الأَْرْحامِ ما نَشاء».

كه ظاهراً اشاره به آنست كه بعد از مرحله‌ى مخلّق شدن (يا در همين مرحله) است كه دختر يا پسر بودن جنين، ظاهر مى‌شود:

شورى / 49: «يَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ إِناثاً وَيَهَبُ لِمَنْ يَشاءُ الذُّكُور».

حج / 5: «إِلى أَجَل مُسَمًّى».

در آن زمان كه جنين بايد در رحم باشد كه معمولاً 9 ماه است.

حج / 5: «ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلا».

به صورت كودكى متولّد مى‌شويد.

حج / 5: «ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُم».

و آفرينش شما را ادامه مى‌دهيم تا به مرحله‌ى رشدِ كامل برسيد.

حج / 5: «وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّى».

سپس بعضى در سن جوانى يا كهولت، از دنيا مى‌رويد.

حج / 5: «وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُر».

و عمر برخى از شما را تا آنجا ادامه مى‌دهيم كه به پايين‌ترين حدّ حيات مى‌رسيد كه توأم با فرسودگى و ضعف است.

حج / 5: «لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَيْئا».

تا آنجا كه ممكن است در اين سير نزولى به جايى برسد كه دانسته‌ها فراموش شود. اين مراحل آفرينش انسان است؛ از خاك شروع مى‌شود و مراحلى را كه گفتيم مى‌گذراند و به آنجا كه گفتيم ختم مى‌شود.(1)

مؤمنون / 14ـ12: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِين.ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فِي قَرار مَكِين.

ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر...».

در اين آيه، به جاى مخلّقه و غير مخلّقه، تعبير فرموده است كه مضغه تبديل به عظام مى‌شود و روى عظام، گوشت رويانده مى‌شود.

«ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر(2)».

---

1. دو احتمالى كه در مورد آيه‌ى «خلقكم من تراب» گفتيم كه آيا ويژه‌ى انسان نخستين است يا مربوط به هر انسانى، در اين آيه ظاهراً به جاى خود باقى‌است و قرينه‌ى معيّنه‌اى تا حدّ استقصاى بنده، بدست نيامده است.

2. اين تعبير تنها همين يك مورد در قرآن كريم آمده است.

برخى احتمال داده‌اند كه «أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر» دنباله‌ى همان عظم و لحم است ولى برخى ديگر تأكيد دارند كه منظور دميدن روح است و نه تنها اين موضوع بلكه اتّحاد روح و بدن و اينكه روح جسمانيّه الحدوث است؛ نيز استفاده مى‌شود.(1)

مؤمن / 67: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ يُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ ثُمَّ لِتَكُونُوا شُيُوخاً وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّى مِنْ قَبْلُ وَلِتَبْلُغُوا أَجَلاً مُسَمًّى وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون».

اين تعبير «وَلَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون» همچنان شبيه به «لِنُبَيِّنَ لَكُم» در آيه پنجم از سوره حج است كه قبلاً اشاره كرديم. يعنى اين كارهاى ما حكمتهايى دارد كه بايد درباره‌ى آنها بينديشيد و عقلتان را بكار اندازيد و از آن هم براى خداشناسى و هم معاد و هم بسيار مسائل ديگر، نتيجه بگيريد. گرچه بيشتر آيات در اين مورد، متوجّه معاد است و استبعادها را درباره‌ى آن ردّ مى‌كند.

بارى، مجموعاً از آياتى كه ذكر كرديم برمى‌آيد كه قرآن كريم مبدأ آفرينش انسان را گاه به صورت آفرينش هر فرد بيان مى‌كند مبنى بر اينكه از نطفه است و مراحلى دارد تا به جنين كامل مى‌رسد و گاه توجّه به خلقت نخستين انسان دارد و گاهى نيز، هر دو را جمع مى‌كند.

آنچه يقيناً هر دو در آن جمع شده آيه‌ى 7 از سوره‌ى سجده است و آنچه احتمالاً هر دو را ذكر فرموده آيات 5 حجّ و 67 مؤمن و 12 تا 14 مؤمنون است. برخى از آيات را نيز، ديديم كه انحصاراً در مورد حضرت آدم است.

 

آفرينش آدم

قبلاً به تفصيل گفتيم كه از چندين آيه بر مى‌آيد كه نخستين فردى كه «انسان و بشر» ناميده شده، حضرت آدم است و آياتى ناظر به خلقت آن حضرت در قرآن آمده است.(2)

در اينجا اين سؤال مطرح است كه آيا آفرينش آدم از خاك، به چه معناست؟ آيا بدين معناست كه مستقيماً از خاك آفريده شده است يا ممكن است بين خاك و حضرت آدم، انواع ديگرى از موجوداتِ واسطه، بوده‌اند و چون خلقت آنها (نيز) منتهى به خاك مى‌شده، لذا گفته شده است: آدم از خاك آفريده شده است؟

آيا بين خاك و آدم، نخست موجودى تك ياخته، بوجود آمد و بعد كاملتر و كاملتر شد تا رسيد به حيوانى كامل مثل ميمون و بعد به نيمه انسان و سپس انسان نئاندرتال كه تنها راست

---

1. به مناسبت ديگرى دوباره درباره‌ى اين موضوع سخن خواهيم گفت.

2. رجوع كنيد به مبحث: «كلمه‌ى انسان و مرادفات آن در قرآن».

قامت بوده است امّا عقل نداشته و سپس كاملتر شده كه نخستين نمونه‌اش حضرت آدم بوده است؟

آيا اين نظر، با سياق آيه سازگار است يا نه؟

در نخستين نظر، اين احتمال، در حدّ يك احتمال، قابل دفع نيست.يعنى هنگامى كه مى‌گويد انسان از خاك آفريده شده است؛ منافاتى ندارد با اينكه خاك به چيزى تبديل و آنگاه به انسان تبديل شده باشد ولى در برخى آيات، قرائنى هست كه اين احتمال را دفع مى‌كند. روشنترين اين آيات؛ آيه 59 سوره‌ى آل عمران است:

آل عمران / 59: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُراب ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُون».

پس از سركوب شدن بسيارى از مشركان، و گسترش نسبى اسلام، نصاراى نجران(1)، هيأتى را براى مباحثه به مدينه فرستادند كه «وفد نجران» نامدارند.

آنان به مسجد مدينه آمدند و نخست عبادت خود را انجام دادند و سپس با پيامبر به بحث پرداختند:

ـ شما فرزند كه هستيد؟

ـ عبدالله.

ـ موسى پسر كه بود؟

ـ عمران.

عيسى پسر كيست؟

بنا به روايت(2)، پيامبر مكث فرمودند و آيه‌ى مذكور در فوق نازل شد: «عِيسى عِنْدَ اللهِ كَمَثَلِ آدَم...»يهوديان مى‌گفتند العياذ بالله عيسى بطور نامشروع بدنيا آمده است و پيامبر، دامان مريم را از آن تهمت يهود پاك فرمود و پذيرفت كه عيسى پدر انسانى نداشته است.

مسيحيان مى‌گفتند حال كه عيسى پدر انسانى ندارد، پس پدرش خداست. آيه در مقام پاسخ به اين شبهه نازل شد، آيا شما معتقد نيستيد كه آدم پدر ندارد؟ عيسى هم مثل اوست؛ همانطور كه او پدر نداشت و شما قبول داريد، اين نيز پدرى ندارد و به امر خدا موجود شده است.

اين استدلال به درستى نشان مى‌دهد كه اگر فرض كنيم حضرت آدم از نسل ميانگينى بينِ

---

1. نجران در زمان پيامبر، تقريباً مركز مسيحيان عربستان بود.

2. ر. ك: تفسير نورالثقلين ج 1 ص 347 حديث 157.

خاك و خود، به وجود آمده، مثلاً از انسانهايى كه عقل نداشته‌اند؛ اين استدلال نمى‌تواند استدلال تامّى باشد زيرا نصاراى نجران مى‌توانستند بگويند حضرت آدم از نطفه‌ى حيوانى به وجود آمده است.

اگر ما اين استدلال را تمام ندانيم ـ كه هست ـ ناچار بايد بپذيريم كه حضرت آدم از نسل هيچ موجود ديگرى بوجود نيامده است.

برخى توهّم كرده‌اند كه درست بدليل همين آيه، آدم از نسل موجود ديگرى‌است زيرا آيه عيسى را به آدم تشبيه كرده است و عيسى هم مادر داشته است پس آدم نيز دستكم بايد مادرى داشته باشد! اين ديگر سُرنا را از سِرگشادزدن است! آيه عيسى را به آدم تشبيه كرده است و نه به عكس! بايد ديد وجه شبه چيست و مسأله بر سر چه بود كه آيه نازل شد؟ صحبت بر سر آن بود كه عيسى پدر ندارد و آيه مى‌فرمايد آدم هم مثل او، پدر نداشت.

تشبيه در يك جهت، مشترك بين دو چيزى‌است كه در «مشبَّه به» محرز باشد، «مشبّه به» حضرت آدم است كه مورد قبول طرفين بود. عيسى را نيز تشبيه به آدم كرده است. لازمه‌ى اين امر، اين نيست كه آنچه در عيسى وجود دارد در آدم هم باشد. اگر مى‌گوييم فلانى مثل شير است نه به اين معناست كه فلانى در همه چيز عين شير است؛ تنها در دليرى كه وجه شبه است مانند اوست. پس آيه تنها بر اين دلالت دارد كه حضرت عيسى مانند حضرت آدم از پدرى متولّد نشده است.

آيه‌ى ديگرى كه از آن همين نكته را مى‌توان به دست آورد:

سجده / 7و8: «وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِين ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين».

تفصيلى كه اين آيه بين آفرينش انسان نخستين و نسلهاى بعد قائل شده است به روشنى دلالت دارد بر اينكه نحوه‌ى آفرينش آنان با هم متفاوت است. اگر همه‌ى انسانها از «ماء مهين» خلق شده بودند كه حضرت آدم هم جزء آنها محسوب بود اين تفصيل، وجهى نداشت.

برخى درباره‌ى اين استدلال از جهاتى تشكيك كرده‌اند.

گاه مى‌گويند: قرآن تصريح ندارد كه آدم پدر انسانهاست بلكه موجودى به نام آدم را معرفّى كرده و مى‌گويد بر همه‌ى انسانها برترى دارد و از ميان انسانهاى ديگر انتخاب شده است پس بايد در زمان وى يا پيش از او، انسانهاى ديگرى هم بوده‌اند تا از ميان آنها انتخاب شده باشد. و اين لقب «ابوالبشر» هم كه براى او مى‌گويند، از اسرائيليّات است و در قرآن نيست.

و حتّى مى‌گويند: در قرآن آياتى داريم كه دلالت دارد براينكه قبل از آدم انسانهايى بوده‌اند، مانند:

آل عمران / 33: «إِنَّ اللهَ اصْطَفى آدَمَ وَنُوحاً وَآلَ إِبْراهِيمَ وَآلَ عِمْرانَ عَلَى الْعالَمِين».

زيرا:

اولا: كلمه‌ى «اصطفاء» به معناى «اخذ الصّافى» و اختيار ممتاز از ميان اشياء مشابه است پس بايد چيزهاى ديگرى وجود داشته باشد تا از ميان آنها ممتاز برگزيده شود. وقتى عسل و موم قاطى است، جدا كردن آنرا «اصطفاء» مى‌گويند.

ثانيا: عطف نوح و ابراهيم و... دلالت دارد بر اينكه گزينش حضرت آدم(عليه السلام) هم مانند گزينش ايشان بوده است؛ بنابراين همانگونه كه نوح را از ميان همگنان انتخاب كرد و از ميان انسانهاى معاصرش؛ در مورد آدم هم بايد انسانهايى نظير او مى‌بودند تا از ميان آنها انتخاب شده باشد. پس آدم ابوالبشر نيست و انسانهاى ديگر هم بوده‌اند.

در پاسخ مى‌گوييم: قرآن، خود، آدم را ابوالبشر مى‌داند.

و در برخى از آيات تصريح شده است كه آدم و همسرش پدر و مادر انسانها هستند:

اعراف / 27: «يا بَنِي آدَمَ لا يَفْتِنَنَّكُمُ الشَّيْطانُ كَما أَخْرَجَ أَبَوَيْكُمْ مِنَ الْجَنَّة».

اى فرزندان آدم! مبادا شيطان شما را بفريبد چنانكه پدر و مادرتان را فريفت.

پس قرآن، آدم و همسرش را به عنوان پدر و مادر انسانها معرّفى كرده است. درست است كه لفظ ابوالبشر نداريم امّا آيا «ابوين» همان معنا را نمى‌رساند؟ آيا حتماً بايد لفظ «ابوالبشر» در قرآن آمده باشد؟

بنابراين، اين موضوع كه حضرت آدم ابوالبشر است، در واقع يك تعبير قرآنى است.(1)

امّا آنچه به روايات نسبت داده‌اند كه اسرائيليّات است؛ آيا اصولاً گوينده‌ى چنين سخنى، مى‌داند كه اسرائيليّات چيست؟

آيا هر روايتى اگر مورد پسندمان نشد، مى‌توان گفت از اسرائيليّات است؟ به چه ملاكى؟ اينهمه تعبيراتى را كه در نهج البلاغه و در روايات بسيار ديگركه اسناد آنها معتبر است و در برخى از آنها حتّى يك نفر از راويانش در مظانّ غير اسلامى بودن يا يهوديت نيست، چرا بگوييم از اسرائيليّات است؟ اوّلاً بعد از تصريح قرآن و تعبير روشنِ «ابويكم»؛ چه نيازى به روايات هست؛ ثانياً روايات معتبرى به اين مضمون داريم؛ ثالثاً، برفرض روايتى از اسرائيليّات باشد؛ وقتى مطابق و موافق قرآن است چه اشكالى دارد؟ و امّا آيا قبل از آدم،

---

1. در ادبيّات ما نيز، بسيارى و از جمله حافظ آسمانى، كه بيش از هر كس از قرآن و فرهنگ والاى آن متأثّر است، عيناً همين تعبير را بكار مى‌برد:

پدرم روضه‌ى رضوان به دو گندم بفروخت *** ناخلف باشم اگر من به جُوى نفروشم

انسانهاى ديگرى هم بوده‌اند يا نه، چيزى‌است كه قرآن چيزى نفرموده و ما هم از پيش خود نفياً يا اثباتاً چيزى نمى‌توانيم بگوييم.

و امّا در مورد «اصطفاء» كه دلالت دارد بر گزينش از ميان همگنان...

نخست سؤال مى‌كنيم كه آيا گوينده‌ى اين ايراد، اصطفاء را حقيقى مى‌داند يا تشريفى و اعتبارى؟ يعنى منظور قرآن آيا اينست كه تكويناً آدم را برگزيديم يا اينكه مقامى به او داديم و با آن، او را برانسانهاى ديگر برگزيديم؟ گوئى گوينده تصوّر كرده است كه منظور از «اصطفاء» عُصاره‌گيرى ست، اگر اينطور توهّم كرده است بايد گفت قرآن چنين نمى‌فرمايد؛ آيه مى‌گويد: «انّ الله اصطفى...على العالمين» نه «مِنَ العالمين» اصطفاء هنگامى كه با «عَلى» متعدّدى مى‌شود، يعنى برترى دادن، مفاد آيه جز اين نيست كه ما اينان را بر ساير مردم برترى داديم؛ پس مسأله‌ى عصاره‌گيرى و گزينش تكوينى از ميان همگنان در بين نيست.

اكنون مى‌پرسيم آيا هنگامى كه خدا بخواهد انسانى را بر انسانهاى ديگر برترى دهد آيا بايد حتماً انسانهاى ديگرى قبل و يا همزمان وى، وجود داشته باشند؟ خدايى كه محيط بر همه‌ى زمانها و مكانهاست مى‌تواند گفت كه انسانى را بر همه‌ى انسانهايى كه از پس او مى‌آيند، ترجيح دادم. درباره‌ى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى‌تواند بفرمايد كه او را بر همه‌ى آنهايى كه روى زمين بوجود آيند، برترى دادم.

اگر هم تنزّل كنيم و بپذيريم كه لازم است در عصر حضرت آدم، انسانهايى ديگر نيز باشند؛ مى‌توانند فرزندانِ خود او بوده باشند.

و امّا در مورد تساوى بين معطوف‌ها در يك يا چند عطف و اينك گفته‌اند چون در آيه آدم با نوح و ابراهيم، همراه آمده، و آنها در زمان خود از ميان انسانهاى موجود، برگزيده شده‌اند؛ پس آدم نيز بايد از ميان انسانهاى ديگر همعصر خود برگزيده شده باشد. بايد بگوييم:

اوّلاً اين عطف، هيچ دلالتى بر اين مسأله ندارد زيرا اگر يك جهت مشترك بين چند نفر وجود داشته باشد، به معناى اشتراك در همه‌ى خصوصيّات نيست. و ثانياً در مورد نوح و ابراهيم و ديگران هم ممكن است برترى بر آيندگان نيز منظور باشد و اگر فرضاً در زمان آنها هم انسانهايى نبود، آيا اشكالى داشت كه خداوند بفرمايد آنان را بر تمام جهانيان برترى داديم؟

پس آيه دلالتى ندارد براينكه آدم از نسل انسانهاى ديگر به وجود آمده است برعكس، آياتى وجود دارد كه مى‌فرمايد همه‌ى انسانهاى مخاطب قرآن بالفعل و بالقوّه، از نسل حضرت آدم و همسر اويند: بهترين نمونه آيه‌ى زير ميباشد.

نساء / 1: «يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة وَخَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَبَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَنِساء».

همه‌ى شما انسانها از نسل يك مرد و يك زن آفريده شديد و از آن دو اين همه مردان و زنان به وجود آمدند و در روى زمين پراكندند.

حجرات / 13: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَأُنْثى وَجَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَقَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ خَبِير».

همه‌ى شمايان را از يك انسان مرد و يك انسان زن آفريديم و اختلافاتى كه بين شما در قبيله يا رنگ وجود دارد براى آنست كه از هم بازشناخته گرديد و اين اختلافات موجب افتخار كسى نبايد باشد، كرامت و برترى انسانها به تقواست.

خداى متعال تأكيد مى‌فرمايد كه همه از يك مرد و يك زن آفريده شده‌ايد و از اينجهت، جاى افتخار و تفاخر از نظر نسب براى كسى وجود ندارد.

* عجيب است كه برخى درباره‌ى اين آيه از سوره‌ى نساء گفته‌اند كه: «خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة»، نه به معناى يك پدر و مادر بلكه به معناى يك ناموس كُلّى ست(!). همه‌ى شما از يك ناموس كُلّى آفريده شده‌ايد(!) آيا گوينده خود دريافته است كه چه مى‌گويد؟ و با لفظ مى‌گويد و معنى زخدا مى‌طلبد!

ناموس كُلّى يعنى چه؟ اگر منظور قانون كُلّى‌است كه قانون كُلّى منشأ آفرينش نيست.

قرآن كه نمى‌گويد: خلقكم على قانون واحد؛ مى‌فرمايد«مِنْ نَفْس واحِدَة».

به علاوه مى‌فرمايد: و خلق منها زوجها، آيا ناموس كُلّى زوج دارد؟

اين حرفها بيشتر خنده‌انگيز است تا اينكه گفته‌اى معقول باشد و مضحكتر از آن، سخن آن بيسوادى است كه مى‌گويد: «واحِدَة» در آيه مؤنّث است و بنابراين نخستين آفريده، زن بوده است! يعنى حتّى به اندازه‌ى يك طفل مكتبى نفهميده است كه تأنيث «واحِدَة»، به اعتبار مؤنث مجازى بودن كلمه‌ى «نفس» است! گذشته از اين حرفهاى بى پايه؛ برخى ديگر، در مورد بعضى آيات كه ظاهراً مى‌گويد همه‌ى انسانها از نطفه آفريده شده‌اند، مى‌گويند: پس حضرت آدم نيز بايد از نطفه آفريده شده باشد و گرنه با اطلاق و عموم آيات، سازگار نيست. مانند:

نحل / 4: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة».

انسان / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِيه».

علق / 2: «خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ عَلَق».

اين استدلال تا اندازه‌اى جنبه‌ى فنّى دارد و مانند آن قبلى، خنده‌انگيز نيست كه آدم از ذكر آن شرم كند. گرچه ضمائم اين استدلال باز همان حال و هوا را تا اندازه‌اى دارد از جمله اينكه گفته‌اند: نطفه نكره است و نكره دلالت بر عموم مى‌كند پس يعنى نطفه‌ى تمام حيوانات!

گويى اصولاً نشنيده‌ايد كه نكره در سياق نفى، دلالت بر عموم دارد نه در كلام مثبت؛ كه تنها دلالت بر وحدت مى‌كند.

بارى، به جواب اصل ايراد كه فنّى‌تر است بپردازيم؛ با دو پاسخ:

1 ـ بر فرض كه اين آيه عموم داشته باشد؛ در قرآن صدها آيه‌ى عام و مطلق وجود دارد كه با آيات ديگر تخصيص يافته است. تخصيص و تقييد آنقدر زياد است كه بر مبناى آن قاعده‌ى مشهورى ساخته‌اند كه: «ما مِنْ عام الاّ وقد خص» پس چه اشكالى دارد كه ميلياردها انسان بدين طريق آفريده شده باشند و دو نفر استثناء شده باشند؟

2 ـ مى‌توان گفت اصولاً عموم و اطلاقى در بين نيست تا نيازى به تخصيص داشته باشد.

در اين مقام و نظاير آن، همان «قضيه‌ى مُهمله» بسنده است.

اين آيات غالباً در مقام آنست كه انسان را از مغرور شدن بازدارد و يا توجه به امكان معاد بدهد. مى‌فرمايد كسانى كه شك دارند در اينكه انسان دوباره زنده شود، درنگرند كه خود چگونه بوجود آمده‌اند. اين لزومى ندارد كه يك قاعده‌ى كُلّى بدون استثناء باشد و يا حتّى نظر به عموم داشته باشد. بلكه به صورت قضيه‌ى مهمله، مى‌فرمايد انسان بدينگونه است، امّا آيا همه‌ى انسانها بايد بدينگونه باشند تا مطلب تامّ و تمام باشد؟ خير، زيرا مقام، چنين اقتضائى ندارد. بنابراين دليلى بر اينكه آدم هم بايد از نطفه خلق شده باشد، نيست.

آيات ديگرى نيز مشابه اين آيات هست كه همين مطلب درباره‌ى آنها صادق است.

تنها يك آيه است كه جنبه‌ى فنّى بيشترى دارد:

اعراف / 11: «وَلَقَدْ خَلَقْناكُمْ ثُمَّ صَوَّرْناكُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِكَةِ اسْجُدُوا لاِدَم».

به اين آيه نيز استدلال كرده‌اند كه معلوم مى‌شود قبل از حضرت آدم كسانى بوده‌اند كه مخاطب قرار گرفته‌اند «خَلَقْناكُم» زيرا، ثُمَّ دلالت بر تراخى دارد، پس قبل از آدم انسانهايى بوده‌اند كه بعد از خلق و تصوير آنها، به ملائكة گفته شده است: اسْجُدُوا...

اين تقريباً فنّى‌ترين استدلال‌است كه از آيات قرآنى براى وجود انسانهايى قبل از حضرت آدم، عرضه شده است؛ كه در پاسخ آن بگوييم:

اوّلا: به فرض كه آيه دلالت بر انسانهايى قبل از آدم بكند؛ هيچ دلالتى ندارد بر اينكه آدم، از

آنها آفريده شده است. آنچه مورد تكيه‌ى قرآن است اينست كه حضرت آدم از خاك آفريده شده است و چيزى بين آدم و خاك، واسطه نبوده است (طبق تقريرى كه گذشت)؛ بنابراين با فرض اينكه انسانهايى هم قبل از آدم وجود مى‌داشته‌اند؛ مدَعاى استدلال كنندگان اثبات نمى‌شود.

ثانيا:ثُم همه جا براى تراخى زمانى نيست؛ در خود قرآن مواردى هست كه دلالتى بر تراخى زمانِ وقوع فعل و مدخولِ ثمَ، ندارد. در سوره‌ى بلد مى‌فرمايد:

بلد /12تا17 «وَما أَدْراكَ مَا الْعَقَبَةُ،فَكُّ رَقَبَة،أَوْ إِطْعامٌ فِي يَوْم ذِي مَسْغَبَة،يَتِيماً ذا مَقْرَبَة،أَوْ مِسْكِيناً ذا مَتْرَبَة،ثُمَّ كانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَتَواصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَواصَوْا بِالْمَرْحَمَة».

آيا اين آيه دلالت مى‌كند براينكه ايمان بايد مؤخّر باشد؟ اگر كسى نخست ايمان آورد و بعد اطعام يتيم كرد قبول نيست؟

اين ثم در اينجا دلالت بر تراخى در بيان دارد نه تراخى در وقوع فعل، در فارسى مى‌گوييم: «علاوه بر» آيه هم مى‌گويد؛ اينها را گفتيم، ولى كافى نيست؛ علاوه بر اينها، بايد ايمان داشته باشيد.

ثانيا: اگر «ثم» دلالت بر تراخى زمانى داشته باشد بايد همه‌ى انسانها آفريده شده باشند، سپس خدا آدم را آفريده باشد!

مگر «خلقناكم»، خطاب به همه انسانها و از جمله خود ما نيست؟ اگر هست، آيا ما قبل از حضرت آدم آفريده شده‌ايم؟!

اين يكى از اساليب قرآن است و نمونه‌هاى بسيارى نيز دارد كه نخست حكمى را براى يك كُلّى، اثبات مى‌كند، سپس يكى از افراد آن كُلّى را به خاطر خصوصيّتى كه دارد، بَر مى‌كشد؛ مثلاً در آيه‌ى ديگر مى‌فرمايد:

اعراف / 190ـ189: «هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْس واحِدَة وَجَعَلَ مِنْها زَوْجَها لِيَسْكُنَ إِلَيْها فَلَمّا تَغَشّاها حَمَلَتْ حَمْلاً خَفِيفاً فَمَرَّتْ بِهِ فَلَمّا أَثْقَلَتْ دَعَوَا اللهَ رَبَّهُما لَئِنْ آتَيْتَنا صالِحاً لَنَكُونَنَّ مِنَ الشّاكِرِين.فَلَمّا آتاهُما صالِحاً جَعَلا لَهُ شُرَكاءَ فِيما آتاهُما فَتَعالَى اللهُ عَمّا يُشْرِكُون».

در اين آيه نخست از آفرينش انسانها از مرد و زن و سپس از دعا كردن پدر و مادرى كه خدا به ايشان فرزند شايسته‌اى بدهد و پيمان بستن آنان با خدا كه سپاس اين نعمت را بگزارند؛ سخن مى‌گويد و اضافه مى‌كند كه پس از آنكه خداى متعال به ايشان فرزند شايسته‌اى داد، ناسپاسى كردند و شرك ورزيدند.

آيا مى‌توان گفت كه ذيل آيه هم مانند صدر آن، اطلاق و عموم دارد؟

يعنى هر پدر و مادرى، بعد از تولّد فرزندشان شرك مىورزند؟!

در مورد آيه‌ى مورد استدلال هم، كلام درباره‌ى همه‌ى انسانهاست كه همه داراى مراحل خلق و تصوير بوده‌اند، سپس در مورد يك انسان كه آدم باشد، به فرشتگان فرموده است كه بر او سجده بريد. و اين اسلوب بيان، دلالتى بر تأخّر زمانى اين فرد خاص (آدم) ندارد.

***

روح انسان

آيات شريف قرآن پس از ذكر مراحل آفرينش انسان از نطفه و علقه و مضغه و عظام و لحم؛ به نفخ روح اشاره مى‌فرمايد: يعنى پس از آنكه ساختمان جسمى جنين كامل شد، عنصر ديگرى به آن افزوده مى‌شود و مرتبه‌ى وجودى تازه‌اى مى‌يابد كه قرآن از آن مرحله با نفخ روح ياد مى‌كند.

در برخى آيات نيز، با اشاره به ابهام مى‌فرمايد: آفرينش ديگرى نيز به انسان داديم:

مؤمنون / 14: «ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر...».

در پنج آيه جمعاً، نفخ روح به كار رفته است. دو مورد درباره‌ى حضرت آدم(عليه السلام) كه با الغاء خصوصيّت، در ساير انسانها نيز صادق است؛ و مورد سوّم ظاهراً در مورد مطلق انسان است؛ گرچه احتمال مى‌رود آن هم درباره‌ى حضرت آدم(عليه السلام)باشد. و دو مورد آخر در مورد حضرت مريم(عليه السلام) است. موردى كه ظاهراً عام و شامل همه‌ى انسانهاست، آيه‌ى:

سجده / 9ـ7: «الَّذِي أَحْسَنَ كُلَّ شَيْء خَلَقَهُ وَبَدَأَ خَلْقَ الإِْنْسانِ مِنْ طِين. ثُمَّ جَعَلَ نَسْلَهُ مِنْ سُلالَة مِنْ ماء مَهِين. ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَْبْصارَ وَالأَْفْئِدَةَ قَلِيلاً ما تَشْكُرُون».

اينكه مى‌گوييم «ظاهراً»، بدينجهت است كه ممكن است ضمير «سوّاه»، به نوع انسان و يا به انسان نخستين كه مصداقِ «بدأخلق الانسان» است، برگردد. امّا به نظر مى‌رسد كه اگر به مطلق انسان باز گردد با سياق آيه، مناسبتر است با اين توضيح كه: نخست، خلقتِ انسانِ نخستين را مى‌فرمايد و سپس خلقت نَسل انسان را كه از «ماء مهين» است و سپس حكم كُلّى را كه شامل انسان، نخست و نسل او هر دوست، بيان مى‌دارد و مى‌فرمايد «سوّاه»؛ يعنى: «و انسان را موزون و بهنجار كرد، و خواه انسان نخستين را و خواه نسل او را» يعنى همه، آفرينششان كامل مى‌شود و بعد از اينكه جنين همه‌ى انسانها كامل شد يا آفرينش انسان نخستين كامل شد؛ در آنها از روح خود مى‌دمد. به نظر مى‌رسد اين احتمال، قوى‌تر است. و طبق اين احتمال، اين آيه، تنها آيه‌اى است كه در آن، در مورد همه‌ى انسانها، تعبير «نفخ روح» بكار رفته است.

و امّا آيه‌هاى ويژه‌ى حضرت آدم(عليه السلام):

حجر / 29ـ28: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ صَلْصال مِنْ حَمَإ مَسْنُون. فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين».

ص / 72ـ71: «إِنِّي خالِقٌ بَشَراً مِنْ طِين. فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين».

قبلاً گفتيم كه بشر، در آيات مورد بحث، با وجود حضرت آدم تحقّق مى‌يابد و چون با قرائن خارجى، سجده نيز، ويژه‌ى حضرت آدم بوده است، پس مى‌توان گفت كه اين آيات، مخصوص حضرت آدم است. خواه از آنرو كه آدم سمبل همه انسانها بوده و خواه بواسطه‌ى آنكه نور انبياء و اوليا در وجود او بوده است.

آيات نفخ روح در رابطه با حضرت مريم:

انبياء / 91: «وَالَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِيها مِنْ رُوحِنا وَجَعَلْناها وَابْنَها آيَةً لِلْعالَمِين».

تحريم / 12: «وَمَرْيَمَ ابْنَتَ عِمْرانَ الَّتِي أَحْصَنَتْ فَرْجَها فَنَفَخْنا فِيهِ مِنْ رُوحِنا».

بى گمان، اين نفخ روح، همانست كه موجب پيدايش عيسى شد و نه آنكه موجب حيات مريم شده باشد چرا كه او پيش از آن هم زنده بوده است. پس به «علاقه‌ى ظرف و مظروف» به مريم نسبت داده شده است بويژه در آيه‌ى دوّم، كه تعبير «فيه» آمده است كه به حضرت مريم برنمى گردد.

اينك ببينيم، اصولاً، خود روح از ديدگاه قرآن چيست.

 

موارد استعمال كلمه‌ى روح در قرآن

روح در قرآن بسيار بكار رفته كه از جهت موارد استعمال و چگونگى كاربرد، با هم فرق دارد:

در سه مورد، تعبير روح القدس به عنوان تأييد كننده‌ى حضرت عيسى آمده است:

بقره / 87: «وَآتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَأَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس».

بقره / 253: «وَآتَيْنا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ الْبَيِّناتِ وَأَيَّدْناهُ بِرُوحِ الْقُدُس».

مائده / 110: «إِذْ قالَ اللهُ يا عِيسَى ابْنَ مَرْيَمَ اذْكُرْ نِعْمَتِي عَلَيْكَ وَعَلى والِدَتِكَ إِذْ أَيَّدْتُكَ بِرُوحِ الْقُدُسِ».

چنانكه مى‌بينيم، آيات از موجودى نام مى‌برد كه وسيله‌ى تأييد حضرت عيسى بوده است.

در يك مورد نيز، از كسى به همين نام ياد شده كه قرآن را به قلب مقدّس پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، نازل كرده است:

نحل / 102: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَبِّكَ بِالْحَق».

آيا روح القدس همانست كه مؤيّد عيسى نيز بود؟ دليل قطعى از آيات، نداريم.

احتمالاً چون همين يك تعبير در چند مورد عيناً بكار رفته است، مى‌توان گفت؛ هر دو يكى است. و شايد از روايات هم، همين برآيد و باز به عنوان احتمال مى‌گوييم كه اين روح القدس بايد همان جبرئيل باشد، چون در آيه‌ى ديگرى مى‌فرمايد نازل كننده‌ى قرآن، جبرئيل است و در آيه‌اى ديگر، تعبير روح الامين براى كسى كه قرآن را بر پيامبر(صلى الله عليه وآله) نازل كرده است، بكار رفته:

شعراء / 193: «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأَْمِين».

با تطبيق با آيه‌ى پيشين، بروشنى مى‌توان استظهار كرد كه اين روح الامين همان روح القدس است كه در جايى با اشاره به امانت از «امين» و در جاى ديگر به اعتبار و اشاره به قداست و پاكى‌اش «روح القدس» ناميده شده است.

‌‌‌* * *

در برخى آيات آمده است كه مؤمنان، به وسيله‌ى روحى، تأييد مى‌شوند:

مجادله / 22: «وَأَيَّدَهُمْ بِرُوح مِنْه».

آيا اين نيز همان روح القدسى است كه مؤيّد عيسى(عليه السلام) بود ياموجود ديگرى‌است كه لقب روح به او نيز اطلاق مى‌شود و مقامش نازلتر از روح القدس است. براى اين سؤالها نيز جواب قاطعى از خود قرآن، نداريم.

‌‌‌* * *

در برخى موارد به خود حضرت عيسى على نبيّنا و آله و عليه السّلام، روح اطلاق شده است:

نساء / 171: «وَكَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَرُوحٌ مِنْه...».

پسر خدا نبود بلكه كلمه‌ى خدا و روحى از خدا بود. و شايد منشأ اينكه حضرت عيسى «روح الله» ناميده مى‌شود، همين آيه باشد. و امّا مناسبت اين لقب براى او، شايد اين باشد كه پيدايش وى، چون ديگران طبق قوانين مادى و اينجهانى نبوده است يعنى عوامل طبيعى در آفرينش او، نقش مهّمى نداشت. پس مى‌توان گفت: قوام او به همان روحى‌است كه از سوى خدا به مريم القاء شد. به اين اعتبارروح ناميده شد كه نوعى عنايت بدوست و تعبيرى مجازى‌است نه حقيقى، اشاره به جنبه‌ى روحانيت و معنويت اوست كه با اينكه داراى جسم است، به بدنش هم روح مى‌گويند.

***

در يك مورد نيز در قرآن تعبيرى داريم كه احتمالاً به خود قرآن، روح اطلاق شده است:

شورى / 52: «وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنا».

در اين مورد بحث‌هاى زيادى شده است مبنى بر اينكه آيا روح به خود قرآن اطلاق شده و يا آنكه در «اوحينا»، معناى ديگرى گنجانده شده و روح، مفعول فعلى‌است كه در اوحينا اشراب و گنجانده شده است؛ يعنى، ارسلنا روحنا و اوحينا اليك. محتواى وحى، روح نيست بلكه محتواى وحى، مفاهيمى‌است كه به وسيله‌ى روح، (= روح القدس؛ روح الامين) ارسال مى‌شود. و اگر اينگونه معنا كنيم باز مصداق روح، جبرئيل است؛ ولى احتمال دارد كه «اوحينا اليك روحاً» به معنى: «اوحينا اليك القرآن»، باشد؛ در اينصورت، بحث باز مى‌گردد به اينكه: به چه اعتبارى «قرآن» روح ناميده شده است؟ آيا:

ـ به اين اعتبار است كه قرآن موجب حيات انسان مى‌شود چنانكه در آيه‌اى مى‌فرمايد:

انفال / 24: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا للهِِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُم».

كه محتواى رسالت پيامبر(صلى الله عليه وآله)، سرچشمه‌ى زندگى و حيات انسان است و چيزى كه موجب حيات گردد، روح ناميده مى‌شود. پس قرآن بدين اعتبار، روح نام دارد.

ـ اطلاق روح بر قرآن، به اعتبار حقيقت مجرّد قرآن است، يعنى فراسُوىِ اين الفاظ و خطوط نقش يافته بر كاغذ، قرآن حقيقتى فرازمند و نورانى و مجرّد دارد كه همان مورد مشاهده و دانايى پيامبر(صلى الله عليه وآله) قرار گرفته است و به آن حقيقت چون بسيار شريف و والاست، روح اطلاق شده است.

‌‌‌* * *

در مواردى، روح و فرشتگان را با هم آورده است:

نحل / 2: «يُنَزِّلُ الْمَلائِكَةَ بِالرُّوحِ مِنْ أَمْرِه».

فرشتگان را با روح از سوى خدا نازل مى‌كند.

قدر / 4: «تَنَزَّلُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ فِيها بِإِذْنِ رَبِّهِم».

در شب قدر فرشتگان و روح فرود مى‌آيند.

معارج / 4: «تَعْرُجُ الْمَلائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْه».

فرشتگان و روح به سوى خدا عروج مى‌كنند.

جاى سؤال است كه: آيا اين روح از سنخ فرشتگانست يا برتر از آنان و يا پايين‌تر از ايشان؟

در برخى از روايات آمده است كه: الرّوح خلق اعظم من جبرئيل.

شايد از برخى ديگر روايات نيز برآيد كه نام يكى از فرشتگانِ بزرگ، روح است.

از اينروى، اين عطف، و اين همراهىِ (=معيّت) روح و فرشتگان، از نوع «ذكر خاص بعد

عام» است: فرشتگان را ذكر مى‌كند همراه با يكى از آنان كه سرپرست يا فرمانده‌ى آنان است: چنانكه در مورد جبرئيل جاى ديگر ياد كرده است كه فرمانده‌ى فرشتگان است: «مطاع ثَمَّ امين» در عالم بالا، جبرئيل مُطاع و فرمانده است. اگر مصداق روح در آيه‌ى مورد نظر ما جبرئيل باشد به همين خاطر يعنى فرماندهى اوست و ذكر خاص بعد از عام است.

نيز احتمال دارد كه روح، موجودى بزرگتر از فرشتگان و حتّى جبرئيل باشد.

به هر حال، نه حقيقت ملك را و نه حقيقت روح را مى‌دانيم ولى موجودى‌است كه با فرشتگان سنخيّت دارد و با آنان نزول و عروج دارد.

‌‌‌* * *

مورد ديگر كاربرد روح:

مريم / 17: «فَأَرْسَلْنا إِلَيْها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا».

روحى كه در اين آيه آمده است در همان حال كه به شكل و صورت انسان براى حضرت مريم ظاهر شده از سنخ موجودات فرابشرى و فرشتگان و شايد خود فرشته يا حتّى جبرئيل است و روح انسان نيست و همان نيست كه عيسى شد؛ بلكه مى‌گويد:من رسول پروردگارم «أَنَا رَسُولُ رَبِّكِ لأَِهَبَ لَكِ غُلاماً زَكِيًّا» و پس از انجام رسالت خود به مقام خويش باز مى‌گردد.

‌‌‌* * *

پس آنچه مسلّم و متيقّن است؛ روح در قرآن دو مورد استعمال حقيقى دارد:

1 ـ در مورد روح انسان

2 ـ در مورد موجودى كه از سنخ فرشتگان است.

يك آيه نيز داريم كه در آن مشخص نيست كه منظور روح انسان است يا فرشته:

اسراء / 85: «وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي».

ممكن است روحى كه از سوى اهل كتاب مورد سؤال واقع شده است، همان روحى باشد كه به عنوان نازل كننده‌ى قرآن، مطرح شده بود و نيز ممكن است روح انسان باشد؛ و وجه اوّل ظاهرتر است چون پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمود: روح الامين يا روح القدس، قرآن را بر من نازل كرده است؛ به همين جهت اهل كتاب از ايشان پرسيدند كه: اين روح چيست؟ و فرمود كه اين روح از امر پروردگار است.

در اينجا، امر ممكن است معناى مصدرى داشته باشد به معنى فرمان دادن و يا اسم مصدرى با معناى فرمان و يا معنى كار باشد.

برخى احتمال داده‌اند كه به معناى فرمان خدا و همان «كُنْ» است پس اين روح در اينجا از موجوداتى‌است كه با «كُنْ» به وجود مى‌آيند و بنابراين، اين موجود بايد مجرّد باشد.

و برخى ديگر احتمال داده‌اند كه امر، كار خدا باشد. هر چند به يك معنا همه چيز به امر خدااست ولى با نظرى ديگر، بعضى چيزها، كار انسان است و برخى كار خدا:

يس / 35: «وَما عَمِلَتْهُ أَيْدِيهِم».

و يا:

صافات / 96: «وَاللهُ خَلَقَكُمْ وَما تَعْمَلُون».

يعنى منافاتى ندارد كه در همان حال كه همه چيز مخلوق خدا است، نسبتى به فاعل قريبش كه انسان باشد، داشته باشد. پس بنابراين تعبير «امر ربّى» يعنى چيزى كه عوامل طبيعى در آن مؤثّر نيست. يعنى كار خداست و كار خلق نيست. بيش از اين هم قرآن نمى‌خواهد براى مردم بفرمايد كه آن موجودات چگونه هستند. چون آنچه را انسان مى‌شناسد از تجربه‌اى است كه در همين عالم به دست آورده است و نسبت به عالمى كه با آن آشنايى ندارد، نمى‌تواند شناخت دقيقى داشته باشد.

به هر حال اين آيه دو احتمال دارد:

1 ـ روح انسانى

2 ـ فرشته يا واسطه در وحى يا موجود همراه فرشتگان

اگر روح انسانى باشد، مى‌توان گفت اين يكى از آياتى‌است كه مورد استدلال قرار مى‌گيرد براى اثبات تجرّد روح انسانى و اگر منظور، روحى‌است كه فرشته است؛ باز همين «تقريب» را در مورد فرشتگان مى‌توان بيان كرد. پس، امر، چه كار خدا معنى شود (كه به نظر ما همين است) و چه فرمان خدا[= كُن!]؛ با قرينه‌ى مقابله در اين مورد خاص [كه مقابل با خلق واقع شده] مى‌توان استفاده كرد كه نحوه‌ى وجود آن به جز نحوه‌ى وجود موجوداتى‌كه ما با آن آشنايى داريم كه دست عوامل مادّى (هر چند براى مستعد كردنِ مادّه‌ى وجودش) در آن كار مى‌كند.

***

بارى، اينك سؤال در موارد استعمال كلمه‌ى روح كه عمدةً دو مورد: روح انسانى و يا روح از قبيل و همسنخ با ملائكه است؛ اين است كه:

آيا روح، در اين مورد با معناى واحد بكار رفته يا مشترك لفظى است؟

در اينجا قضاوت را نمى‌توانيم از كتب لغت بخواهيم زيرا كار «لغت»، بررسى موارد استعمال است. گاه براى يك لفظ ده معنا رديف مى‌كند كه ممكن است برخى از آنها مجازى و برخى حتّى معانى تضمينى باشد و گاهى البته، حقيقى و آن هم معلوم نيست از قبيلِ مشترك لفظى‌است يا معنوى. گرچه برخى كتب مثل اساس البلاغه زمخشرى بر آن بوده‌اند كه مجاز و حقيقت رااز هم جدا كنند امّا چندان حجيّت ندارد كه هر چه زمخشرى گفت، بپذيريم؛ چنانكه برخى ديگر از كتب مانند: «مقاييس»، در صدد برآمده‌اند تا ريشه‌هاى لغات را بررسى كنند و مى‌كوشند كه همه‌ى معانى را به يك يا دو ريشه باز گردانند؛ امّا هيچ يك حجّت نمى‌شود كه آيا لغتى، مشترك لفظى‌است يا معنوى. آنچه از موارد استعمال برمى‌آيد اين است كه بى گمان اطلاق روح بر فرشتگان و موجود همسنگ فرشته با اطلاق روح به روح انسانى؛ وجه مشتركى دارد: اين وجه مشترك، بدين معناست كه يا لفظ براى همان وجه اشتراك وضع شده و مشترك معنوى‌است و يا اگر مشترك لفظى باشد دستكم به همان مناسبت (= وجه اشتراك و يا مناسبت)، از يك معنا، به معناى ديگر منتقل شده است.

توضيح آن مناسبت «= وجه اشتراك) اين است كه در همه‌ى موارد مذكور، روح بر موجودى اطلاق مى‌شود كه داراى حيات و شعور است و موجودى‌است مخلوق؛ و بر موجود بى شعور و نيز بر خداوند و خالق اطلاق نمى‌گردد. نمى‌توان گفت خدا روح است. (اگر برخى كه تعمّق در مسائل فلسفى ندارند گاهى بگويند: خدا روح طبيعت است، ما حمل بر مسامحه مى‌كنيم) مگر اينكه كسى روح را به معناى سلبى بكار بَرَد و آنگاه بر خدا اطلاق كند.[مثل معناى «مجرّد» كه معنايش سلبى‌است يعنى بى مادّه، تجريد شده. وگرنه ما مفهوم از مجرّدات نداريم كه ماهيّت آنها را بتوانيم بيان كنيم. چنانكه اگر «جوهر» را به معناىِ «غيرِ عَرَض» بكار ببريم، به خدا هم مى‌توانيم گفت و صادق است زيرا خدا عرض نيست]؛ولى از مواد استعمال قرآنى بر نمى‌آيد كه روح معناى سلبى داشته باشد. بارى، موارد استعمال چنين نشان مى‌دهد كه روح به يك مخلوق داراى حيات و شعور، اطلاق مى‌شود. و اين مطلب را مى‌توانيم با آنچه از عرف خود مى‌فهميم نيز، تأييد كنيم. در استعمال‌هاى خودمان نيز، روح را در موردى بكار مى‌بريم كه منشأ حيات و شعور باشد؛ بنابر اين اگر كسى بگويد معناى روح يعنى مخلوقات شعورمندى كه از سنخ ماديّات نيستند، گزاف نگفته است.

انتساب روح به خدا يعنى چه؟

انتساب روح به خدا، در تعابيرى چون:

حجر / 29: «مِنْ رُوحِي».

انبياء / 91: «مِنْ رُوحِنا».

سجده / 9: «مِنْ رُوحِه».

يعنى چه؟ و اين اضافه چگونه اضافه‌اى است؟

از روايات برمى‌آيد كه در صدر اسلام و در زمان ائمه(عليهم السلام)، اين توهّم براى برخى كسانى پيش مى‌آمده است كه ناگزير چيزى از خدا در انسان وجود دارد، گويى در ذهنشان مى‌گذشته است كه جزئى از خدا جدا شده و به درون انسان آمده است. كم و بيش در برخى مكاتب فلسفى، چنين گرايشهايى به چشم مى‌خورد. گاهى بيان مى‌شود كه انسان از دو عنصر الهى و شيطانى تشكيل يافته است و چه بسا وجود همين انديشه در عمق ذهن گويندگانِ آن، موجب شده است كه بپندارند انسان در تكامل خود، سرانجام خدا خواهد شد! از امام معصوم(عليهم السلام) در برخى روايات، سؤال شده است كه: هل فيه شىءٌ من جوهريّة الرّب؟ آيا چيزى از جوهريّت خداوندى در انسان وجود دارد؟

اصطلاح «جوهريّت» مى‌تواند نشانه‌ى آن باشد كه اين سؤال‌ها وقتى مطرح شده است كه كسانى از مذاهب غير اسلامى با مسلمانان ارتباط فرهنگى يافته بوده‌اند و اينگونه اصطلاحات (جوهر، عرض،...) كم كم در بين مسلمانان بويژه متكلّمان، رواج يافته بوده است.

در اين رايات، شديداً با اين افكار مبارزه شده و در پاسخ آمده است كه: اين حرفها كفر است و آنكه اين سخنها را بر زيان آورد، از دين خارج شده است. روح انسان مخلوق خداست از «امر» خداست و خدا جزء ندارد. خدا بسيط است، چيزى از خدا كم نمى‌شود و بر او افزون نمى‌گردد و كسى كه با اينگونه مسائل كه ضرورترين مسائل اعتقادى اسلام در مورد خداست؛ آشنا باشد، نبايد چنين توهّمى بكند.

پس منظور از: «مِنْ روحنا» و امثال آن، اين نيست كه چيزى از خدا جدا شده باشد از قبيل اضافه‌ى جزء و كل نيست؛ بلكه اضافه‌اى‌است كه ادباء آن را اضافه‌ى تشريفى مى‌نامند. در اضافه، كمترين مناسبت كافى‌است و در همه‌ى زبانها نيز رايج است؛ نيز در فارسى خودمان: خداى ما، عالم ما، آسمانِ ما... اين قبيل اضافات ملكيّت و جزئيّت را نمى‌رساند؛ بلكه نوعى اختصاص كه از كمترين مناسبت بهم مى‌رسد، براى اداى آن بسنده است.

ممكن است سؤال شود، اگر چنين است؛ پس چرا خدا به جاى «روحِ ما» نفرموده است «بدنِ ما» مگر بدن نيز چون روح، مخلوق خدا نيست؟

مى‌گوييم: در اضافه‌ى «روحنا»، چيزى بيش از رابطه‌ى خالق و مخلوق را لحاظ كرده است چنانكه در مورد كعبه مى‌فرمايد: بيت الله. چرا؟ مگر نه آنست كه همه چيز با خدا نسبت مخلوقيّت دارد پس چرا برخى از چيزها را بويژه، به خود نسبت مى‌دهد؟

اين به خاطر شرافتِ آن چيز هاست. يعنى انتساب بدن به خدا و انتساب روح به خدا، با هم برابر نيست. اگرچه از جهت مخلوقيّت مساويند ولى روح از جهت شرافت به خدا نزديكتر است.

پس ما، از اين اضافه و نسبت نبايد تصوّر كنيم كه چيزى از خدا به انسان منتقل شده و يك عنصر خدايى در انسان وجود دارد. حتّى در شعر نيز ادب اسلامى اقتضا مى‌كند كه هرگونه تشبيه و تعبيرى را در مورد خداوند ـ جلّ جلاله و عمّ نواله ـ بكار نبريم؛ مى‌دانيد كه فقهاء فرموده‌اند: اسماء الله توقيفى ست. انسانِ مخلوق بايد نسبت به خداى خالق، حريمى قائل شود. فهم ما بدانجا نمى‌رسد كه خدا را بشناسيم و حقيقت اوصاف و افعال الهى را درك كنيم، پس چه بهتر كه در تعبيرات خويش، در حدّ تعبيرات كتاب و سنّت اكتفا كنيم. مگر به عنوان اطلاق و وصفى كه ناگزير باشيم در مقام بيان لفظى، بكار ببريم. نتيجه اينكه، اجمالاً از قرآن بر مى‌آيد كه در آدمى، جز بدن، چيزى بسيار شريف نيز وجود دارد ولى مخلوق خداست نه جزئى از خدا. و تا آن چيز شريف در انسان بوجود نيايد آدمى، انسان نمى‌گردد و چون در حضرت آدم بوجود آمد شأنى يافت كه بايد فرشتگان در برابر او خضوع كنند. البته شرط كافى نيست، شرط لازم است، تا اين نباشد، انسان صلاحيّت مسجود واقع شدن نمى‌يابد امّا آيا چيز ديگرى مى‌خواهد يا نه، آن را بايد از كتاب و سنّت دريافت.

اين دريافت ما از قرآن كريم بوَد در مورد روح.

امّا آيا چگونه چيزى‌است و آيا از سنخ موجودات طبيعى‌است يا از سنخ موجودهايى‌كه ما با آنها آشنايى نداريم، مگر با علم حضورى و معرفت شهودى؟

با توضيحى كه در مورد تعبيرات روح در قرآن داديم كه آنرا از امر خدا مى‌داند يعنى كار خداست يا به بيان برخى بزرگان: فرمان خدا، مى‌توان استظهار كرد كه اين فعل و انفعالات عالم مادّى كه موجب امكان استعدادى براى پيدايش موجودى مى‌شود، در اصلِ پيدايشِ روح وجود ندارد و روح با فرمان خدا پيدا مى‌شود. و امّا اينكه تكامل آن در ارتباط با بدن و در اثر فعل و انفعالات مادّى پيدا مى‌شود، مسأله‌ى ديگر ست.

برخى از بزرگان، از آيه‌ى دوازدهم از سوره مؤمنون، خواسته‌اند شبيه تقريب ما، استفاده كنند:

آيه مى‌فرمايد: شما را از نطفه آفريديم بعد علقه و بعد مضغه و بعد كه به مرحله‌ى نفخ روح مى‌رسد، مى‌فرمايد:

مؤمنون / 12: «أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر».

آفرينش ديگرى ست. ظاهراً، هر مرحله نسبت به مرحله‌ى ديگر، آفرينش ديگرى‌پس چرا تنها پس از نفخ روح فرمود آفرينش ديگرى ست.

علّت اينست كه مردم مراحل قبلى را درمى‌يابند و مى‌دانند ولى مرحله‌ى روح چون براى ما قابل شناخت نيست، مى‌فرمايد «خَلْقاً آخَر» آفرينش ديگرى ست؛ از نوع فعل و انفعالات طبيعى و مادّى نيست؛ چيز ديگرى ست.

اين مى‌تواند شاهدى باشد براينكه روح (خلق آخر) از سنخ موجوداتِ غير مادّى است به علاوه، چون ما در مورد روح به حسب استعمالات قرآنى و عرفى، دريافتيم كه شرط اساسى آن، دارا بودن شعور و ادراك است؛ پس اگر با برهانى ثابت كرديم كه شعور مجرّد است؛ اثبات خواهد شد كه روح انسانى نيز، مجرّد است.

البته دليلهاى تجربى و برهانهاى فلسفى بسيارى براى تجرّد روح وجود دارد كه اينجا، جاى بحث آن‌ها نيست.

 

خلافت الهى

در آيات مربوط به آفرينش انسان، چند جا، اين مطلب آمده است كه خداوند به فرشتگان فرمود: همينكه آفرينش انسانى كه خواهم آفريد به پايان رسيد و در او از روح خويش دميدم، بر او سجده بريد. ولى در سوره‌ى بقره، با تفصيل ويژه‌اى بيان شده و در آن گفتار فرشتگان در مورد آفرينش انسان، آمده است:

بقره / 33ـ30: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَْرْضِ خَلِيفَةً قالُوا أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِدُ فِيها وَيَسْفِكُ الدِّماءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ، قالَ إِنِّي أَعْلَمُ ما لا تَعْلَمُونَ. وَعَلَّمَ آدَمَ الأَْسْماءَ كُلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ. قالُوا سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلاّ ما عَلَّمْتَنا إِنَّكَ أَنْتَ الْعَلِيمُ الْحَكِيمُ. قالَ يا آدَمُ أَنْبِئْهُمْ بِأَسْمائِهِمْ فَلَمّا أَنْبَأَهُمْ بِأَسْمائِهِمْ قالَ أَلَمْ أَقُلْ لَكُمْ إِنِّي أَعْلَمُ غَيْبَ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَأَعْلَمُ ما تُبْدُونَ وَما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».

پروردگار تو «اى پيامبر(صلى الله عليه وآله)» به فرشتگان فرمود: من در زمين خليفه‌اى قرار خواهم داد.

آنان گفتند: آيا در آن كسى را قرار مى‌دهى كه فساد و خونريزى كند، درحاليكه، تو را تقديس مى‌كنيم و تسبيح مى‌گوييم. خدا فرمود: من چيزى مى‌دانم كه شما نمى‌دانيد. سپس خدا به آدم همه‌ى «اسماء» را آموخت؛ بعد، آن‌ها را برفرشتگان عرضه داشت و فرمود، مرا از نامهاى ايشان خبر دهيد اگر راستگويانيد. گفتند: تو منزّهى، ما دانشى نداريم جز آنچه خود به ما آموخته‌اى، همانا توئى داناى حكيم. به آدم فرمود: آنان را از آن نام‌ها بياگاهان؛ و چون آدم آنان را از آن نامها با خبر ساخت؛ خدا به فرشتگان فرمود: آيا به شما نگفته بودم كه من پنهان آسمانها و زمين را مى‌دانم و نيز آنچه را كه آشكار يا پنهان مى‌كرديد؟

بارى، در آيه روشن نيست و از آن برنمى آيد كه اين اسماء چيست: اسماء خدا؟ يا مخلوقات؟ يا هر دو؟ و آيا مقصود خود اسماء است و يا مسمّاهاى آنهاست؟ و آيا اين مسمّاها ذوى العقول‌اند كه ضمير «عَرَضَهُم» به آنها برگشته است و يا ضمير در اينجا مجازاً به ذوالعقول برگردانده شده است؟ اين همه، سؤالهايى‌است كه در آيه مطرح است كه جواب قاطعى براى آنها نداريم.

اين اسماء، چه خصوصيتى داشتند كه دانستن آنها آنقدر مهم بود؟ آيا فرشتگان مى‌توانستند به آنها علم پيدا كنند يا نمى‌توانستند،اگر مى‌توانستند چرا خدا به آنان اين دانش را نداد و اگر نمى‌توانستند، پس از آنكه آدم به ايشان خبر داد، آيا دانا شدند؟ يا نه؟ و اگر شدند؛ پس مانند حضرت آدم شدند و اينكار را خدا نيز مى‌توانست انجام دهد، يعنى خدا خود آنان را بياگاهند تا ياد گيرند و لياقت خلافت خدا را پيدا كنند. و سؤالهاى ديگر... كه پاسخ به آنها بسيار مشكل است.

در روايات نيز كم و بيش اختلافهايى در بيان اين مسائل و پاسخ به آنها وجود دارد كه جمع آنها آسان نيست؛ مثلاً در برخى روايات آمده است كه اسمائى كه به آدم آموخته شد، نام تمام موجودات بود.

در روايتى ديگر آمده است كه اصحاب سر سفره بودند. كسى از معصوم(عليه السلام) مى‌پرسد:

ـ آن اسماء چه بود؟

ـ نام تمام موجودات، همه چيز: كوهها، ظرفها و...

ـ آيا آفتابه لگن و طشت هم جزو آنهاست.

ـ آرى.

در برخى ديگر از روايات آمده است كه اسماء چهارده معصوم(عليهم السلام) بود و ضمير «عَرَضَهُم»

هم به‌انوار معصومين(عليهم السلام) باز مى‌گردد كه پيش از آفرينش آدم آفريده شده بودند و فرشتگان يارايى معرفت به آنها را نداشتند و اهميت آنها را نمى‌توانستند درك كنند و آدم بود كه چنين لياقتى داشت و امتياز آدم به همين بود كه مى‌توانست به مقام نورانيّت معصومان(عليهم السلام) اجمعين معرفت پيدا كند و...

ملاحظه مى‌فرماييد كه جمع اين روايات تا چه اندازه مشكل است.

امّا آنچه مورد توجّه ماست، همان جمله‌ى اوّل است: «إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَْرْضِ خَلِيفَة» مى‌خواهيم ببينيم كه منظور از خلافت چيست و اگر بتوان بدان مقام گفت؛ چه مقامى بود؟ نيز مى‌خواهيم بدانيم: خلافت از كيست؟ و نيز: آيا اين خلافت اختصاص به شخص حضرت آدم دارد يا شامل بعضى ديگر و يا همه‌ى انسانها هم مى‌گردد؟ پس موضوع بحث تنها مسأله‌ى خلافت حضرت آدم است و در مقام پاسخگويى به ساير مسائل نيستيم و اطمينان هم نداريم كه بتوانيم پاسخ دهيم.

 

مفهوم خلافت

خلافت از ريشه‌ى خلف گرفته شده است به معناى پشت سر، فعلى كه از آن گرفته‌اند: به معناى پشتِ سر آمدن و لازمه‌ى آن، جانشين شدن است.

در قرآن كريم، به همين معنا الفاظى از همين خانواده به كار رفته است: هم در باره‌ى امور غير انسانى و هم درباره‌ى انسانها. از جمله در مورد انسان مى‌فرمايد:

مريم / 59: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصَّلاةَ وَاتَّبَعُوا الشَّهَواتِ فَسَوْفَ يَلْقَوْنَ غَيًّا».

اعراف / 169: «فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ وَرِثُوا الْكِتاب...».

خلف يعنى نسلِ پس از آنها، در استعمالهاى عادى نيز مى‌گوييم: خلفاً عن سلف؛ نسلى از پَسِ نسلى. در مورد اشياء غير انسان نيز بكار رفته است:

فرقان / 62: «وَهُوَ الَّذِي جَعَلَ اللَّيْلَ وَالنَّهارَ خِلْفَةً لِمَنْ أَرادَ أَنْ يَذَّكَّرَ أَوْ أَرادَ شُكُورا».

روز و شب را جانشين (خِلْفه) يكديگر قرار داد. و چه بسا «اختلاف اللّيل و النّهار» كه در موارد زيادى از قرآن ذكر شده، به همين معنا باشد. كلمه‌ى اختلاف، به معناى «پى در پى درآمدن» در موارد بسيار، به كار مى‌رود. در اول «زيارت جامعه نيز در خطاب به امامان معصوم(عليهم السلام) مى‌خوانيم: «و مختلف الملائكة» شما از خاندانى هستيد كه فرشتگان نزد شما رفت و آمد مى‌كنند.

به هر حال، اصل معناى خلافت همين نشستن چيزى جاى چيز ديگر است. در محسوسات اين معنا روشن است. غالباً الفاظ در ابتدا، در موارد حسّى بكار رفته و مى‌توان گفت براى معانى حسّى وضع شده است. بعد تدريجاً بنابر احتياج بشر به درك مفاهيم اعتبارى و معنوى، همان الفاظِ وضع شده در مورد حسيّات، در امور اعتبارى و معنوى نيز، بكار رفت. در افعال و صفات خدا نيز مثلاً مفهوم عُلُوّ ابتدا براى عُلّو حسى وضع شده، سپس در علّو اعتبارى بكار رفته است و بعد در عُلُوّ حقيقى و معنوىِ خدا بر مخلوقات. خلافت نيز نخست براى جانشينى حسّى، وضع شده و سپس در امور اعتبارى بكار رفته است يعنى كسى كه مقام اعتبارى دارد كسى را جانشين خود مى‌كند و در اينجا ديگر وحدت مكان لزومى ندارد امّا مسأله‌ى اختلاف زمان، مطرح است. گاهى نيز ازاين وسيعتر در نظر گرفته مى‌شود و خلافت در امور حقيقى معنوى بكار مى‌رود مانند مقام خداوند بزرگ كه در اينجا ديگر مسأله‌ى زمان هم مطرح نيست. و در مورد او ـ 000 ـ نمى‌توان گفت: زمانى مقامى داشته و بعد آن را به ديگرى واگذارده است. در اينجا يك نوع رابطه‌ى تكوينى ويژه بين خدا و برخى مخلوقات وجود دارد كه مقامشان چندان عالى‌است كه گويى در مرز مقام وجوبى قرار گرفته‌اند چنانكه در دعاء آمده است:

«لا فرقَ بينك و بينهم اِلاّ انّهم عبادك و خلقك» كارهايى كه خدا مى‌كند از آنان سر مى‌زند، منتها با اين فرق كه خدا استقلالاً و آنها ظِلاًّ، انجام مى‌دهند.

در مورد اينان تعبير مى‌شود كه خليفه‌ى خدايند.

***

منظور از خليفه در آيه‌ى شريفء چيست؟

در قرآن كلمه‌ى خليفه و جمع آن خلفاء و خلائف، در موارد بسيار، بكار رفته است. در مورد كلمه‌ى مفرد خليفه:

بقره / 30: «وَإِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَْرْضِ خَلِيفَة».

ص / 26: «يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَق».

و در بقيّه‌ى موارد، آيات درباره‌ى انسانهايى‌است كه خلفاء يا خلائف ناميده شده‌اند.

در مورد خلافت حضرت داورد(عليه السلام) وقتى آيه را بررسى مى‌كنيم پيداست كه خلافت از سوى خداست. هم جاعل خلافت و هم مستخلّفٌ عنه ، خداست.

در خلافت اعتبارى و حقيقى ماوراء طبيعى، چند چيز بايد لحاظ شود:

1 ـ خالف يا مستخلّف،( كسى كه جاى ديگر را مى‌گيرد: اگر خود بگيرد خالف و اگر كسى او را بگمارد، مستخلّف است).

2 ـ مخلوف يا مستخلّف عنه: كسى كه جاى او گرفته شده است.

3 ـ مستخلِف: آنكه كسى را جاى ديگرى مى‌گمارد.

4 ـ مستخلَفٌ فيهِ: مكان يا كارى كه مورد خلافت قرار مى‌گيرد. مثلاً در آيه‌ى مورد بحث ما، ارض مستخلفٌ فيه است.

حال ببينيم در آيه‌ى «يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأَْرْض» كه خليفه، داود و مستخلِف خداست؛ مستخلَفٌ عَنه، كيست؛ حضرت داود خليفه‌ى كيست و نيز مستخلفٌ فيه چيست؟

اين مطلب با توجّه به ذيل آيه روشن مى‌شود:

ص / 26: «يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الأَْرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ بِالْحَقِّ وَلا تَتَّبِعِ الْهَوى فَيُضِلَّكَ عَنْ سَبِيلِ اللهِ إِنَّ الَّذِينَ يَضِلُّونَ عَنْ سَبِيلِ الله».

حال كه خليفه شدى بين مردم به حق قضاوت كن، پس مستخلفٌ فيه قضاوت است. اين كار نيابت از چه كسانيست؟ آيا از انسانهاى پيش از داوود؟ يا حاكم قبل از وى يا از خدا؟

كسانى كه با بينش اسلامى آشنايند مى‌دانند كه از ديدگاه اسلام، حكومت از آنِ خداست «إِنِ الْحُكْمُ إِلاّ لله» و هر كس بخواهد حكومت حقّى داشته باشد بايد از سوى خدا منصوب شده باشد.

پس كسى كه از سوى خدا نصب شود، طبعاً خليفه‌ى خداست.

آيا اين چه نوع خلافتى است؟ پاسخ اينست كه اين خلافتى‌است در يك امر تشريعى و جعلى و اعتبارى، قاضى بودن يك مقام تكوينى نيست بلكه تشريعى‌است گرچه بايد لياقت قضاوت داشته باشد.

پس آنچه مسلّم است اينست كه خلافت در اين آيه، خلافت از سوى خدا و تشريعى ست. آيا داوود خلافت تكوينى هم داشته است؟ از اين آيه چيزى برنميآيد؛ گرچه نفى هم نمى‌شود شايد داشته است و همان، منشأ خلافت تشريعى هم شده ولى آيه بيانى ندارد، يا دستكم ما نمى‌توانيم از آن، چنين استفاده بكنيم.

‌‌‌* * *

خلفاء و خلائف كه در ساير موارد از سوى خدا به انسانها گفته شده است به چه معناست؟ آيا جانشين خدايند يا جانشين كسان ديگر؟ برخى گفته‌اند همه‌ى اين موارد خلافت از خداست. ولى با دقّت در اين آيات به اين نتيجه مى‌رسيم كه منظور در اين موارد، خلافت و

جانشينى به جاى گذشتگان است شواهد تعيين كننده‌اى نيز پيدا مى‌شود (ولى به هر حال براى صاحبنظران جاى تأمّل و نظر باقى ست):

مثلاً مى‌فرمايد:

اعراف / 69: «وَاذْكُرُوا إِذْ جَعَلَكُمْ خُلَفاءَ مِنْ بَعْدِ قَوْمِ نُوح».

قوم نوح، مورد عذاب الهى واقع شدند و ما شما را جانشين آنها كرديم.

در مواردى هم تعبير:

اعراف / 129: «يَسْتَخْلِفَكُم».

و در مورد ديگر:

ابراهيم / 19: «إِنْ يَشَأْ يُذْهِبْكُمْ وَيَأْتِ بِخَلْق جَدِيد».

(كه به همان معنى يستخلف مى‌باشد) آمده است، به هر حال به نظر مى‌رسد كه در اين موارد منظور، جانشينى انسانهاست؛ مخصوصاً انسانهايى كه اكثراً عاصى بوده‌اند؛ پس به معناى جانشينى خدا نيست بلكه جانشينى به جاى گذشتگان است.

برخى در مورد آيه‌ى پيشينِ «إِنِّي جاعِلٌ فِي الأَْرْضِ خَلِيفَة» كه درباره‌ى حضرت آدم است، نيز گفته‌اند كه در اينجا هم خلافت از گذشتگان است؛ يعنى پيش از آدم روى زمين، موجوداتى بوده است يا انسانهايى كه منقرض شده‌اند. يا چيزهايى مانند انسان كه در برخى روايات نسناس ناميده شده‌اند و يا جنّ و چيزهاى ديگر... و اينك خدا مى‌فرمايد به جاى آنها آدم را آورديم. پس اين خلافت يعنى جانشينى آدم به جاى مخلوقات قبل از آدم.

شاهد هم مى‌آورند كه: فرشتگان گفتند: «أَتَجْعَلُ فِيها مَنْ يُفْسِد» چون فرشتگان، آن موجودات قبل را ديده بودند كه فساد و خونريزى مى‌كرده‌اند و مى‌گويند آيا باز مى‌خواهى موجودى خلق كنى كه افساد كند؟ به نظر مى‌رسد كه اين وجه، صحيح نيست و منظور، خلافت الهى‌است زيرا:

اولاً: همينكه خدا به فرشتگان مى‌فرمايد: «من» خليفه قرار خواهم داد بى آنكه بگويد خليفه به جانشينى چه كسانى، خود اين ظهور دارد كه خلافت از خودِ «من» (=خدا)، مى‌باشد. اگر حاكمى اعلام كند: من جانشينى تعيين خواهم كرد، آنچه ابتداءً به ذهن مى‌آيد اين است كه به جاى خود، خليفه تعيين مى‌كند.

گذشته از اين، مى‌خواهد مطالبى براى فرشتگان بيان كند كه براى دريافت امر سجده آماده شوند. هنگامى كه خدا مى‌خواهد به فرشتگان بگويد: در نظر دارم موجودى بيافرينم، قاعدةً بايد آنرا معرّفى كند كه اين موجود چيست و يا اشاره كند كه چرا بايد آنها براى او سجده كنند.

مناسب مقام، معرّفى و فراهم آوردن زمينه‌ى اطاعت امر است. پس مناسب است بگويد: موجودى خلق خواهم كرد كه خليفه‌ى خود من است و شما بايد بر او سجده كنيد. اگر تنها بگويد كه موجودى است كه جاى ديگران را مى‌گيرد، گفتن ندارد. اين وجهى است كه جانشينى خدا را اثبات مى‌كند.

***

وجه ديگر كه مسأله‌ى مهمترى است اينكه: هنگامى كه خدا مى‌فرمايد مى‌خواهم موجودى بيافرينم كه خليفه‌ى من است؛ فرشتگان مى‌گويند: آيا كسى را خليفه مى‌كنى كه افساد و خونريزى خواهد كرد در حاليكه ما تو را تسبيح و تقديس مى‌كنيم. اين، يك درخواست مؤدّبانه است حاكى از اينكه: بهتر است ما را خليفه كنى نه موجودى خونريز را. از جملات بعدى كه خدا به آنها مى‌فرمايد: «أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِين» مى‌توان دريافت كه فرشتگان، ادّعايى داشته‌اند كه قابل صدق و كذب بوده است.«إِنْ كُنْتُمْ صادِقِين» يعنى چه؟ آنها در چه چيز اگر صادقند، جواب دهند؟ ظاهراً يعنى: اگر راست مى‌گوييد كه شما بيشتر لايق خلافت هستيد، به من خبر دهيد. و ظاهراً آنچه فرشتگان را مجاب كرد همان بود كه دانستند آدم دانشى دارد كه آنها ندارد؛ پس معلوم مى‌گردد كه آنان ادّعا داشتند كه لايقترند. اينك به نتيجه‌ى نهايى مى‌رسيم: اگر صرفاً مسأله‌ى جانشينى كسى از كسى بود( و نه جانشينى خدا)؛ ديگر چه نيازى بود براينكه فرشتگان، بر لياقت خود تأكيد كنند؟ آنها كه مزاحم انسان نيستند و آنها نيز آفريده‌ى خدا هستند. پس آنان به رسيدن به مقام ارجمندى طمع داشتند و اين چيزى جز خلافت الهى نمى‌تواند بود.

 

ملاك خلافت

ملاك تفويض خلافت الهى از سوى خدا به آدم، چه بود؟

از آيات بعدى دريافتيم كه ملاك، «علم به اسماء» بود. امّا آيا فرشتگان هيچيك از اين اسماء را نمى‌دانستند و يا برخى را مى‌دانستند و كلمه‌ى «كُلّها» در آيه، حاكى از آنست كه همه را نمى‌دانستند ولى برخى از اسماء را مى‌دانستند. اگر اسماء، اسماء خدا باشد بى‌گمان فرشتگان نامهاى خدا را مى‌دانستند تسبيح و تقديس آنها گواه اين مطلب است. دستكم اسم سبّوح و قدّوس را مى‌دانستند. شايد بتوان گفت: ملاكِ خلافت، جامعيّت بين اسماء است يعنى موجودى لايق خلافت است كه همه‌ى اسماء را بداند.

 

اجمالاً مى‌توان گفت: وقتى خدا مستخلِف و در همان حال مستخلَفٌ عنه باشد، خليفه بايد كارهاى خدايى كند. در آنچه كه مربوط به حوزه‌ى خلافت اوست، علم داشته باشد. بايد خدا و صفات الهى را بشناسد و نيز مخلوقات او را تا بداند وظيفه‌اش را نسبت به آنان، چگونه انجام دهد.

چه بسا، اين وجه كه گفتيم، تأييد بتواند كرد كه مراد از اسماء، هم اسماء خدا و هم مخلوقات است

***

آيا درجه‌ى علمى حضرت آدم( كه علم جامع و كاملى بود كه از سوى خدا به آدم اعطا شد و او را صالح مقام خلافت كرد)؛ در همين عالم مادّى و يا در يك عالم ديگر بود و آيا بالفعل به وى داده شد يا آنكه تنها استعداد آن به او تفويض گرديد؟ ما از پاسخ قطعى به اين پرسش‌ها معذوريم، اجمالاً مى‌توان ادّعا كرد كه مناسبت حكم و موضوع مقتضى اينست كه هم اسماء خدا را بداند و هم اسماء مخلوقات را. و چون موضوع، خلافت مطلق است، قاعده اين است كه علم به همه‌ى اسماء و صفات خدا داشته باشد تا بتواند خليفه‌اى كامل براى او باشد و نيز به همه‌ى مخلوقات عالم باشد.

و اين وجه، جمعِ بين دو دسته روايتى‌است كه يكى ناظر به اسماء خدا و ديگرى، مخلوقات بود.

***

آيا اين خلافت ويژه‌ى حضرت آدم است يا در انسانهاى ديگرى نيز ممكن است؟

آيه، دلالتى بر انحصار در حضرت آدم ندارد و شايد بتوان از جمله‌ى «اتجعل فيها...» كه فرشتگان گفتند و از پاسخ خدا، بهره برد كه منحصر به آدم نبوده است. زيرا فساد و افساد در مورد حضرت آدم كه معصوم بود،مطرح نبود و جا داشت كه پاسخ داده شود: آدم، افساد و خونريزى نمى‌كند امّا اينكه همه‌ى انسانها اين مقام را دارا باشند، گمان نمى‌كنم كسى كه آشنايى با مبانى اسلامى داشته باشد؛ چنين چيزى بگويد.

مقام خلافتى كه فرشتگان لايق احراز آن نبودند؛ آيا شمر و يزيد و بگين و ريگان و... لايق‌آنند؟

تنها كسانى چون انبياء و ائمه‌ى معصومين(عليهم السلام) مى‌توانند چنين مقامى داشته باشند؛ گواه، عبارتى‌است كه در زياراتشان مانند زيارت جامعه مى‌خوانيم و «رضيكم خلقاء فى ارضه».

پس اجمالاً مى‌توان گفت خلافت خدا، منحصر به حضرت آدم نيست و در ميان نوع

انسان، افراد ديگرى يافته مى‌شوند كه به آن مقام مى‌رسند؛ به يك شرط و آن هم «علم به اسماء» است. و امّا اينكه چه كسانى چنين علمى داشته‌اند؟ مى‌توان ازبرخى جاى‌ها دريافت كه ائمه‌ى معصومين(عليهم السلام)، دانشى برتر از دانشى كه ما تصوّر مى‌كنيم، داشته‌اند. «علم الكتاب كلّه» نزد ائمّه‌ى ما بوده است در قرآن: من عنده علم الكتاب»

تفسير به اميرالمؤمنين و ائمه معصومين(عليهم السلام) شده است.(1)

نكته‌ى ديگر در مورد آيه‌ى مورد بحث اينستكه: غرض اصلى آفرينش ما، تحقّق خلافت الهى، روى زمين بوده است.

منتها چون خلفاءِ غير حضرت آدم، از نسل حضرت آدم بودند، مى‌بايست قانون توالد و تناسل بر بشر حاكم مى‌شد و افراد زيادى بوجود مى‌آمدند تا صالحان از ميان آنان، به مقام خلافت برسند.

و آخرين نكته، اينكه:

تا پايان خلقت انسان، خليفه‌ى خدا بر زمين، وجود خواهد داشت زيرا، چنانكه گفتيم، غرض اصلى همين است و اگر اين موضوع، منُتفى گردد، نقض غرض خواهد شد.

 

كرامت انسان

يكى از مباحثى كه در انسان‌شناسى مورد بررسى قرار مى‌گيرد؛ مقام و پايگاه آدمى، نسبت به ساير آفريدگان است.

اين بحث در فرهنگ بشرى، سابقه‌ى درازى دارد و ديدگاههاى گوناگونى نيز در اين زمينه عرضه شده است.

گفته‌اند كه: انسان برترين آفريدگان است و دستكم تا جايى كه دانش بشرى بدان رسيده است موجودى كاملتر از انسان، وجود ندارد.

از سوى ديگر، در اين نظر، تشكيك‌هايى شده است از جمله اينكه اين نظر ناشى از خودخواهى انسان است كه مى‌خواهد بر همه‌ى موجودات جهان، چيرگى يابد و همه را زير يوغ خويش بكشد. دسته‌ى نخستين، به امتيازهاى هوشى انسان و استعدادهاى گوناگون وى، استدلال مى‌كنند و نيز به آثار آنها از قبيل تمدّن و پيشرفتهاى صنعتى و امثال آن.

---

1. تفسير نورالثقلين ج 2 ص 521 ـ 524 حديث 204 ـ 220

در مقابل دسته‌ى دوّم به جنايات هولناك كه در طول تاريخ از بشر سر زده است، و از هيچ درنده‌اى سر نمى‌زند؛استشهاد مى‌كنند.

اومانيسم(1) يا انسان مدارى كه ريشه‌اى ژرف در تاريخ تفكّر بشرى دارد؛ در دسته‌ى اوّل قرار مى‌گيرد.

در اين گرايش، انسان محور حقايق و ارزشهاست و همه‌ى فعاليتهاى علمى و عملى انسان بر محور خود آدمى، مى‌گردد.

اين گرايش چهره‌هاى گوناگونى به خود گرفته و مادر بسيارى از مكتبهاى فلسفى، اجتماعى، سياسى و اخلاقى شده است. در زمان خود ما نيز برخى مكتبها را مى‌شناسيم كه بر اصالت انسان بسيار تأكيد دارند امّا نتايجى كه مى‌گيرند چه در سطح فلسفى و چه سياسى يا حقوقى، مختلف است. از نمونه‌هاى اين گرايش يكى اينست كه تقريباً امروز در بيشتر كشورهاى ظاهراً متمدّن، برآنند كه بايد در قوانين كيفرى، كرامت انسانى حفظ گردد. مجازات‌ها بايد سبك باشد و جنبه‌ى تأديبى داشته باشد و با مجرم بايد به گونه‌ى يك مريض رفتار گردد و بايد او را مداوا كنند. از همين رو، مجازات اعدام در برخى از اين كشورها، بكلّى حذف شده است و...

آيا از ديد قرآن نيز ارزش هر انسان از هر موجودى ديگر بيشتر است؛ يا بر هيچ موجودى برترى ندارد و يا تفصيلى در كار است و اصولاً ارزش انسان در چيست؟

لحن قرآن در مورد انسان بسيار مختلف است: در برخى آيات براى انسان بطور كلّى، مزيّت قائل شده است:

اسراء / 70: «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَم».

كه ظاهراً تمام فرزندان آدم، مورد تكريم الهى اند. در زيل آيه مى‌فرمايد: «وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلا» لحن آيه بسيار ستايش‌آميز است و ظاهر آن عموميّت دارد. طبعاً آنانكه گرايش‌هاى اومانيستى دارند از اين دسته آيات در تأييد نظر خود، كمك مى‌گيرند.

امّا در برابر، آيه‌هايى درست عكس اينها داريم با لحن نكوهش‌آميز:

ابراهيم / 34: «إِنَّ الإِْنْسانَ لَظَلُومٌ كَفّار».

معارج / 19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعا».

---

1. Humanismc

يكدسته هم وجود دارد كه تقريباًتفصيل داده است:

التين / 4و 5: «لَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ فِي أَحْسَنِ تَقْوِيم، ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِين».

كه ممكن است ابتدا به نظر آيد كه آدمى دو مرحله دارد: نخست «احسن تقويم» كه مورد تكريم الهى ست؛ دو ديگر «اسفل سافلين» كه سقوط مى‌كند. در اينجا اين سؤال پيش مى‌آيد كه آيا كار حكيمانه‌اى است كه خدا انسان را با كمال بيافريند بعد او را در چاه ويل سرنگون كند؟

پس بايد در اين آيات دقّت بيشترى كرد كه آن تكريم‌ها و يا نكوهشها، به چه اعتبارىو سرانجام نظر قطعى قرآن درباره‌ى انسان و منزلت وى نسبت به موجودهاى ديگر، چيست؟

***

پيش از آنكه به بررسى تفصيلى آيه‌ها بپردازيم، بايد به يك نكته توجّه كرد و آن اينكه: گاهى، منزلت انسان به عنوان يك امر تكوينى مورد ملاحظه قرار مى‌گيرد و به اصطلاح امروز، جنبه‌ى «ارزشى» ندارد و گاهى به عنوان يك مفهوم اخلاقى و ارزشى، ملاحظه مى‌شود. گرچه برخى توهّم كرده‌اند كه مفهوم كمال و فضيلت، مطلقاً مفهومى‌است ارزشى. و در بين مفاهيم حقيقى، چيزى به نام كمال يا فضيلت وجود ندارد ولى اين توهّم درست نيست، ما با صرفنظر از معيارهاى اخلاقى، مى‌توانيم موجودات را با هم مقايسه كنيم و بگوييم اين موجود كاملتر از آن ديگرى ست.مثلاً جماد را با نبات و يا نبات را با حيوان و بگوييم فرضاً حيوان كمالى دارد كه نبات ندارد و...

كلمه‌ى «كمال»، در اين موارد معناى ارزشى ندارد بلكه در اينجا مراتب وجود در نظر است. هستى، در يك جا بارورتر است و آثار بيشترى دارد و در جايى كمتر، به اصطلاح فلسفى، وقتى بين موجودات از جهت مرتبه‌ى وجودى، تفاوت قائل مى‌شويم آنجا مفهوم ارزشى را در نظر نمى‌گيريم و صرفاًيك امر تكوينى و حقيقى مورد نظر است.

مثلاً: در مقايسه‌ى نبات و جماد، آندو در حجم و وزن و مقاومت و... اشتراك دارند امّا نبات چيزى بيشتر دارد كه در جماد نيست و آن توليد مثل ونيز رشد و نموّ است؛ به اين لحاظ مى‌گوييم نبات كاملتر است. همينطور حيوان، نسبت به نبات داراى كمالِ «حركت ارادى» و «درك» است كه در نبات نيست.(1)

---

1. اينكه برخى موجودات بين نبات و حيوانند يعنى حركت ارادى ندارند امّا شبيه آنرا دارند و يا حتّى مرتبه‌ى ضعيفى از شعور را، مثل نباتاتى كه حيوانات را صيد مى‌كنند و يا درخت خرما را مى‌توان ترساند و... منافاتى با مطالب مورد بحث ما ندارد.

امّا، گاهى هم ما مقام و منزلت انسان را به عنوان ارزش اخلاقى بررسى مى‌كنيم: وقتى مى‌گوييم اين انسان كاملتر است يا شرافت دارد منظور مفاهيمى است كه داراى ارزش اخلاقى‌ست.

با توجّه به اين مقدّمات؛ وقتى آيات قرآن را بررسى مى‌كنيم، مى‌بينيم بسيارى از اختلافات كه در آيات هست، به همين جا برمى‌گردد:

وقتى خدا مى‌فرمايد:

اسراء / 70: «وَلَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَم».

در مقام مقايسه با ساير آفريده‌ها چيزهايى را ذكر مى‌فرمايد كه ارزش اخلاقى ندارد. يك سلسله نعمتها را بيان مى‌كند كه به انسان داده و به موجودات ديگر نداده است، در نتيجه، انسان داراى بهره‌ى وجودى بيشتر مى‌شود. و در دنبال آيه مى‌فرمايد:

اسراء / 70: «وَحَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّبات».

كه اين دو جمله مى‌تواند تفسيرى براى آن كرامت باشد.

و در برخى از تفسيرها آمده است كه: منظور از تكريم انسان، مستوى القامه بودن اوست كه حيوانات ديگر چنين برترى را ندارند.

چنانكه از «وَحَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَالْبَحْر» نيز همين برترى تكوينى بر مى‌آيد؛ در حاليكه حيوانات با نيروى خود بايد طىّ مسافت كنند ولى انسان از خود حيوانات هم براى اينكار مى‌تواند استفاده كند. روى همين مسأله در قرآن تكيه نيز شده است:

نحل / 8: «وَالْخَيْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَزِينَةً وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون».

نحل / 7: «وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَد لَمْ تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلاّ بِشِقِّ الأَْنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيم».

منحصر به حيوانات نيز نيست، جمادات و كشتى را نيز در اختيار انسان قرار داده است كه در اختيار حيوان نيست. همينطور است جمله‌ى: «وَرَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّبات» كه علاوه براينكه نوع غذاى انسان از طيّبات است انسان مى‌تواند مواد غذايى را تركيب كند و انواع غذاهاى لذيذ ترتيب دهد برخلاف حيوانات كه غذاى ساده‌اى از موجودات طبيعى دارند. و سرانجام مى‌فرمايد: «وَفَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِير مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلا»: انسان را بر بسيارى از مخلوقات، برترى داديم كه ظاهراً اين برترى هم تكوينى ست.

چرا مى‌فرمايد: «على كثير»؟ احتمالاً كسانى كه انسانها بر آنها برترى ندارند فرشتگان يا آفريده‌هايى هستند كه ما خبر نداريم.

امّا آنجايى هم كه در مقام مذمّت انسان است، و صفات و خصلتهاى ناپسندى(1)پ را براى او ذكر مى‌كند؛ اين «ناپسند»، گاهى از نظر اخلاقى بايد بررسى شود و گاهى از جنبه‌ى تكوينى.

وقتى مى‌فرمايد:

نساء / 28: «وَخُلِقَ الإِْنْسانُ ضَعِيفا».

طبعاً يا در مقام مقايسه با موجوداتى‌است كه اين ضعفها را ندارند، مانند فرشتگان كه داراى نيروهايى بيش از انسان هستند؛ و يا احياناً در برابر قدرت خداوند، ضعف انسان گوشزد مى‌گردد تا مغرور نشود. يعنى اى انسان اگر كمالى دارى، ضعف نيز دارى و همه قدرتها و نيروهاى تو در برابر قدرت الهى، چيزى بحساب نمى‌آيد.

آياتى هم هست كه در آنها كرامت يا مذمّت انسان را تنها از ديدگاه اخلاقى بايد مورد بررسى قرار داد. مى‌دانيم اصولاً ارزش اخلاقى در رابطه با اختيار مطرح مى‌گردد. اگر اختيار نباشد، ارزش اخلاقى هم وجود ندارد. ستايش يا نكوهش اخلاقى در حقّ كسانى رواست كه با اختيار و گزينش خود، كار پسنديده يا ناپسندى انجام مى‌دهند. اگر انسان مجبور به رفتن راه صحيحى‌است از نظر اخلاقى جا ندارد كه مورد ستايش قرار گيرد. چنانكه اگر فرض شود كه انسانى مجبور به ارتكاب جنايتى شود باز مورد نكوهش نخواهد بود.

اختيارى هم كه در اينجا مطرح مى‌شود داراى دو طرف است: اين راه يا آن راه، يا دستكم اختيار فعل يا ترك. اينك مى‌پرسيم آيا موجودى كه دو يا چند راه در پيش دارد و مختار است، آيا قبل از اِعمال اختيار، مستحق مدح اخلاقى ست؟ خير، تا پيش از اِعمال اختيار، كارى كه موجب ستايش باشد از او سر نزده است؛ همينطور است در جهت منفى. حال مى‌پرسيم: آيا صحيح است كه همه‌ى انسانها، بدون توجّه به راهى كه انتخاب مى‌كنند، مورد ستايش اخلاقى قرار گيرند؟ گفتيم: خير، پيش از انجام كار خوب يا بد، جاى ستايش و نكوهش نيست؛ بعد از انجام فعل هم، برخى ارزش مثبت دارد و برخى منفى. از اينجاست كه دو گونه ارزش مطرح مى‌شود: ارزش مثبت براى آنان كه كار خوب كرده‌اند و منفى، براى

---

1. گرچه اين صفات نيز در مقام ارتباط و پيوستگى با ساير صفات و خصلتها مى‌تواند زمينه‌ى تكامل انسان را فراهم كند.

آنانكه بد كرده‌اند. مى‌بينيم آيات مربوط كاملاً توجّه به اين مطلب دارد مثلاً بعد از آيه‌ى «ثُمَّ رَدَدْناهُ أَسْفَلَ سافِلِين» مى‌فرمايد:

التين / 6: «إِلاَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحات».

اينان ديگر به اسفل سافلين وارد نمى‌شوند و نيز بعد از آيه‌ى:

معارج / 21ـ19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعا...».

مى‌فرمايد:

معارج / 35ـ22: «...إِلاَّ الْمُصَلِّين...».

***

خلاصه آنكه: يكدسته آيات قرآنى ناظر به كرامت تكوينى انسان و در واقع هدف مدح در آنها، مدح فعل خداست؛ اگر انسان فضيلتى هم دارد به اعتبار اين است كه متعلَّق تكريمات الهى‌است و گرنه با نظر دقيق، بايد گفت اين كرامتها از آنِ خداست امّا جايى كه پاى افعال اختيارى به ميان آيد، ديگر جاى كرامت عمومى و همگانى نيست. پس پاسخ ما به اين سؤال كه: آيا انسان از ديدگاه ارزشى، بر همه‌ى موجودات مزيّت دارد و آيا همه‌ى انسانها در اين زمينه مساويند؟ اين است:

نه همه‌ى انسانها بهتر از همه‌ى حيواناتند و نه همه پست‌تر. برخى آنقدر تكامل مى‌يابند كه فرشتگان در برابرشان سجده مى‌كنند و برخى چندان تنزّل مى‌يابند كه از حيوانات هم پست ترند.

در اينجا سؤال دقيقى ممكن است مطرح شود و آن اينكه: وقتى ما گفتيم انسان‌ها از ديدگاه ارزشى در نتيجه‌ى افعال اختيارى مى‌توانند به مقام بلندى برسند؛ مسلّم با كسانى كه در اثر همان افعال اختيارى، تنزّل كرده‌اند مقايسه مى‌شوند و اين در خود انسانها مطرح مى‌گردد؛ ديگر نمى‌توان آنها را با حيوانات مقايسه كرد چون حيوانات (بنا به فرض ما)، اختيار ندارند؛ پس چگونه مى‌توان گفت: انسان مى‌تواند به كمالى برسد كه بر حيوانات يا فرشتگان برترى يابد؟ پاسخ اينست: اگر چه اين ارزش اخلاقى در سايه‌ى افعال اختيارى مطرح مى‌گردد ولى بدين معنا نيست كه يكنوع كمال وجودى حقيقى براى انسان به هم نمى‌رسد؛ و چون دقيق شويم به رابطه‌ى بين ارزشها و واقعيّتها برمى‌گردد. برخى مى‌انديشند كه مفاهيم ارزشى بكلّى از واقعيّات جداست امّا چنين نيست مفاهيم ارزشى اخلاقى در سايه‌ى ارتباط افعال اختيارى انسان با كمال حقيقىِ حاصل از همان افعال، مطرح مى‌گردد، يعنى: نتيجه‌ى ارزشهاى اخلاقى، كمالات تكوينى روحى براى خود انسان است.

يعنى: واقعاً انسانى كه داراى ارزش اخلاقى مثبت است، از نظر وجودى كاملتر است و صرفاً يك قرارداد و اعتبار محض نيست.

چنانكه برخى توهّم مى‌كنند كه ايدئولوژى [=آنچه مربوط به بايدها و آرمانهاست]؛ سروكارى با واقعيّتها ندارد، بلكه نوعى سليقه است.

بنابراين، گرچه ارزشهاى اخلاقى مفاهيمى‌است كه در رابطه با فعل اختيارى انسان مطرح مى‌گردد و از اين ديدگاه، نبايد با موجودات غير مختار، مورد مقايسه قرار گيرد ولى به لحاظ نتايج واقعى اين ارزشها و حصول كمالات حقيقى براى انسان، باز مقايسه درست است.

نتيجه اينكه: از ديدگاه واقعى، انسان در آغاز وجود نسبت به حيوان و جماد و نبات استعدادها و بهره‌هاى تكوينى بيشترى دارد امّا يك ويژگى نيز دارد و آن اينكه در پاندولى در حال نوسان است: مى‌تواند از اين بهره‌ها و كمالات در دراز مدت و در نهايت امر، خود را كاملتر كند و از همه‌ى موجودات فراتر رود و نيز مى‌تواند كمالات خويشتن را از دست بدهد و به جايى برسد كه از حيوانات نيز پست‌تر شود و آنجاست كه مى‌گويد:

نبأ / 40: «يا لَيْتَنِي كُنْتُ تُرابا».

پس آيات، گاه انسان را با توجّه به افعال اختيارى او و ارزشهاى اخلاقى‌اش مورد ستايش قرار مى‌دهد و گاه مورد نكوهش. آنهايى كه داراى مراتب عالى مى‌شوند به مغفرت و رحمت و جوار الهى مى‌رسند:

قمر / 55: «فِي مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَلِيك مُقْتَدِر».

تا جوار الهى بالا مى‌روند، به تعبير بهترى كه قرآن از قول همسر فرعون نقل مى‌كند:

تحرير / 11: «رَبِّ ابْنِ لِي عِنْدَكَ بَيْتاً فِي الْجَنَّة».

كه بنا به مبانى اعتقادى ما، اين قرب (عند) جسمانى نيست. اين مقام همسايگى خداست و در اين مرتبه، فرشتگان خدمتگزاران اويند، به استقبال او مى‌آيند و به او خوش آمد مى‌گويند:

زمر / 73: «سَلامٌ عَلَيْكُمْ طِبْتُمْ فَادْخُلُوها خالِدِين».

نيز مى‌توان چندان تنزّل يابد كه «شرّ الدّواب» گردد. از هر كرم و ميكروبى، پست‌تر!

اعراف / 179: «لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُون».

انفال / 22: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُون».

حج / 46: «فَإِنَّها لا تَعْمَى الأَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور».

انفال / 55: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُمْ لا يُؤْمِنُون».

كرولالها آنانند كه كفر ورزيدند و حقايق را نپذيرفتند.

در مقابل:

حجرات / 13: «إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللهِ أَتْقاكُم».

است و اين كرامت غير از كرامتِ «و لقد كرّمنا» ست.

پس، چنانكه چند بار اشاره كرديم، آيات قرآن ناظر به دو نوع كرامت است:

كرامت تكوينى و كرامتى كه در نتيجه‌ى افعال اختيارى به دست مى‌آيد.

شايد دسته‌ى ميانه‌اى هم وجود داشته باشد و آن در مورد كسانى‌است كه امكان تشخيص راه صحيح و يا پيمودن راه صحيح براى آنها نبوده است.

(البتّه فرض انسانى كه بكلّى فاقد شناخت باشد، مشكل است مگر مجانين) اينان «مستضعفانِ از حيثِ شناخت» نام دارند و دسته‌ى ميانه‌اند، نه داراى ارزش مثبت اند و نه منفى:

نساء / 98: «إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالْوِلْدانِ لا يَسْتَطِيعُونَ حِيلَةً وَلا يَهْتَدُونَ سَبِيلا».

 

اختيار انسان

حتّى با نگاهى سطحى به قرآن كريم، درمى‌يابيم كه به نظر قرآن، انسان موجودى مختار است. اصولاً آمدن پيامبران و نزول كتب آسمانى، بى آنكه انسان، مختار باشد، كارى بيهوده است. بنابراين همين امر دلالت دارد بر اينكه خدا و پيامبران، آدمى را مختار مى‌دانند.

آياتى كه در زمينه‌ى ابتلا و آزمايش انسان وارد شده است نيز دلالت برهمين امر دارند:

دَهْر / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيرا».

كهف / 7: «إِنّا جَعَلْنا ما عَلَى الأَْرْضِ زِينَةً لَها لِنَبْلُوَهُمْ أَيُّهُمْ أَحْسَنُ عَمَلا».

نيز، آيات وعد و وعيد. از اوصافى كه خدا به پيامبران داده است «مبشّر» و «مُنذر» است:

بقره / 213: «كانَ النّاسُ أُمَّةً واحِدَةً، فَبَعَثَ اللهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَمُنْذِرِين».

تبشير اين است كه پيامبران به بشر، وعده‌هاى نيكو براى انجام كارهاى خوب، بدهند و انذار آنكه: آدمى را از عواقب كارهاى بد، بهراسانند؛ چه از عواقب دنيوى و چه اخروى. گاهى قرآن، حتّى به جاى آنكه بگويد پيامبر فرستاديم؛ مى‌فرمايد «نذير» گسيل داشتيم:

فاطر / 24: «وَإِنْ مِنْ أُمَّة إِلاّ خَلا فِيها نَذِير».

يا در قيامت به مؤمنان مى‌فرمايد:

ملك / 8: «أَلَمْ يَأْتِكُمْ نَذِير».

همه‌ى اين امور از وعد و وعيد و بشارت و انذار، تنها در مورد موجود مختار معنى دارد. دسته‌اى ديگر از آياتى كه باز نشانگر اختيار انسان است، آيات عهد و ميثاق خدا با عموم يا دسته‌هاى خاصّى از انسان‌ها است كه در قرآن به آن اشاره دارد:

يس / 60 و 61: «أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ يا بَنِي آدَمَ أَنْ لا تَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ وَأَنِ اعْبُدُونِي هذا صِراطٌ مُسْتَقِيم».

اگر انسان مجبور باشد و از خود اختيارى نداشته باشد؛ عهد خدا با وى، كار لغوى ست.

بقره / 83: «وَإِذْ أَخَذْنا مِيثاقَ بَنِي إِسْرائِيلَ لا تَعْبُدُونَ إِلاَّ الله...».

احزاب / 7: «وَإِذْ أَخَذْنا مِنَ النَّبِيِّينَ مِيثاقَهُمْ وَمِنْكَ وَمِنْ نُوح...».

اين دو مورد،«ميثاقِ خاص» است؛ و بارى، همه‌ى اين آيات اعّم از ميثاق عام يا خاص، نشانه‌ى اختيار انسان است.

علاوه بر اين دليلهاى نقلى و يا دليلهاى عقلى؛ آدمى با علم حضورى نيز درمى‌يابد كه مختار است. ترديدپذير نيست كه در بسيارى از موارد، انسان وقتى بر سر دو راهى قرار مى‌گيرد، بدون اينكه جبرى در كار باشد، با اختيار خود يكى از دو راه را انتخاب مى‌كند.

برخى از منتسبين به اسلام، قائل به جبر يا چيزى شبيه به جبر شده‌اند. به علل اين گرايش در مباحث آينده خواهيم پرداخت. اجمالاً در اينجا مى‌گوييم كه اينان دچار شُبهه‌هايى شده و نتوانسته‌اند آن‌ها را حل كنند.

 

مفهوم اختيار

براى آنكه هر مسأله، حلّ روشنى پيدا كند بايد مفاهيمى كه در عنوان آن ذكر مى‌شود، كاملاً تبيين شود و اگر اشتراك يا تشابهى وجود دارد، بكلّى رفع گردد؛ به همين جهت پيش از ورود به مباحث ديگر، لازم است توضيحى پيرامون مفهوم اختيار ارائه گردد: كلمه‌ى اختيار، در عرف ما و نيز در مباحث نظرى، به چند صورت و در چند مورد بكار مى‌رود:

1 ـ در مقابل اضطرار:مثلاً در فقه مى‌گوييم اگر كسى از روى اختيار بخواهد گوشت مردار بخورد، جايز نيست امّا از روى اضطرار، اشكال ندارد؛ يعنى اگر نخورد جانش به خطر مى‌افتد يا ضررى بسيار شديد به او روى خواهد آورد:

بقره / 173: «إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَو...فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغ وَلا عاد فَلا إِثْمَ عَلَيْهِ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ».

2 ـ در مقابل اكراه: اين مورد، بيشتر در امور حقوقى كاربرد دارد مثلاً مى‌گوييم: «بيعُ مُكْرَه» باطل است[ اگر قائل به بطلان بيع مكره باشيم] مى‌گوييم يكى از شرايط بيع آنست كه با اختيار انجام شود. اكراه آنستكه شخص ،تهديد به ضرر شود و به خاطر تهديد غير، كار را انجام دهد و اگر تهديد در كار نبود، انجام نمى‌داد و اختيار نمى‌كرد.

فرق اضطرار و اكراه اينست كه در اضطرار، تهديد غير، در كار نيست و شخص در اثر شرايط خاصّ و استثنايى، خود ناگزير است كارى را انجام دهد.

3 ـ اختيار به معناى قصد و گزينش: در فلسفه، فاعل فعل را به اقسامى تقسيم كرده‌اند كه يكى از آن اقسام،«فاعل بالقصد» نام دارد و او، كسى است كه راههاى مختلف و متعدّدى پيش روى دارد، همه را مى‌سنجد و يكى را انتخاب مى‌كند. اين قصد و گزينش، گاهى به نام اراده و اختيار ناميده مى‌شود و اختصاص دارد به فاعلهايى كه مى‌بايست كار خودشان را قبلاً تصوّر كرده باشند و نسبت به آن شوقى پيدا كنند و آنگاه تصميم به انجام آن بگيرند؛ هر چند اين گزينش به دنبال تهديد غير يا در شرايط استثنايى اتّخاذ شود.

4 ـ اختيار در مقابل جبر:گاهى اختيار، در معنايى وسيع بكار مى‌رود و آن اينست كه كارى از فاعل، تنها از روى ميل و رغبت خودش، صادر شود بى‌آنكه از سوى عامل ديگرى تحت فشار قرار گيرد اين معنا، از معانى ديگر اختيار و حتّى از «فاعل القصد» اعمّ است زيرا در اينجا شرطى در بين نيست كه يك مقايسه‌ى ذهنى انجام گيرد تا بعد شوقى براى اختيار يك عمل، به بوجود آيد و تأكّد پيدا كند و به دنبال آن تصميم بگيرد و عزم كند و اراده نمايد بر انجام كارى [ خواه اين عزم و اراده، كيف نفسانى يا فعل نفسانى باشد] شرط تنها اينست كه كار از روى رضايت و رغبت فاعل، انجام شود. به اين معنا، شامل برخى ديگر از اقسام فاعل نيز، مى‌گردد مثل فاعل بالعنايه و فاعل بالرّضا و فاعل بالتجلّى كه اينها نيز فاعل مختاراند با اينكه فاعل بالقصد بر آنها منطبق نيست زيرا تصوّر و تصديق و سنجش، در كار ايشان نيست. اختيار در اين معنا در مورد خدا و فرشتگان و ساير مجرّدات نيز صادق است با اينكه در مورد آنها قدر متيقَّن در مورد خدا تصوّر و تصديق و... مطرح نيست ولى عاليترين مراتب اختيار، همچنان از آنِ آنهاست. اگر در فاعلهاى ارادى گاهى عوامل مُضادّى نيز در نفس وجود دارد و يا از خارج زير فشار واقع مى‌شود؛ در فاعل بالرّضا و بالتجلّى، چنين چيزى مورد ندارد. در برابر قدرت الهى، قدرتى وجود ندارد تا او را زير فشار گذارد. چنين است در مورد مجردات تامّ، نيز [ اگر وجودشان اثبات شود ] اين صفت را دارند كه تحت تأثير عامل خارجى واقع نمى‌شود. مثلاً اگر

ملائكه را مجرّد دانستيم تسبيح و تقديس آنها، اختيارى ست، خود مى‌خواهند، دوست دارند «طعأمُهم التّسبيح» امّا در مورد آنها اختيار بمعناى قصد مسبوق به تصور و سنجش، صادق نيست زيرا ذهنى ندارند و مقايسه‌اى نمى‌كنند و شوقى در آنان برانگيخته نمى‌شود و اساساً هيچ گونه تغييرى در ذاتشان رخ نمى‌دهد ولى مختار نيز هستند. پس مى‌بينيم كه معناى اختيار با مفهوم اراده، از نظر مصداق ممكن است فرق كند البته اگر اراده به همان معناى قصد و عزم باشد، هر فاعل بالقصدى مختار است ولى چنين نيست كه هر فاعل مختارى قاصد به اين معنا باشد.

اگر بتوانيم اراده را در ذات الهى فرض كنيم [به صورت صفات ذاتى] ؛ به معناى كيف يا فعل نفسانى نيست، بلكه به معنى حبّ و رضاست؛ به هر حال، تعريف فاعل بالقصد، شامل خدا نمى‌گردد. البتّه برخى از متكلّمان قائلند كه خدا فاعل بالقصد است ولى با دقّت‌هايى كه در بحث‌هاى فلسفى صورت گرفته، ثابت شده است كه خدا را نمى‌توان فاعل بالقصد دانست زيرا لازم مى‌آيد كه صفات آفريده‌ها در وى باشد.

بنابراين فاعل بالاراده (= بالقصد) اخصّ از فاعل مختار است.

***

اينك ببينيم اختيارى كه ملاك تكليف ماست و موجب مى‌شود كه انسان بر ساير حيوانات امتياز پيدا كند، چه اختيارى ست؟

بدون شك، هر انسانى داراى فعلى ارادى ست، البتّه كار جبرى و طبيعى نيز دارد ولى آنها، مورد بحث ما نيست.

كارهاى ارادى انسان با مبادى خاصّى از ادراكات و تمايلات نفسانى وى، به مدد دستگاه‌هاى تمايلات و ادراكات و نيروهايى كه خدا در او قرار داده است اعمّ از نيروهاى روانى يا بدنى و حتّى بكمك اشياء خارجى، انجام مى‌شود.

آنچه موجب ارزش انسان مى‌گردد اين است كه كارهاى وى گزيده‌ى يكراه از چند راه است. در درون انسان، گرايش‌هاى مختلفى وجود دارد كه معمولاً در مقام عمل با هم تزاحم مى‌يابند شبيه نيروهاى مختلفى كه از جهات مختلف در يك جسم اثر مى‌كنند؛ جاذبه‌اى آن را به راست مى‌كشاند و جاذبه‌ى ديگر به چپ. مثل آهنى كه بين دو آهنربا قرار گرفته باشد. در طبيعت، وقتى بدينگونه نيروها، جهات مختلفى داشته باشند؛ آنچه در خارج تحقّق مى‌يابند، برآيند نيروهاست و هر يك قويتر است، به نسبت، اثر مى‌گذارد و اين كار، به طور طبيعى انجام مى‌شود. ولى در انسان اينطور نيست كه هر جاذبه‌اى قوى‌تر باشد خودبخود تأثير

صددرصد در انسان بگذارد. مگر انسانهايى كه نيروى اختيار و تصميم را بكار نمى‌گيرند و تسليم غرائز مى‌شوند. انسان‌ها نيرويى دارند كه مى‌توانند در برابر جاذبه‌هاى قوى نيز، مقاومت كنند و اينگونه نيست كه در مقابل كششهاى طبيعى صرفاً حالت انفعالى داشته باشند. و همين است كه به كار انسان ارزش مى‌بخشد.

بد نيست به اصطلاحى خاصّ [امّا غير معروف] اشاره كنيم كه برخى از بزرگان درباره‌ى فعل ارادى مطرح كرده‌اند و آن را ويژه‌ى فعل انسان دانسته‌اند؛ در برابر افعال حيوانات كه كارهايشان از غرائز سرچشمه مى‌گيرد و تنها جنبه‌اى التذاذ دارد. طبق اين اصطلاح، كار انسان از اينجهت ارادى‌است كه از عقل سرچشمه مى‌گيرد و به كار حيوان، ارادى نمى‌گويند.

اين اصطلاح خاصّى‌است «ولا مُشاحَةَ فى الاصطلاح».

امّا بنابر اصطلاح معروف، اراده را در مورد افعال حيوانات نيز بكار مى‌برند و فصل حيوان را «حسّاس متحرَكٌ بالاراده» مى‌شمارند.

***

پس، آنچه ملاك ارزش افعال انسانى ست؛ اختيار است. انسان نيرويى دارد كه با آن مى‌تواند از حالت انفعالى خارج شود و پا فراتر نهد و حاكم بر غرائز و جاذبه‌هاى مختلف گردد و خواسته‌اى را فداى خواسته‌ى ديگر كند و اينجاست كه با همين ترجيح يكى بر ديگرى، كار آدمى ارزش مى‌يابد؛ چنين ارزشى تنها در مورد موجودى صدق مى‌كند كه داراى گرايشهاى متضادّ باشد. يعنى گرايشهايى كه در مقام عمل و ارضاء، قابل جمع نيستند و با هم تزاحم مى‌يابند ولى هر يك ذاتاً دافع ديگرى نيست؛ تنها در مقام عمل و ارضاء، متضادّند. پس نبايد توهّم شود كه منظور تضادّ ديالكتيكى‌است بلكه بدين معنى است كه انگيزه‌هايى در انسان بوجود مى‌آيد كه ارضاء همه‌ى آنها در يك آن و يكجا، امكان ندارد و بايد يكى را انتخاب كند، نمى‌توان هم خدا را راضى كرد و هم شيطان و دل را.

البتّه گاهى امكان دارد انسان به كارى كه مورد رضاى خداست، ميل هم داشته باشد مثل سحرى خوردن يا افطار كردن كه هم مستحب است(يعنى خدا از آن خشنود مى‌گردد) و هم نفس به آن تمايل دارد و اگر قصد قربت كند، عبادت كرده است. ولى گاهى تزاحم ايجاد مى‌شود: آدم گرسنه است و غذاى لذيذ امّا حرامى در دسترس است؛ در اينگونه موارد جمع بين دو خواسته و ارضاء آن، ممكن نيست، بايد يكى را انتخاب كرد. حال اگر موجودى تنها داراى يك نوع تمايل باشد مثل فرشتگان كه لذّت آنان در عبادت خداست و اصولاً لذّت

شيطانى در آنان نيست، در نتيجه انتخاب هم براى آنها، مطرح نيست زيرا ميل ديگرى جز عبادت خدا ندارد؛ البته مجبور هم نيستند؛ اختيار دارند و به ميل خود كارى را انجام مى‌دهند امّا جز اين ميل، ميل ديگرى ندارند؛ به سخن ديگر: مختارند ولى انتخابگر نيستند. پس تنها يك راه پيش رو دارند؛ امّا انسان داراى خواسته‌هاى متضادّ است و علاوه براينكه مختاراست بايد انتخاب هم بكند و اين منشأ ارزش است.(1)

***

آيا اين اختيار، ويژه‌ى انسان است يا موجودات ديگرى نيز آن را (اگرچه ضعيف‌تر) دارا هستند؟

آنچه از قرآن برمى‌آيد اين است كه «جنّ» نيز چنين اختيارى را دارد و لذا او نيز مكلّف است:

انعام / 130: «يا مَعْشَرَ الْجِنِّ وَالإِْنْسِ أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا».

 

در مورد حيوانات چطور؟

در قرآن، دليلى بر اين مطلب نداريم كه حيوانات اختيار بمعنايى كه ملاك تكليف است دارند. برخى به طور قطع ادّعا كرده‌اند كه حيوانات اختيار ندارند امّا شايد چنين ادّعايى خلاف احتياط باشد و مى‌توان مواردى يافت كه اختيار و انتخاب بر آنها صادق است: فرض كنيد حيوانى نزديك مزرعه‌ى شما مى‌آيد؛ شما چوبى را بلند مى‌كنيد، او فرار مى‌كند؛ اين فرار يعنى انتخاب كتك نخوردن بر سير شدن. اين انتخاب است، گرچه بى‌شك در درجه‌ى قوّت انتخاب انسان نيست؛ مى‌توان گفت انتخابى‌است نيمه آگاهانه. [هر چند همه‌ى انسان‌ها نيز كارهاى خودشان را با اختيار آگاهانه انجام نمى‌دهند و برخى از انتخاب‌ها مانند همان فرار حيوان است.]

به هر حال نمى‌توان ادّعاى قاطع كرد بر اين كه حيوانات اختيارى ندارند و تكليفى هم. شايد در روايات چيزهايى يافته شود مبنى بر اينكه حيوانات يا برخى از آنها، تكليف دارند.(تفسير نورالثقلين، ج 1 ص 715 و 716).

در روايتى آمده است كه بزى كه به بُز ديگر شاخ زده است، در قيامت قصاص مى‌شود. آيات قرآن دلالت دارد براينكه حيوانات «حَشْر» دارند:

---

1. در مورد واژه «ارزش» بحث‌هايى شده است كه بيشتر جنبه‌ى لغوى دارد ولى بد نيست بگوييم كه شايد بدين مناسبت است كه اصولاً در مبادله، مطرح است. در اينجا نيز اين را بدهيم و آن را بگيريم، مى‌ارزد.

تكوير / 5: «وَإِذَا الْوُحُوشُ حُشِرَت».

انعام / 38: «وَما مِنْ دَابَّة فِي الأَْرْضِ وَلا طائِر يَطِيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاّ أُمَمٌ أَمْثالُكُمْ ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْء ثُمَّ إِلى رَبِّهِمْ يُحْشَرُون».

***

اكنون آنچه مورد بحث است، اختيار انسان است.

تعريف ما از اختيار انسان در اين بحث اين شد كه انسان، داراى جاذبه‌هاى درونى مختلفى‌است كه مى‌تواند با فعاليّت درونى خود، يكى را بر ديگرى ترجيح دهد و آنرا انتخاب كندو اين اختيار، ملاك تكليف است. هرجا تكليفى نبود، دليل است بر اينكه چنين اختيارى وجود ندارد؛ هر چند اختيار بمعناى ديگرى وجود داشته باشد.

آياتى داريم كه با دلالت مطابقه و با صراحت، دلالت براختيار انسان مى‌كند:

كهف / 29: «وَقُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر».

كلامى صريحتر از اين آيه، در مورد اختيار نمى‌توان يافت. خدا حجّت را بر مردم تمام كرده، راهها را به آنان نشان داده و پيامبران را فرستاده است:

نساء / 165: «لِئَلاّ يَكُونَ لِلنّاسِ عَلَى اللهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُل».

و اينك نوبت مردم است كه:

«فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُر».

انفال / 42: «لِيَهْلِكَ مَنْ هَلَكَ عَنْ بَيِّنَة وَيَحْيى مَنْ حَيَّ عَنْ بَيِّنَة».

 

شبهه‌هاى جبرى‌ها و پاسخ به آنها

در كنار آياتى كه ذكر كرديم، آيات ديگرى هست (به علاوه‌ى پاره‌اى از شبهات عقلى) كه موجب توهّم جبر است؛ يكدسته از اين آيات مى‌فرمايد كه مشيّت و اراده‌ى شما، محكوم مشيّت خداست و مشيّت خدا بر شما غلبه دارد:

تكوير / 29: «وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللهُ رَبُّ الْعالَمِين».

آيه ايهام دارد كه اگر خدا بخواهد، در ما مشيّتى پيدا مى‌شود و اگر نخواهد، ما نيز نخواهيم خواست و كارى انجام نمى‌دهيم. پس آنچه مؤثّر است، خواست خداست و ما ابزار بى اراده‌اى بيش نيستيم.

دسته‌ى ديگر: آياتى‌است كه مى‌فرمايد آنچه انسان انجام مى‌دهد، بايد به اذن خدا باشد:

يونس / 100: «وَما كانَ لِنَفْس أَنْ تُؤْمِنَ إِلاّ بِإِذْنِ الله».

يعنى حتّى ايمان و كفر انسان محكوم اذن الهى ست.

نيز، آياتى در مورد قضا و قدر وجود دارد دالّ بر اينكه آنچه انجام مى‌دهيد در كتابى نوشته شده و هيچ چيز خارج از حوزه‌هاى قضا و قدر الهى تحقّق نمى‌يابد.

امّا بايد دانست كه قاهريّت مشيّت و اراده و اذن و قضا و قدر خداوند در مورد انسان، به معنى نفى اختيار نيست؛ زمانى چنين است كه اينها جانشين اختيار شوند؛ يعنى يك كار، يا بايد به اراده‌ى ما انجام شود يا به اراده خدا، كه در صورت اخير، اراده‌ى خدا، اراده‌ى ما را نفى مى‌كند ولى اراده‌ى خدا و انسان، در عرض هم نيستند و اراده‌ى خدا جانشين اراده‌ى انسان نمى‌گردد؛ بلكه در طول يكديگرند: كارى كه با اراده‌ى انسان صورت مى‌گيرد، اين كار با مبادى و آثارش، «يكجا» تحت اراده‌ى خداست. كار ما، با اراده‌ى خود ما، رابطه‌ى علّل و معلولى دارد.(1) ما بايد اراده كنيم تا كارى انجام گيرد؛ تا اراده نكنيم، كار تحقّق نمى‌يابد امّا همين علّت و معلول و نيز مبادى ديگر، همه، متعلّق اراده‌ى الهى ست. علّت قريب و مباشر اين كار، اراده‌ى انسان است پس اراده‌ى الهى در طول اراده‌ى انسان است.

با اينكه در اين سلسله علل و معاليل، علّت و معلولى هست؛ امّا همه محكوم اراده‌ى الهى ست. اصولاً كُلّ نظام، متعلّق اراده‌ى الهى ست؛ تا اراده‌ى الهى نباشد؛ اين نظام، موجود نمى‌شود اگر اراده‌ى خدا نباشد، نه ما كه مريديم وجود خواهيم داشت و نه مرادى و نه اراده‌ى! زيرا چنانكه گفتيم اراده‌ى ما و خدا در طول يكديگرند و مُنافاتى ندارد با اين كه همه‌ى اين نظام بكلّى متعلّق اراده‌ى الهى باشد. اين كليد حلّ همه‌ى اين مسائل است، در اذن، مشيّت، قضا و قدر و... كه هيچكدام جانشين اراده‌ى انسان نيستند، بلكه نظامى‌است فراسوى نظامِ علّت و معلولِ اين جهانى. آياتى در مقام بيان توحيد افعالى هستند و مى‌خواهند انسان را از جهلى كه نسبت به خود و خدا دارد خارج كنند؛ آدمى خيال مى‌كند در انجام كارهايش مستقل است؛ اين توهّم باطل است (و اكثر انسانها به ان مبتلايند). قرآن كريم مى‌خواهد مردم را ازاين غفلت، بيدار كند تا گمان نكنند كه مستقلّند و چه خدا باشد، چه نباشد و بخواهد يا نخواهد آنان هستند و كارشان را انجام ميدهند؛ قرآن مى‌خواهد نشان دهد كه اراده‌ى الهى، فوق اراده‌ى انسانهاست:

---

1. البته نه علّت تام بلكه جزء العلّه.

انعام / 149: «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعِين».

اى آنان كه كفر ورزيديد، گمان نكنيد كه با كفرورزيتان، اراده‌ى شما بر اراده‌ى خدا غالب آمده، نه، چنين نيست، بلكه «فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ...» مى‌تواند همه را جبراً هدايت كند ولى اين را نخواسته است. خواست تكوينى خدا اينست كه انسان از راه اراده‌ى خود كار كند.

پس اين تعبيرات براى آنست كه كفّار گمان نكنند كه وقتى برخلاف اراده‌ى تشريعى خدا، عمل مى‌كند، او را عاجز كرده يا بروى سبقت گرفته‌اند.

***

در روايات نيز، برخى موهم جبر است و متناسب با همين مباحث قضا و قدر و اذن و مشيّت و اراده؛ كه پاسخ آنها نيز، همان پاسخى‌است كه در مورد آيات گفته شد. امّا يك سلسله روايات با مفاهيم خاصّ وجود دارد موهم جبر كه گرچه در قرآن هم نظاير آن وجود دارد امّا به صراحت اين روايات نيست؛ و از آن جمله است روايات مربوط به طينت انسان بدين مضمون كه خدا مردم را از دو طينت بد و خوب آفريده است كه موهم اين معناست كه بدها مجبورند كار بد و خوبها، كار خوب انجام دهند. و يا رواياتى كه در باب علم الهى وارد شده مبنى بر اينكه خدا مى‌داند چه كسى كار خوب و چه كسى كار بد انجام مى‌دهد و موهم اين معنا مى‌شود كه اگر كسى خلاف علم خدا، فعلى مرتكب شود، ـ العياذ بالله ـ علم خدا تبديل به جهل مى‌شود:

خيّام مى‌گويد:

من «مَىْ» خورم و هر كه چون من، اهل بود *** «مى» خوردن من، به نزد وى، سهل بود

«مى» خوردن من، حقّ ز ازل مى‌دانست *** گرمى نخورم، علم خدا، جهل بود

و يا رواياتى كه درباب شقاوت و سعادت ذاتى انسان [به تعبير متكلّمان] آمده است: «السّعيد سعيدٌ فى بطن امّه و الشّقى شقّىٌ فى بطن امّه» و يا رواياتى مبنى بر اينكه چون روح در جنين دميده شد، فرشته‌اى بر پيشانى او خواهد نوشت كه صالح است يا طالح.

كه همه‌ى اين روايات، ايهام جبر دارد.

اگر بخواهيم همه‌ى اين روايات را مفصّلاً، چه از جهت سند و چه از لحاظ دلالت، مورد بررسى قرار دهيم، از بحث اصلى خود خارج خواهيم شد.امّا بطور فشرده و كُلّى، دو جوابِ ساده به اين موارد مى‌توان داد و يك جواب دقيقتر:

1 ـ اينها بيان اقتضاء هاست نه بيان علّت تامّه. يعنى كسانى هستند كه از طينتى خلق شده‌اند كه آن طينت، اقتضاء دارد كه جهت خير را در او تقويت كند مثل فرزندى كه از پدر

صالحى به وجود آمده است در برابر بچّه‌اى كه از زنا بهم رسيده است كه در اين يك، اقتضاء گناه بيشتر است ولى در هيچيك به حدّ جبر نمى‌رسد.

2 ـ جواب سطحى ديگر اينكه: طبيعت دخالتى در خوب و بد شدن ندارد، بلكه خدا از پيش مى‌دانسته است، چه كسانى با اختيار خويش، راه خوب را انتخاب خواهند كرد و چه كسانى بد را؛ دسته‌ى نخستين را از طينت خوب آفريده و دو ديگر را از بد. و اين شبيه آنست كه باغبانى هر گُلى را متناسب با ارزش و مقدار رشد و بالندگى آن، در گلدانى مناسب قرار مى‌دهد. گلدان تأثيرى در خوب و بد شدن گل ندارد؛ طينت نيز تنها ظرفى‌است متناسب با روحى كه بناست با اختيار خودش، خوب يا بد شود و ظرفِ طينت هيچ تأثيرى در خوب و بد شدن مظروف خود ندارد.

3 ـ جواب دقيقتر اينست كه: ما طينت را (چنانكه در دو جواب پيشين) به همان معناى متعارفى كه به ذهنمان مى‌آيد؛ نگيريم بلكه منظور از طينت و يا ماء عذب و مالح (شور)(1)، اين جهانى نيست؛ چنانكه علّيّين در آيه‌ى:

مطّففين / 18: «إِنَّ كِتابَ الأَْبْرارِ لَفِي عِلِّيِّين».

و سجيّن:

مطّففين / 7: «إِنَّ كِتابَ الفُجّارِ لَفِي سِجِّين».

نيز، چيزهايى در اين عالم نيست. بلكه اينها مربوط به عالمى ديگر است كه در آن عالم، نظام ديگرى حكمفرماست.

براى تقريب ذهن، مى‌توانيم از مباحثى كه در معقول، مطرح شده است، كمك بگيريم كه مى‌گويد وجود داراى مراتبى‌است و مرتبه‌ى پايين و فرودين وجود، معلول مرتبه‌ى فرازين است و جلوه‌ى از جلوه‌هاى آن مى‌باشد.

آنچه در اين عالم هست به حسب طبع اين عالم، داراى شؤون مختلف و متفاوتى‌است و وجودش در پهنه‌ى زمان و مكان گسترده است؛ امّا در عالم بالاتر با يك وجود جمع‌تر، موجود است. تعبيرى مى‌گويد: «المتفرّقات فى وِعاء الزّمان، مجتمعات فى وعاء الدّهر» اين پديده‌هايى كه در پهنه‌ى زمان و مكان گسترده و طبيعت اين جهانى موجب جدائى اجزاء و شؤون پديده‌هاى آن شده است در عالم بالاتر چنين نيست و اين پراكندگى در زمان و مكان،

---

1. در برخى روايات آمده است كه خداوند در آغاز خلقت، آبى شيرين و گوارا آفريد و آبى شور و تلخ؛ سپس مؤمنان را از آن آب شيرين و كفّار را از آب شور و تلخ آفريد.

در آنجا وجود ندارد و به حسب مرتبه‌ى وجود، شديدتر و كاملتر است و شايد بتوان آن را تطبيق كرد با آنچه كه در قرآن به نام «خزائن» ناميده شده است:

حجر / 21: «وَإِنْ مِنْ شَيْء إِلاّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ إِلاّ بِقَدَر مَعْلُوم».

در تفسير اين آيه چنين گفته شده است كه خزائن الهى خيلى وسيعتر از اين جهان و از جهت مرتبه‌ى وجودى كاملتر از مرتبه‌ى اين عالم است و ويژگى كمال آن، مرتبه‌ى: «جمعيّت و بساطت» آن است هر قدر مرتبه‌ى وجود، نازلتر و فرودين‌تر شود، پهن‌تر و گسترده‌تر مى‌شود و شؤون وجود از هم، جداتر مى‌شود. بنابراين در عالمى كه خزائن اين عالم است؛ ديگر تقديرات و اندازه‌ها و حدود اين عالم، وجود ندارد؛ آنجا با وجود وسيعى موجود است كه نسبت به همه‌ى موجودات محدود عالم ما، خزائن محسوب مى‌گردد و لذا مى‌فرمايد:

هر چه در اين عالم هست، در نزد ما خزائن آن وجود دارد.

اين مقدّمه را در ذهن نگهداريد كه غير ازاين عالم، عوالم ديگرى در طول يكديگر وجود دارد كه هر يك نسبت به ديگرى، كاملتر است و لازمه‌ى كاملتر بودن «جمعيّت» در وجود است. موجودى كه در اين عالم از اجزاء پراكنده‌اى تشكيل مى‌شود و در طول زمان نيز، در وجودش انبساط مى‌يابد يعنى مى‌توان براى آن، اجزاء طولى فرض كرد بطوريكه هر جزئى از آن، به جزئى از زمان منطبق مى‌گردد؛ مثلاً موجودى را كه صد سال عمر دارد، مى‌توان به صد جزء تقسيم كرد كه هر جزء بر يكسال تطبيق كند و هر يكسال را نيز به 365 جزء؛ تا بر يكروز منطبق شود و باز يكروز را به 24 ساعت و... اين موجود، در همان حال، يك وجود است كه منبسط است در پهنه‌ى زمانى صد ساله ولى اجزائش در اين جهان، قابل جمع نيست؛ تدريجاً بوجود مى‌آيد.

كُلّ اين عالمى كه داراى زمان طولانى و از نظر مكان هم داراى اجزاء مختلفى‌است كه تطبيق بر اجزاء مكان مى‌كند؛ در يك عالم بالاتر، يك وجود ديگر دارد كه اين ويژگى‌ها را ندارد. نيز ممكن است چندين عالم باشد؛ و هر عالم فرازين، برخى از ويژگى‌هاى عالم فرودين حذف مى‌شود. در آن بالاترين عالم، موجودات، يكنوع تجمّع و بساطت، نسبت به عالم ما، دارند. حال اگر موجودى را در نظر بگيريم كه در طول چندين سال در عالم ما زندگى كرده و هر لحظه حوادثى براى او پيش آمده است و نسبت به اين حوادث، فعل و انفعالات داشته؛ اگر در وجود جمعى موجود شود، هر چه از شؤون وجودى او در پهنه‌ى زمان و مكان گسترده است در آنجا، با يك وجود جمعى موجود مى‌شود. اگر در اين عالم، موجود مجبورى ست، آن

وجودى هم كه در آن جهان تحقّق مى‌يابد، وجود واحدى‌است جبرى و اگر موجود مختارى ست و افعال‌ى كه انجام داده و حوادثى كه برايش پيش آمده، بى اختيار وى، نبوده است؛ در عالم بالاتر به صورت وجودى واحد كه در آن اختيار نيز هست منتها «عَلى نعتِ الوحدة والبساطه» تحقّق مى‌يابد. بنابراين مى‌توان گفت: تمام شؤون انسان بى آنكه برخى را به طينت نسبت دهيم و برخى را به اختيار؛ همه، يكجا، در آنجا موجود است.كسانى كه خوبند، در آن عالم، وجود كاملى دارند و از آن به طينت عليّين تعبير مى‌شود كه طبعاً تمام خصوصيات و كمالات وجودى موجود اين جهانى از جمله اختيار آن را، واجد است. و همچنين افراد شقى هم وجودى در آنجا دارند كه داراى اختيار مى‌باشد. لازمه‌ى طينتى كه انسان از آن آفريده شده، اين نيست كه چون از عليّين يا سجّين است بايد بى اختيار باشد؛ اصولاً در طينت اختيار هم وجود دارد.

بيانى در نسبت افعال به واجب الوجود تبارك و تعالى، داشتيم كه موجوداتى كه در اين جهان در طول زمان بوجود مى‌آيند از آن جهتى كه ارتباط به واجب پيدا مى‌كنند افاضه‌ى وجودى او در زمان واقع نمى‌شود و همين موجب مى‌شود كه بگوييم هر موجودى تنها با امر خدا موجود مى‌گردد:

يس / 82: «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون».

چون اراده كند كه چيزى بوجود آيد، با همان امرِ «كُنْ» بوجود مى‌آيد. پس وجود انسان با اينكه يك وجود تدريجى صد ساله است ولى از آن جهت كه انتساب به خدا دارد دفعى(1) و ناگاه است.

در اينجا نيز مى‌توان چيزى شبيه به آن، تصوّر كرد؛ يعنى در اين عالم مادّى است كه ما يك روز اراده‌ى انجام كارى را نداريم امّا روز ديگر اراده مى‌كنيم و سپس آن را انجام مى‌دهيم؛ يكروز گناه و روز ديگر توبه مى‌كنيم. ولى همه اينها در عالم بالاترى داراى يك وجود جمعى ست كه آن را خدا آفريده است.

همانطور كه آفرينش خدا نسبت به وجود اين جهانىِ ما، موجب مجبور شدنِ ما در كارهاى اختيارى نمى‌شود، آفرينش آن مرتبه‌ى وجود ما نيز كه در عالم خزائن الهى ست، و از آنجا وجود اين جهانى ما نزول و تقدّر يافته، موجب جبرى بودن اين موجود نمى‌گردد. وجود اين جهانى ما، جلوه‌اى از آن موجود است، وجود اختيار در اين عالم، حاكى‌است از اينكه در آن

---

1. تعبير دفعى، از ضيق خناق و ناگزيرى در تعبير است؛ مى‌توان «وجود ناگاه» را نيز پيشنهاد كرد:

هم، اختيار هست؛ نه اين كه چون آن وجود، وجودى كامل و مثلاً از عليّين است، پس ما در اين جهان ناگزير بايد خوب باشيم؛ بلكه در خودِ آن وجود، كمالِ «اختيار» وجود دارد منتها نه بگونه‌اى اين جهانى كه تدريجاً تحقّق مى‌يابد.

بنابراين، اگر حملِ اخبار و روايات طينت به آن مرتبه‌ى از وجود كه در عالم خزائن الهى ست، صحيح باشد؛ مى‌توان گفت: تمام شؤون انسان، «على نعتِ البساطه» در آن عالم موجود است بدون اينكه با اختيار انسان و تحوّلات و تغيّرات او در اين عالم، منافاتى داشته باشد. آن عالم، نسخه‌اى از اين عالم است؛ گيرم نسخه‌اى كاملتر.

براى دريافت بهتر، موجودى را به ذهن آوريد كه در خارج، ظرف يكساعت تحقّق مى‌يابد و آنرا در يك لحظه مى‌توانيد به ذهن آوريد. در اين لحظه، امتداد وجودى يك زمان را در ذهن تصوّر مى‌كنيد. پس اين موجود در ذهن شما يك وجود ذهنى دارد كه جمع‌تر است از آن وجود خارجى. حال اگر فرض كنيد بتوانيد وجودى صدساله را در يك لحظه در ذهن بوجود آوريد به طوريكه كاملاً بر آن منطبق شود و از آن حكايت كند، نسخه‌اى‌است درست منطبق بر آن ولى به صورت جمعى.

حال فرض كنيد كه اين وجودى كه در ذهن شماست؛ يك وجود عينى باشد. همه‌ى آنچه را كه در طول زمان وجود پيدا كرده، در وجود ذهنى خود فرض كرده‌ايد و حالا فكر كنيد اين وجود ذهنى شما، عينى باشد.

بنابران، اگر آنچه در اين عالم، در طول زمان و در پهنه‌ى مكان بوجود مى‌آيد؛ يك وجود جمعى در مرتبه‌ى بالاترى از سنخ علم، داشته باشد و اين معلول آن باشد؛ همانطور كه معلول خداست، مرتبه‌ى فُرورينى از آن وجود است و همه‌ى چيزهايى كه در اين موجود است، در آن موجود هم به نحو بساطت هست. پس مى‌توان گفت: همه چيز در طينت وجود دارد. اگر طينت منطبق بر چنين موجودى شود، هر چيزى كه در اين عالم تحقّق مى‌يابد؛ در آنجا دفعةً و يكجا تحقّق مى‌بايد و از جمله، اختيار انسان. البتّه خدا آن را آفريده است و نيز خدا، اين موجود اين جهانى را از آن آفريده است كه رشحه‌اى‌است از رشحات آن؛ ولى در هيچ عالمى، موجب جبر نمى‌شود. اگر استناد چيزى به خدا، موجب جبر شود، استناد وجود اين جهانى هم به خدا، بايد موجب جبر شود؛ مگر آنچه داريم از خدا نيست؟ قدرتى كه براى انجام افعال اختيارى بكار مى‌بريم، مگر از خدا نيست؟ اراده و اختيار ما مگر از خدا نيست؟ هست؛ ولى موجب جبر نمى‌شود.

جبر آنست كه اراده‌ى خدا جانشين اراده‌ى ما شود، يعنى به جاى ما، خدا اراده كند امّا هنگامى كه اراده‌ى خدا در طول اراده‌ى ماست، موجب جبرِ كار، نمى‌شود. خدا خواسته است كه انسان در اين جهان با اختيار، و با همه‌ى شؤون وجودى‌اش تحقّق يابد و از خودش هيچ ندارد ولى جبرى در كار نيست. اختيار ما عين ربط به خداست ولى جبر نيست. اختيار است و ربط؛ اختيارِ ربطى وجود اين جهانىِ ما نيز، مرتبه‌اى از عالم بالاتر است؛ چنانكه در اينجا مجبور نيستيم، لزوماً در آنجا، جبر نيست؛ فرق اين دو عاللم، در جمعيّت و تفرّق است. در اين جهان، شؤون وجود ما، متفرّق است و در آن جهان، مجتمع؛ بارى، چون آن وجودِ عندالله و آنجهانى كه در عالم خزائن اوست، مرتبه‌ى كاملترى از وجود اينجهانى ماست؛ همه‌ى آنچه در اينجاست در آنجا على نحوالبساطة موجود است از جمله اختيار؛ پس آن وجود نيز، وجود مختارى ست.

نزديك شدن به فضاى اين وجه، نياز به لطف قريحه دارد.

بهرحال، به عنوان احتمال مى‌گوييم: اگر روايات طينت به جهانى فراسوى اين جهان، نظر داشته باشد؛ مى‌توان براى آن چنين تحليلى قائل شد بى آنكه موجب جبر شود.

***

تا اينجا شبهات جبرى بررسى شد كه پيرامون مضامين كتاب و سنّت مطرح مى‌شد يعنى چون خدا مثلاً فرموده است:

انسان / 30: «وَما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ الله».

[شما چيزى نمى‌خواهيد مگر آنكه خدا خواسته باشد] و يا چون پيامبر يا امام، نيز از سوى خدا، مطلبى فرموده‌اند كه شبهاتى به وجود آورده است. امّا برخى شبهات صرفنظر از ادّله شرعى مطرح مى‌گردد؛ از جمله: شبهه‌ى جبر فلسفى.

 

جبر فلسفى

برخى از قواعد فلسفى نيز موجب توّهم جبر شده است مانند «الشىء مالم بجب لم يوجد».

وجود، مساوق با ضرورت است. هيچ موجودى با وصف امكان خاصّ، تحقّق پيدا نمى‌كند. امكان خاص، حالت تساوى وجود و عدم است؛ اگر موجود ممكن الوجودى بخواهد تحقّق يابد، بايد به مرز وجوب برسد. اين قانون، شامل افعال انسان نيز مى‌شود زيرا هر كارى از انسان، بخواهد تحقّق يابد چون ممكن الوجود است بايد به حدّ وجوب برسد. و از اينجا

چنين توهّمى پديد مى‌آيد كه بنابراين ديگر جاى اعمال اختيارى نخواهد بود؛ كار وقتى اختيارى‌است كه دو حالت داشته باشد يعنى هم ممكن باشد تحقّق يابد و هم ممكن باشد تحقّق نيابد؛ اگر وجوب پيدا كرد جبراً تحقّق خواهد يافت. برخى از متكلّمان كه جبر را نمى‌پذيرفتند قاعده‌ى مذكور را مخدوش دانسته و گفته‌اند كه براى تحقّق يك موجود ممكن، لازم نيست به حدّ وجوب برسد، همينقدر كه اولوّيت يافت، كافى ست. قائل شدن متكلّمان به اولويّت و كفايت اولويّت، به همين خاطر است كه مبتلا به جبر نگردند.

پاسخ: اين قاعده عقلى استثناءپذير نيست؛ ولى ربطى هم به اختيار و جبر ندارد؛ قاعده مى‌گويد، علّت تامّه‌ى هر معلول بايد موجود باشد؛ هرگاه علت تامّه‌ى معلولى تحقّق يافت، عقل عنوانى را انتزاع مى‌كند كه عبارتست از «وجوب».

امّا در افعال اختيارى انسان، علّت تامّه جز با اراده‌ى انسان تحقّق پيدا نمى‌كند اراده‌ى انسان، جزئى از اجزاء علّت تامّه است. پس اگر اراده را هم به حساب آورده‌ايد كه مى‌گوييد علّت تامّه‌اش تحقّق يافته و به مرز وجوب رسيده، اين فعل از اختيارى بودن، خارج نمى‌شود چون فعل اختيارى آنست كه مستند به اراده‌ى فاعل باشد و اينجا هست. و اگر بعد از اينكه شخص اراده كرد، مى‌گوييد: باز بايد اختيار داشته باشد؛ اين چنان است كه بگوييد كسى كه كار انجام داده، بايد اختيار داشته باشد كه آنرا در ظرف خودش معدوم كند و اين محال است. پس از آنكه اراده كرد كارى انجام دهد، ديگر لازم نيست بعد از آن نيز اختيار داشته باشد؛ مگر نسبت به ابقاء آن در مرحله‌ى بعدى كه اختيار در ابقاء يا اعدام داشته باشد. و هيچكس ادّعا نمى‌كند كه هنگامى كه انسان كارى انجام داد باز اختيار دارد آن كار به او مستند باشد يا نباشد. همينكه كارى از انسان صادر شد، استناد به او قطعى‌است و برگشت ندارد؛ جز در توبه كه مى‌تواند كارى انجام دهد كه اثر آن را جبران كند. نفسِ كارى كه در ظرف تحقّق خود، واقع شده، عوض شدنى نيست.

بنابراين: اگر شما اراده و اختيار انسان را جزء علّت تامّه بحساب آورده‌ايد، اين فعل اختيارى‌است و اگر نياورده‌ايد، و مى‌گوييد كه: علّت تامّه‌ى آن تحقّق يافته، اشتباه مى‌كنيد! زيرا تا اراده نباشد، علّت تامّه تحقّق نمى‌يابد؛ پس فعل اختيارى نيز، وجوب بالغير پيدا مى‌كند منتها، وجوب بالغير از سوى فاعل مختار، يعنى فاعل مختار است كه به فعلِ خويش، وجوب بالغير مى‌دهد. پس لازم نيست كه مقهور فعل خود باشد. بنابراين، اين شبهه‌ى فلسفى نيز وارد نيست و موجب جبر نمى‌شود.

شبهه‌ى جبر طبيعى: برخى شبهه كرده‌اند كه قوانين طبيعت ايجاب مى‌كند كه كار خاصّى از آدمى، سر بزند واين عوامل، ستيزه ناپذيرند؛ و ربط آن با فعل اختيارى انسان مُبتنى بر اين است كه افعالى كه از انسان سر مى‌زند مَبادى خاص روانى از ادراك و تمايلات، دارد؛ كه بى ارتباط با امور طبيعى و جريان‌هاى طبيعى خارج نيست. همانطور كه ديدن ما، گرچه كارى ست كه از نفس سر مى‌زند، ولى در اختيار نفس نيست، تحقّق شرائط طبيعى رؤيت در خارج، موجب ديدن مى‌گردد و اين ديدن يكى از عناصرى‌است كه در فعل اختيارى ما مؤثر است؛ گواه اين تأثير اينكه تا چيزى را نديده است احساس تمايل به آن را نيز ندارد، وقتى نگاهش افتاد، اراده‌اش هم به انجام تعلّق مى‌گيرد:

بابا طاهر شاعر عارف مى‌فرمايد:

زدست ديده و دل، هر دو فرياد *** كه هر چه ديده بيند، دل كند ياد

بسازم خنجرى نيشش زپولاد *** زنم بر ديده تا دل گردد آزاد

و عكس آن نيز صادق است كه گفته‌اند:

از دل برود، هر آنكه از ديده برفت.

بارى، اين ديدن يك امر غير اختيارى و تابع قوانين طبيعى است؛ پس چيزى هم كه بر آن مترتّب مى‌گردد، تابع همين قوانين خواهد بود.

تمايلات آدمى نيز گرچه ناشى از غرائزى‌ست كه در ماست؛ امّا بى ارتباط با طبيعت نيست.(1) در علوم روان‌تنى نيز اثبات كرده‌اند كه عوامل طبيعى، موجب برانگيخته شدن تمايلات ويژه در انسان مى‌گردد؛ خودمان هم كم و بيش آزموده‌ايم و معروف است كه زعفران شادى مى‌آورد؛ عدس، رقّت قلب ايجاد مى‌كند.

نيز قانون مسلّم وراثت؛ كه براساس آن، آدمى بسيارى از ويژگيهاى اجداد خود را به ارث مى‌برد. و اگر نگوييم صفات اكتسابى را، دستكم دسته‌اى از صفات بطور مسّلم با وراثت، انتقال مى‌يابد.

پس با توجّه به همه‌ى اين عوامل مؤثر طبيعى، وقتى كه ما براى انجام كارى اراده مى‌كنيم، اين اراده، از يك سلسله عوامل طبيعى سرچشمه گرفته است (گرچه در ظاهر به نظر آيد كه بى مقدّمه، اراده كرده‌ايم) و اين جبر است؛ زيرا پيدايش معلول، نتيجه‌ى يك سلسله، علل طبيعى ست كه طبق قانون جبرى طبيعت، تحقّق مى‌يابد.

---

1. در اين تعبير خودِ ما، جزئى از طبيعتيم.

پاسخ: با اينكه ما قوانين مسلّم علمى را انكار نمى‌كنيم و آنچه از نظر علمى ثابت است و دليل قطعى دارد براى ما قابل قبول است؛ با اين حال، معتقديم كه موجب جبر نمى‌شود. ترديدى نيست كه غرائز خاصّ يا وسائل طبيعى خاص برانگيخته مى‌گردد و كارى هم به دنبال آن انجام مى‌يابد امّا نه بدين معناست كه آدمى مسلوب الاختيار است.

آيا آدمى نمى‌تواند يك غريزه‌ى طبيعى انگيخته را مهار كند؟

در قانون وراثت نيز، آيا تجربه مى‌گويد هم فرزندى كه از يك سلسله عوامل وراثتى در اجداد معيّنى برخوردار بود، صددرصد و بدون استثناء، همان خواهد شد؟ بطورى كه جاى انتخابى براى خود او باقى نمى‌ماند؟ قطعاً تجربه چنين نمى‌گويد. همه‌ى اين عوامل بفرض قطعيّت در تأثير، به عنوان «جزء العلّه» پذيرفتنى‌است امّا در نهايت، انسان نيز مى‌تواند اِعمال اختيار كند و برخلاف اقتضاى همه‌ى اين عوامل، رفتار ديگرى در پيش گيرد.

در مورد رفتار انسان نمى‌توان براساس وراثت و عوامل طبيعى ديگر پيش بينى قطعى كرد تنها مى‌توان آمار گرفت كه مثلاً اكثر انسانها در برابر فلان غريزه چه واكنشى دارند. امّا آيا اگر انسانى تربيت دينى يافت يا اراده‌ى مسلّط بر نفس يافت، در دائره‌ى اين تجربه، مورد محاسبه واقع است؟ و سرانجام ما خود مى‌توانيم تجربه كنيم كه گاه به رغم خواستن بسيار، از انجام كارى، خويشتن دارى نماييم.

در مورد حضرت يوسف (عليه السلام)، تمام اسباب طبيعى و حتّى فيزيكى و محيط و سنّ، مقتضى انجام خواسته‌ى گناه آلود زليخا بود:

زليخا، بسيار زيبا بود و خواد را برهنه ساخته و اطراف اتاق از هر سو آينه كارى بود.

محيط، خاندان درباره مرفّه عزيز مصر.

سنّ، در عنفوان جوانى :

يوسف / 24: «وَلَقَدْ هَمَّتْ بِهِ وَهَمَّ بِها لَوْ لا أَنْ رَأى بُرْهانَ رَبِّهِ كَذلِكَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشاء».

اجزاء علّت تامّه، قريب به تماميّت بود امّا نورانيّت و پاكى و به تعبير خود خدا برهانِ خدا داده[ كه نمى‌دانيم حقيقت آن چيست ولى به هر حال تورانيّتى از سنخ علم است ]موجب خوددارى او شد.

 

شيهات جبر تاريخى

اين دسته مى‌گويند كه تاريخ واقعيّتى دارد و احكامى ويژه‌ى خويش، فلاسفه‌ى تاريخ بر آن

شده‌اند كه اين قوانين و احكام را كشف كنند و در اين راه، پيشرفتهايى نيز كرده‌اند و اميدوارند كه به نتايج قطعى‌تر و دقيقترى نيز، برسند.

بنابر آن قوانين، مردمى كه در يك مقطع ويژه‌ى تاريخى، واقعند، محكوم آن قوانين تاريخى اند، يعنى آن قوانين، هرچه را براى آن مراحله‌ى خاصّ اقتضاء كند، همان خواهد شد؛ چه مردم بخواهند و چه نخواهند. پس، صرفنظر از عوامل طبيعى كه براساس محاسبات علمى، قابل پيش بينى ست، عامل ديگرى نيز وجود دارد با نام: عامل تاريخى.

براى تاريخ، مراحلى قائل شده‌اند كه هر مرحله اقتضائى دارد و نيز حركتى براى آن قائلند روبه رشد كه بنابر قوانين آن، قافله‌ى آدمى در حال حركت را، در هر مرحله از جهت ويژگى و دستاوردهايش، قابل پيش بينى مى‌دانند.

پاسخ: اين فرضيست كه نه تنها دليلى ندارد؛ بلكه دلايلى برخلاف آن نيز مى‌توان اقامه كرد: اولاً تاريخ، واقعيّتِ خارجى ندارد بلكه امرى انتزاعى ست. و امّا ادّعاى قانونمندى تاريخ، نيز، تخيلّى بيش نيست چرا كه چيزى كه واقعيت عينى ندارد چگونه مى‌تواند «قوانين حقيقى خاصّ خود» داشته باشد؟ و امّا در مورد ادّعاى شواهد، بر اين فرض؛ به زبان خودشان مى‌گوييم: روش علمى، روش مبتنى بر تجربه است بنابراين، اين روش را در موردى مى‌توان اعمال كرد كه قابليّت تكرار داشته باشد؛ در يك جا تجربه كنيم و مشابه آنرا در جايى ديگر و... تا رابطه‌ى عليّت را، كشف كنيم و قانونى از نظر علمى به اثبات برسد. امّا تاريخ جريانى ست كه قابل تكرار نيست. به فرض وجود خارجى، امرى وحدانى و تكرارناپذير است؛ و هرگز نمى‌توان آن را مورد تجربه قرار داد. اگر تكرار مثلاً صد بار تاريخ يك قوم ممكن مى‌بود، ادّعاى كشف قانون براى هر مقطع خاص، براساس تجربه، صحّت مى‌داشت ولى مى‌دانيم كه تاريخ يك جريان غير قابل تكرار است و هرگونه فرضيّه‌اى در اين زمينه، فاقد ارزش علمى خواهد بود.(1)

بنابراين جبر تاريخ و سخن‌هايى از اين دست، هيچ اساسى ندارد و اين تعبيرى‌است كه از بيگانگان عاريه گرفته شده است و دريغا گاهى آشنايان با مسائل اسلامى نيز، اين تعبيرات را بكار مى‌برند.

---

1. به فرض ثابت انگاشتن جبر تاريخى، درباره‌ى هر فردى صادق نيست خود آنها آنرا در كلّ انسانها جارى مى‌دانند ولى به استثناء در يك فرد نيز قائلند. و در مبحث «جامعه و تاريخ در قرآن» به بحث بيشترى پيرامون اين موضوع خواهيم پرداخت.

بنابراين، با چنين فرضيه‌هاى غير علمى و غير قابل اثباتى، نمى‌توانيم مسأله‌ى بديهى اختيار را كه در خود مى‌يابيم و همه‌ى آيات و روايات آنرا تأييد مى‌كنند و همه‌ى اديان و هر نظام اخلاقى يا تربيتى، مبتنى بر آنست؛ ناديده بگيريم و از آن دست برداريم.

***

جبر احتماعى

جبر تاريخى مربوط به فلسفه‌ى تاريخ بود و جبر اجتماعى، متعلّق به جامعه‌شناسى ست. طرفداران اين نظر مى‌گويند: جامعه داراى قوانين قطعى و بى تخلّف است و لذا اراده‌ى انسانها در برابر آنها، تاب ايستادگى ندارد

اين مسأله، بر نهاده بر دوپيش فرض است:

1 ـ قبول جامعه به عنوان يك وجود عينى و حقيقى

2 ـ قائل شدن قوانين مستقل و ويژه براى جامعه، مستقل از قوانين حاكم بر افراد. پس از اين به پيش فرض، تازه مى‌رسد به اصل مسأله كه آيا فرد در برابر قوانين حاكم بر جامعه مقاوم است يا خير؟

هر دو پيشفرض قابل انكار و مناقشه است:

جامعه، اعتبارى‌است و از ديدگاه فلسفى، وجود حقيقى ندارد؛ جز اينكه افراد انسان دور هم جمع مى‌شوند و با هم روابطى دارند و اجتماعى را به وجود مى‌آورند، چيز ديگرى به نام جامعه، وجود ندارد.

برخى گفته‌اند: چون انسانها با هم جامعه‌اى را فراهم آوردند؛ روحى به وجود مى‌آيد كه همان، روح جامعه و مستقّلاً موجود است!

برخى ديگر گفته‌اند كه همان ارواح افراد درهم ادغام و يك روح مى‌شود. انسان يك خودِ فردى پيدا مى‌كند و يك خودِ اجتماعى، و خود اجتماعى وى از ادغام تمايلات و خواسته‌ها و احساسات و عواطف همه‌ى افراد و برآيند آنها به دست مى‌آيد و همان روح جامعه است! همه‌ى اين سخنها، بى پايه و كم مايه است، هر روحى وجود مستقل دارد، روح در روح ديگر، ادغام نمى‌شود، عواطف و ادراكات هر انسانى، ويژه‌ى خود اوست. آنچه ممكن است اينست كه انسانى در انسان ديگر، احساسى برانگيزد يا احساس مشابه او را پيدا كند ولى به اين معنا نيست كه دو احساس در هم فرو مى‌رود و يكى مى‌شود. چنين فعل و انفعالى تنها در طبيعت وجود دارد ولى نفس و اراده ـ چنانكه در جاى خودش ثابت شده ـ مجرّد است.

طبعاً قانونى هم به عنوان قانونى مستقل نمى‌توان براى جامعه قائل شد. قانون حقيقى اصالةً

از آنِ انسانهايى‌است كه در جامعه زندگى مى‌كنند؛ نه اينكه چيز جديد ديگرى نيز، مستقل از انسانها، براى خود، قانون داشته باشد.

با انكارِ آن دو پيشفرض (وجود و روح مستقل براى جامعه و قوانين مستقل براى آن) ديگر جايى براى جبر اجتماعى باقى نمى‌ماند.

اگر هم قبول كنيم فرضاً كه جامعه حقيقتى‌است و قوانينى هم دارد، چه كس گفته است‌كه اين قوانين بگونه‌اى‌است كه براى هيچ فردى، اختيارى باقى نمى‌گذارد؟ شواهدى هم كه مى‌آورند، صادقانه گواهى نمى‌دهد؛ نظير آنكه مى‌گويد: وقتى در جامعه‌اى برهنه راه رفتن زشت است كسى نمى‌تواند، برهنه برود! خير، چنين نيست، شرايط اجتماعى باعث شده است كه تصميم بگيرد با لباس بيرون آيد؛ نه اينكه قوانين جامعه، بگونه‌اى‌است كه اختيار را از او سلب مى‌كند؛ چنانكه وقتى آدمى از بوى چيزى يا مزه‌ى آن متنفّر است هيچگاه اراده نمى‌كند كه آن چيز را بخورد؛ امّا آيا بدينمعنى‌است كه او مجبور است؟ به هر حال، نه جبرالهى، نه جبر طبيعى و نه جبر فلسفى، هيچيك، حاوى چيزى كه موجب سلب اختيار انسان گردد؛ نيست.

***

شناخت

در بحث اختيار، روشن شد كه كمال انسان از آنجهت كه انسان است، كمالى‌است كه با انتخاب و اختيار بدست مى‌آيد. پس مى‌توانيم گفت: ويژگى تكامل انسان، از آنجهت كه انسان است تكامل اختيارى‌است و اين همان است كه در آخرين آيه‌ى سوره‌ى احزاب، با عنوان امانتى كه آدمى آن را پذيرفته است، از آن ياد شده است:

احزاب / 72: «إِنّا عَرَضْنَا الأَْمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَالْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَأَشْفَقْنَ مِنْها وَحَمَلَهَا الإِْنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولا».

ما (آن) امانت را بر آسمانها و زمين و كوهها عرضه داشتم، از كشيدن آن سرباز زدند و هراسيدند و انسان بار آن، بر دوش گرفت؛ همانا او ستمكار نادان است.

حافظ، دقيقاً با توجّه به همين آيه، اين بيت بسيار مشهور و بلند خود را ساخته است.

آسمان بار امانت نتوانست كشيد *** قرعه‌ى فال به نام من ديوانه زدند

در مورد بحثهاى فراوانى كه در اطراف اين آيه و تفسير آن آمده است، مى‌توان به تفسير الميزان رجوع كرد.

امانت در اين آيه، هرگونه تفسير شود بى رابطه با انتخاب و اختيار و تكليف نيست و اين همان مسؤليت آدمى در برابر خداى بزرگ است.

و امّا اينكه آيا اين امانت نتيجه‌ى همين مسئوليت است [كه در برخى روايات به ولايت تفسير شده است](1) يا خودِ تكليف مى‌باشد و يا مقدّمات تكليف؛ به هر حال، با تكليف ارتباط دارد.

براى اينكه آدمى بتواند چيزى را انتخاب كند و مسئوليت آن را بپذيرد؛ شرائطى لازم است كه نخستين آن، اينست كه شىء مورد تكليف را «بشناسد» و بداند كه نسبت به آن، چه مسئوليتى دارد، دو ديگر اينكه‌گرايشهاى متضادّى در زمينه‌ى آن فعل داشته باشد تا زمينه‌اى براى انتخاب و اختيار، فراهم شود. سه ديگر اينكه: قدرت و يارايى تصميم‌گيرى و انتخاب، داشته باشد تا بين گرايش‌هاى متضاد، يكى را انتخاب كند.

چهارم اينكه: آنچه را انتخاب مى‌كند، بتواند به مراحله‌ى عمل در آورد يعنى شرائط انجام فعل و قدرت عمل كردن به آن، براى وى، آماده باشد.

مايه‌هاى سه شرط از اين مقدّمات از استعداد شناخت و تمايلات و نيروى تصميم‌گيرى و انتخاب، همه، در نهاد انسان به طور فطرى قرار داده شده است؛ امّاشرايط عمل مربوط به خارج از وجود انسان است. بايد در خارج شرائطى فراهم باشد [علاوه بر ابزار عمل و دست و پا و ساير وسائل كه در انسان هست] تا انسان بتواند كارى را انجام دهد. بنابراين، جا دارد كه ما در مورد مايه‌هاى فطرى خداداد و كيفيّت به فعليّت رسيدن آنها، بحث كنيم:

 

1 ـ شناخت

گفتيم اولين شرط، علم و ادراك و به تعبير ديگر، شناخت است.

در قرآن، در اين مورد، آيات چندان فراوان است كه بحث در مورد يكايك و جمع آنها، بسيار طولانى خواهد شد.

پس، مى‌كوشيم تا مهمترين مباحث را در زمينه شناخت، از ديدگاه قرآن، بررسى كنيم.

روشنترين آياتى كه در زمينه‌ى «علم» وجود دارد و بويژه با اختيار و مسئوليّت انسان، رابطه دارد، اين آيات است:

انسان / 2: «إِنّا خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ نُطْفَة أَمْشاج نَبْتَلِيهِ فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيرا».

---

1. تفسير نورالثقلين ج 4 ص 309ـ314

ما آدمى را از نطفه‌اى آميخته (از عناصر گوناگون) آفريديم؛ (سپس) آزموديمش پس او را شنوا و بينا ساختيم.

پس از ذكر آفرينش آدمى از نطفه‌ى آميخته، به حكمت اين آفرينش و هدف آن كه مورد آزمايش قرار گرفتن اوست، اشاره مى‌كند. يعنى بر سر چند راه قرار مى‌گيرد تا زمينه براى «ابتلاء» و انجام مسئوليت وى، فراهم گردد. و سپس مى‌فرمايد: به او توانِ ادراك داديم؛ او را شنوا و بينا آفريديم.

با توجّه به ربط اين كلمات، در مى‌يابيم كه براى «ابتلاء»، سمع و بصر لازم است؛ [انتخاب سمع و بصر در ميان انواع ادراك‌هاى انسان، به دليل اهميّت و وسعت اين دو حسّ، در شناخت است]؛ به هر حال، اين نكته از آيه برآمد كه: براى اينكه انسان مورد آزمايش قرار گيرد، و هدف آفرينش وى در اين جهان تأمين شود، بايد داراى قدرت شناخت باشد.

نحل / 78: «وَاللهُ أَخْرَجَكُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِكُمْ لا تَعْلَمُونَ شَيْئاً وَجَعَلَ لَكُمُ السَّمْعَ وَالأَْبْصارَ وَالأَْفْئِدَةَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون».

خدا شما را از شكم مادرانتان برآورد در حاليكه هيچ چيز نمى‌دانستيد؛ (امّا) در شما چشم و گوش و دل آفريد (تا شناخت پيدا كنيد) باشد كه سپاس گذاريد.

در اينجا چند بحث مطرح است:

1 ـ آيا انسان پيش از ولادت هيچ دانشى ندارد؟

2 ـ آيا اين مطلب در مورد همه‌ى انسانها كليّت دارد؟

3 ـ آيا علم، تنها از اين سه راه [چشم و گوش و دل]حاصل مى‌گردد؟

4 ـ اگر منحصر به اين سه نيست، ذكر تنها اين سه مورد، به چه سبب بوده است؟

5 ـ نيز، در مورد سمع و بصر، آيا منظور تنها اندام اين دو حسّ است يا قوّه‌ى بينائى و شنوايى؟

6 ـ چرا سمع را مفرد و ابصار را جمع آورده است؟

7 ـ منظور از فؤاد چيست؟ و...

چنانكه مشاهده مى‌شود مباحث بسيار است و در حوصله‌ى اين مقال، پاسخ به همه، نمى‌گنجد؛ اجمالاً در مورد ذكر سمع و بصر و فؤاد مى‌گوييم كه در مقام حصر نيست بلكه از جهت اهميّت آنهاست و امّا اينكه آيا آدمى پيش از تولّد، هيچ دانشى داشته است يا نه؟ مربوط مى‌شود با چند بحث فلسفى:

1 ـ يكى اينكه آيا انسان جز علومى كه از راه سمع و بصر و... بدست مى‌آورد؛ داراى علمى ديگر مانند علم حضورى نيز هست يا خير؟ به عبارت ديگر: آيا نفس علم به خود دارد يا خير؟ براساس بحث‌هاى فلسفى، هر موجود مجردّى كه مستقل و جوهرى باشد، از خودش آگاه است، پس هنگامى كه نفس تحقّق مى‌يابد و داراى مرتبه‌اى از تجردّ مى‌شود بايد نوعى آگاهى از خويش، داشته باشد؛ پس چگونه آيه مى‌فرمايد هيچ دانشى نداشته است؟

2 ـ از سوى ديگر، اين پرسش مطرح است كه آيا انسان علومى فطرى دارد يا نه؟ اغلب فلاسفه برآنند كه آدمى نوعى دانش فطرى دارد، دستكم در بديهيّات نخستين؛ بنابراين چرا آيه چنين مى‌فرمايد؟

3 ـ نيز، دربسيارى از روايات آمده است كه وجود مقدّس پيامبر مكرّم ما(صلى الله عليه وآله) و برخى از انبياء و ائمه(عليهم السلام)، در شكم مادر نيز، داراى دانش بوده‌اند، تسبيح خدا مى‌كرده و گاه از درون شكم مادر، با وى سخن مى‌گفته‌اند؛ پس چرا آيه مى‌فرمايد:لا تَعْلَمُونَ شَيْئا؟

ج 1 و 2 ـ علم به چند صورت اطلاق مى‌گردد: در عرف وقتى مى‌گوييم علم، منظور، علمِ آگاهانه است ولى از ديد دقيق فلسفى، علم، مراتبى دارد: ناآگاهانه، نيمه آگاهانه و آگاهانه. ناآگاهانه علمى‌است كه آدمى هيچ دركى از آن ندارد حتّى در پرسش از آن مى‌گويد نه! امّا با تجارب و دلائل عقلى مى‌توان ثابت كرد كه چنين دانشى به صورت ناآگاهانه، در ژرفاى دل آدمى، وجود دارد.

نيمه آگاهانه هنگامى‌است كه آدمى، خود به اينكه مى‌داند، آگاه نيست امّا ممكن است، آگاهى يابد چنانكه ما از بسيارى از چيزها كه مى‌دانيم در حال حاضر غافليم امّا به تداعى، يا برخورد، در مى‌يابيم كه آن را مى‌دانسته‌ايم.

آگاهانه هم كه پيداست. دانشى داريم و مى‌دانيم كه مى‌دانيم.(1)

پس مى‌توان گفت: در آيه‌ى شريف كه نفى علم از انسان مى‌كند، اوّلاً به علم آگاهانه نظر دارد؛ ثانياً منافاتى ندارد كه علمى بصورت ناآگاهانه يا نيمه آگاهانه در آدمى باشد امّا چون توجّه به آن ندارد، آن را از علم خويش به حساب نياورد؛ پس جمع مى‌توانيم كرد بين اين آيه و آيات ديگرى كه دلالت بر علم حضورى آدمى به خدا، دارد كه از جمله مكالمه‌ى مشهور:

اعراف / 172: «أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى».

---

1. اين بحث، آن شعر معروف را متداعى مى‌شود كه گفت:

آنكس كه بداند و بداند كه بداند...الخ...

پس اين «لا تَعْلَمُونَ شَيْئا» آن معرفت حضورى ناآگاهانه نسبت به خدا را [در ابتداى خلقت]، نفى نمى‌كند. اما در مورد آن سؤال كه آيا: «لا تَعْلَمُونَ شَيْئا» نسبت به همه‌ى انسانهاست يا انسانهاى معمولى؟، جواب اينستكه: به فرض اينكه آيه، ظهور در عموم آدميان داشته باشد كه در آغاز تولّد فاقد علمند، اين عموم، قابل تخصيص است به دليل خارجى. علاوه براينكه مى‌توان گفت چنين ظهورى در عموم و اطلاق، از آيه برنمى‌آيد. بلكه آيه در مقام اهمال است؛ مى‌خواهد توجّه بدهد كه خدا اين نعمت را به انسانها داده است تا از راه چشم و گوش، علومى بدست آورند.

بحث ديگر در مورد ذيل آيه بود كه چرا، اين سه [چشم و گوش و دل]را فرموده و بقيه را يادآور نشده است. در پاسخ بايد گفت: بقيّه‌ى طرق فهم يا عادى‌ست كه در اختيار همگان است مثل بويايى و چشائى و يا غير عادى‌است مثل وحى و الهام كه منحصر به اولياء خداست كه آيه در مقام بيان اين دسته‌ى اخير نيست چون خطابش به همه‌ى انسانهاست؛ و امّا در مورد دسته‌ى اوّل چون اهميّتى چندان نداشته‌اند ذكر نشده‌اند؛ خاصّه كه منظور آيه تأكيد بر اين امر است كه بايد از اين ابزارها براى شناخت حقّ و تكليف، استفاده كرد؛ و آنچه در اين زمينه اهميّت فراوان دارد، همين سه قوّه است و قواى ديگر چندان تأثيرى در اين مسائل ندارند.

و امّا توضيح كلمه‌ى افئده:

كلمه فؤاد كه در قرآن، مترادف با قلب بكار مى‌رود، در اصل به معناى عضو مخصوصى در بدن انسان يا حيوان است كه نقش تلمبه در جريان خون و تصفيه‌ى آن را به عهده دارد و معمولاً در سمت چپ سينه قرار دارد ولى در عرف به معناى مركز ادراكات و عواطف و احساسات بكار مى‌رود. و امّا ارتباط بين معناى لغوى و عرفى آن شايد ناشى از اينجاست كه عرف مردم تصوّر مى‌كرده‌اند كه ادراك و احساس با اين اندام خاصّ، ارتباط دارد و قرآن كريم نيز بر مبناى همين اصطلاح عرفى آنرا بكار برده است:

حج / 46: «فَإِنَّها لا تَعْمَى الأَْبْصارُ وَلكِنْ تَعْمَى الْقُلُوبُ الَّتِي فِي الصُّدُور».

ديدگان كور نيستند، بلكه دلهايى كورند كه در سينه‌هاست.

ممكن است گفته شود كه اين، يك رابطه‌ى توهّمى ست؛ چرا قرآن تلويحاً آن را امضاء كرده است؟ در پاسخ مى‌توان گفت: چون قرآن به زبان مردم نازل شده است، طبق اصطلاح مردم، سخن مى‌گويد، و معناى آن، امضاى آنچه مردم واقعيّت مى‌پنداشتند نيست، مى‌فرمايد: چشم سِرتان را نمى‌گويم كه كور مى‌شود بلكه چشم دلتان را مى‌گويم كور مى‌شود كه در سينه‌هايتان است.

نيز مى‌توان گفت: منظور از صدر و سينه، صدر و سينه‌ى جسمانى نيست؛ بلكه منظور از

دل، قوّه‌ى مدرك است و منظور از «صدر»، باطن انسان. زيرا ما عادت كرده‌ايم كه چون بخواهيم به باطن اشاره كنيم و مى‌گوييم: درون سينه.

لقمان / 23: «إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُور».

خداوند به درون سينه‌ها داناست، چون سينه، مخفى‌ترين جاى بدن است و محفظه‌اى ست كه با استخوانهاى اطراف احاطه شده است.

پس در حقيقت قلب يعنى مركز ادراك، و صدر يعنى مرتبه‌اى از باطن.

و نيز مى‌توان گفت: قلب اگر هم محلّ احساس و ادراك نباشد؛ عضوى‌است كه پيش از هر عضو ديگر مورد تعلّق روح قرار مى‌گيرد و آخرين عضوى‌ست كه هنگام مفارقت روح از بدن، از كار مى‌افتد. رابطه‌ى روح با بدن، در همه اعضاء به يك نسبت نيست، در برخى‌اعضاء از جمله قلب و مغز، مقدّم است. شايد رابطه‌ى روح با قلب، از همه مقدّم‌تر باشد.

به هر حال، از موارد استعمال فؤاد در قرآن به دست مى‌آيد كه منظور، عضو مادّى بدن نيست و قوّه‌ى ويژه‌اى از روح نيز، نيست بلكه شامل قواى متعدّدى مى‌باشد.

از بررسى آيات برمى‌آيد كه به قلب، اداراك نسبت داده شده است:

حج / 46: «أَفَلَمْ يَسِيرُوا فِي الأَْرْضِ فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها».

آيا در زمين راه نمى‌افتند تا دلهايى داشته باشند كه با آن خرد ورزند.

اعراف / 179: «وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَالإِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها».

در اين آيه تعبير «فقه» كه به معناى فهم دقيق و دريافت حقيقت است بكار رفته و به قلب، نسبت داده شده است.

و از سوى ديگر، احساسات و عواطف به قلب نسبت داده شده است؛ چه مثبت و چه منفى، خوش آمدن يا بد آمدن.

انفال / 2: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ إِذا ذُكِرَ اللهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُم».

مؤمنان آنانند كه چون نام خدا برده شود، دلهايشان هراس كند.

زمر / 45: «وَإِذا ذُكِرَ اللهُ وَحْدَهُ اشْمَأَزَّتْ قُلُوبُ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَة».

و چون نام خداى يكتا گفته شود، دلهاى آنان كه به رستخيز ايمان ندارند، درهم شود.

و در داستان حضرت موسى فرمايد:

قصص / 10: «وَأَصْبَحَ فُؤادُ أُمِّ مُوسى فارِغاً إِنْ كادَتْ لَتُبْدِي بِهِ لَوْ لا أَنْ رَبَطْنا عَلى قَلْبِها لِتَكُونَ مِنَ الْمُؤْمِنِين».

دل مادر موسى خالى شد و نزديك بود، راز را آشكار سازد، اگر ما دلش را محكم نمى‌كرديم تا كه از مؤمنان باشد.

از اينجا درمى‌يابيم كه فؤاد و قلب، يكى‌ست و همين فؤاد و قلب است كه حالت اضطراب و «دل خالى شدن»، در آن بوجود مى‌آيد يا آرامش مى‌يابد.

نيز، قلب جاى ايمان تلقّى شده است:

حجرات / 7: «وَلَمّا يَدْخُلِ الإِْيمانُ فِي قُلُوبِكُم».

هنوز ايمان در دلهايتان جايگير نشده است.

نيز از برخى از آيات برمى‌آيد كه در قلب، حالات انحرافى نيز پديدار مى‌گردد كه نمى‌تواند كار خود را خوب انجام دهد و از آن گاهى به «زيغ» تعبير شده است و گاهى «مَرَض» و «ختم» و «طبع»:

آل عمران / 7: «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْه».

آنانكه در دلهايشان كژيست، از متشابهات (آيات) پيروى مى‌كنند.

بقره / 10: «فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَهُمُ اللهُ مَرَضا».

در دلهايشان بيمارى ست، و خدا بر آن مى‌افزايد.

بقره / 7: «خَتَمَ اللهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَعَلى سَمْعِهِمْ وَعَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَة».

فرو بسته [يا مُهر زده] است خدا دلهاشان را و برگوشها و چشمهاشان پرده افتاده است.

توبه / 87: «وَطُبِعَ عَلى قُلُوبِهِمْ فَهُمْ لا يَفْقَهُون».

و دلهاشان فرو بسته شده است و آنان در نمى‌يابند [و روزنه‌اى به حقايق پيدا نمى‌كنند].

گاهى نيز از برخى از آيات مى‌توان دريافت كه قلب حتّى، علم حضورى نيز دارد:

مطفّفين / 13و14: «كَلاّ، بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ،كَلاّ إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذ لَمَحْجُوبُون».

آنها بايد روز رستخيز، جلوه‌هاى الهى را ببينند امّا اعمال آنان چون زنگارى بر آيينه‌ى دلهاشان افتاده است و نمى‌گذارد انوار الهى در آنها جلوه گر شود.

پس درمى‌يابيم كه دل چيزى‌ست كه مى‌تواند خدا را مشاهده كند؛ و اين معنا، در روايات بسيار زياد آمده است. در نهج البلاغه مى‌خوانيم: «لا تدركه العيون بمشاهدة العيان ولكن تدركه القلوب بحقائق الايمان» دلها او را با حقيقت ايمان، درمى‌يابند. اين درك، علم حضورى‌ست،

پس مى‌توان گفت كه قلب از ديدگاه قرآن، موجودى‌ست كه هم علم حضورى دارد و هم علم حصولى و هم احساسات و هم ادارك و هيجان‌ها و عواطف به آن، نسبت داده مى‌شود.پس به تعبير فلسفى، يك قوهّ‌ى خاص نيست. در بحثهاى فلسفى، هر نوع كارى كه از انسان سر مى‌زند يك ميدأ خاصّ براى آن قائل مى‌گردند. هنگامى كه مى‌بينيم انواع گوناگونى از ارداكات وجود دارد كه از هم متمايزند، مى‌گوييم، هر يك قوّه‌اى دارند: حسّ مشترك، خيال، حافظه و عقل.

امّا براى انفعالات و كيفيات نفسانى، مبدأ فاعلى قائل نمى‌گردند و آنها را به نفس نسبت مى‌دهند.

بين حكماء معروف چنين است كه عقل، قوّه‌ى خاص نيست بلكه عقل، كار نفس است امّا مى‌توان در آن مناقشه كرد و گفت كه عقل نيز از آن جهت كه مُدرِك مفاهيم است، قوّه محسوب است. آنچه را مى‌توان به حقيقت نفس نسبت داد، علم حضورى‌است كار روح، مشاهده‌ى واقعيّت است و اين مرتبه والاتر از ادراك مفاهيم است.

به هر حال، ذهن ما آشنا با اين معناست كه براى هر نوع فعلى كه از روح سر مى‌زند، قوّه‌ى خاصّى منظور مى‌شود. با اين ديد وقتى كلمه‌ى قلب را مورد مطالعه قرار مى‌دهيم، با توجّه به موارد استعمال و بر طبق اين اصطلاح، بايد گفت: قلب قُوّه‌ى خاصّى نيست چون چيزهاى گوناگونى بدان نسبت داده شده است كه از جهت ماهيّت با هم متفاوت اند، يكدسته از آنها«انفعال» است و دسته‌ى ديگر «فعل».

افعال نيز، انواع متفاوتى دارند. پس قلب، عبارتست از نفس انسان از آن نظر كه داراى ادراكات و احساسات و عواطف است. حتّى، انتخاب و اختيار نيز در قرآن به قلب نسبت داده شده است.

بقره / 225: «لا يُؤاخِذُكُمُ اللهُ بِاللَّغْوِ فِي أَيْمانِكُمْ وَلكِنْ يُؤاخِذُكُمْ بِما كَسَبَتْ قُلُوبُكُمْ وَاللهُ غَفُورٌ حَلِيمٌ».

خدا شما را بواسطه سوگندهاى سر زبانى مؤاخذه نمى‌كند ولى در آنچه دلهاتان برمى‌گزيند، مورد مؤاخذه قرار مى‌گيريد.

احزاب / 5: «وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ فِيما أَخْطَأْتُمْ بِهِ وَلكِنْ ما تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ وَكانَ اللهُ غَفُوراً رَحِيماً».

اگر در چيزى خطا كرده‌ايد باكى نيست، امّا آنچه دلهاتان به عمد برگزيده (مورد مؤاخذه خواهيد بود) و خدا بخشايشگر مهربان است.

پس اگر بگوييم با توجّه به موارد استعمال قرآن، قلب مترادف است با آنچه در فلسفه به نام روح يا نفس ناميده مى‌شود؛ گزاف نيست. تنها چيزى كه مى‌توان گفت كه به نفس نسبت داده مى‌شود و به قلب نسبت داده نمى‌شود، افعالِ بدنى ست. نفس قوّه‌اى عامل دارد كه بدن را به حركت وامى‌دارد و اين به قلب نسبت داده نشده است.

پس هر چيزى كه نوعى ادراك در آن ملحوظ است؛ يا خود علم و معرفت و يا كيفيّت‌هاى علمى؛ همه به قلب نسبت داده مى‌شود امّا چيزى كه بهيچ صورت، ادراك در آن راه ندارد به قلب نسبت داده نمى‌شود. [احساسات و عواطف هم توأم با ادراك است، محبّت را نيز آدمى درك مى‌كند].

پرسش: با توجّه به اهميّت «قلب»؛ چرا در آيه‌اى كه از سوره‌ى «انسان» نقل شد، از آن نام برده نشده است؟ و مى‌فرمايد: «فَجَعَلْناهُ سَمِيعاً بَصِيرا»؟. به علاوه در آيه78 از سوره نحل چرا نخست سمع و پس بصر را ذكر فرموده است؟ و بعد از همه (أفئده) را؟

پاسخ: معمولاً فعاليتهاى قلب به دنبال فعّاليتهاى چشم و گوش است. نخست چيزى را مى‌بينيم يا مى‌شنويم سپس قلب (= عقل) در مورد آن مى‌انديشد، كار عقل و قلب معمولاً مترتّب بر كار چشم و گوش است.

عدم ذكر آن در آيه نيز شايد از آنروست كه خواسته است تنها از چيزهايى كه ابزار ابتدايى شناخت است، نام برده باشد.

به هر حال، از مجموع آيات استفاده مى‌شود كه خداى متعال ابزارى براى شناخت آفريده است كه مهمترين آنها چشم و گوش و قلب است.

در قرآن كريم، در مورد علم انسان به صورتهاى ديگر نيز ؛ با لحن‌هاى ويژه‌اى ياد شده است:

علق 5ـ1: «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِي خَلَقَ، خَلَقَ الإِْنْسانَ مِنْ عَلَق، اقْرَأْ وَرَبُّكَ الأَْكْرَمُ، الَّذِي عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الإِْنْسانَ ما لَمْ يَعْلَم».

بخوان به نام پروردگارت كه آفريد. انسان را از خون بسته آفريد، بخوان كه پروردگار تو گراميترين است؛ آنكه با قلم آموخت و به آدمى آنچه را نمى‌دانست؛ آموزش داد.

اگر منظور از قلم، همان باشد كه متبادر به ذهن ماست، يعنى قلم معمولى و اشاره‌اى آيه به نوشتار و كتابت باشد؛ در واقع اشاره به مرحله‌ى ديگرى است كه مترتّب بر همه‌ى اينهاست؛ يعنى آدمى، مى‌بيند، مى‌شنود، سپس مى‌انديشد؛ بعد انديشه‌هاى خود را مى‌نويسد. پس نگارش، از مرحله‌ى قبل، متأخّر است.[گرچه براى آنكه همان نوشتار را بخواند، ديدن مقدّم بر انديشيدن است].

بارى، قرآن با آنكه براى شناخت و دانشى كه با وسائل مختلف حاصل مى‌شود، اهميّت و عنايت ويژه‌اى قائل است امّا دانش ديگرى نيز براى انسان بر مى‌شمرد كه از راههاى معمولى حاصل نمى‌شود، از جمله علومى كه از راه وحى حاصل مى‌گردد:

رحمن / 2: «الرَّحْمنُ عَلَّمَ الْقُرْآن».

ما از راه عادى، عالم به قرآن مى‌شويم ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله) از طريق عادى، عالم به قرآن نشده است. او ـ درود خداوند بر او ـ از راه وحى به قرآن دست يافته است.

آيا علومى كه انسان جز از راه عادى بدان مى‌رسد، منحصر به طريق وحى است [كه به انبياء نازل مى‌شده است و آنهم وحى‌هايى به صورت كتاب آسمانى] يا اينكه علوم ديگرى نيز براى بشر، متصوّر است؟

از قرآن برمى‌آيد كه اين دانشهاى غير عادى، منحصر به وحى انبياء نبوده است بلكه، جز آنكه، كسان ديگرى نيز بوده‌اند كه از راههاى غير عادى عالم مى‌شده‌اند. گاهى اين گونه دانش، به نام «علم لدّنى» ناميده مى‌شود[ عين تعبير «لدّنى» در قرآن نيست ولى:

كهف / 65: «وَعَلَّمْناهُ مِنْ لَدُنّا عِلْما».

ريشه‌اى اين اصطلاح است] و اشاره است به اينكه از راه عادى حاصل نشده است.

در برخى موارد، در مورد غير انبياء نيز تعبير وحى بكار رفته و مفاد آن اينستكه علمى از غير راه عادى، حاصل شده است:

مائده / 111: «وَإِذْ أَوْحَيْتُ إِلَى الْحَوارِيِّينَ أَنْ آمِنُوا بِي وَبِرَسُولِي قالُوا آمَنّا وَاشْهَدْ بِأَنَّنا مُسْلِمُون».

و هنگامى كه به حواريان (عيسى) وحى كردم كه بمن و رسولم ايمان آوريد گفتند آورديم.

ممكن است گفته شود كه در اين آيه نيز منظور اينست كه حواريان با واسطه‌ىِ حضرت عيسى از وحى خدا آگاه شدند؛ ولى موارد ديگرى نيز هست كه اين زمينه را هم ندارد مثل وحى به حضرت مريم و به مادر موسى(عليه السلام):

قصص / 7: «وَأَوْحَيْنا إِلى أُمِّ مُوسى أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فِي الْيَمِّ وَلا تَخافِي وَلا تَحْزَنِي. إِنّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَجاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِين».

به مادر موسى وحى كرديم كه به او شيربده و چون بر جان وى بيمناك شدى، او را به دريا در افكن و نترس و غم مخور، ما او را به تو باز مى‌گردانيم و او را از پيامبران قرار مى‌دهيم.

مادر موسى، از طريق همين وحى از آينده‌ى فرزندش خبرهايى بدست آورد.

و در مورد حضرت مريم مى‌فرمايد:

آل عمران / 45: «إِذْ قالَتِ الْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اللهَ يُبَشِّرُكِ بِكَلِمَة مِنْهُ اسْمُهُ الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ...».

در آن هنگام كه فرشتگان گفتند: اى مريم، خداوند مژده مى‌دهد تو را به «كلمه»اى از خويش كه نام وى مسيح، عيسى پسر مريم است...

اين علم نيز، عادى نيست. و اين هر دو بانوى بلند مرتبه و بزرگوار، پيامبر نبوده‌اند. پس

علم منحصر به طرق عادى نيست؛ و راه غير عادى، منحصر به انبياء نيز نيست. نكته‌ى ديگر اينكه: وحى در اينجا، غير از وحىِ ويژه‌ى انبياست. وحى در استعمال قرآنى. شامل الهام نيز مى‌شود يعنى ادراكى غير عادى كه از سوى خداى متعال به كسى اعطا مى‌گردد.

پرسش: آيا اين اندامهاى ادراكى كه در اختيار همه‌ى انسانهاست و نيز ابزار باطنى عقل، براى حصول آنچه مورد نياز انسان در زندگى اوست؛ كافى‌است و مى‌تواند با آنها مفاسد و مصالح خود را تشخيص دهد؛ و با آنها هدف از آفرينش انسان كه آزمايش اوست، تحقّق مى‌يابد؟

قرآن، خود مى‌فرمايد كه دانشى كه به انسانها اعطاء شده است؛ دانش ناچيزى ست. به عبارت ديگر، علم عادى انسانها بسيار محدود است. زيرا هر ابزار شناخت، داراى بُرد ادراكى محدودى ست؛ نيز تحقّق ادراك، مشروط به شرايطى است، همه وقت و همه جا اين ادراكات حاصل نمى‌شود؛ همچنين در ادراكات ما، خطاهايى پيدا مى‌شود؛ در تعقّل و تفكّر نيز انسان دچار اشتباه مى‌شود.

قرآن گاه مى‌فرمايد:

اسراء / 85: «وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلا».

جز اندكى از دانش به شما داده نشده است.

نيز، مى‌فرمايد:

بقره / 216: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِتالُ وَهُوَ كُرْهٌ لَكُمْ وَعَسى أَنْ تَكْرَهُوا شَيْئاً وَهُوَ خَيْرٌ لَكُمْ وَعَسى أَنْ تُحِبُّوا شَيْئاً وَهُوَ شَرٌّ لَكُمْ وَاللهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لا تَعْلَمُون».

جهاد تكليف شماست اگرچه براى شما ناپسند باشد؛ بسا چيزى را ناپسند مى‌داريد و همان براى شما بهترين است چنانكه بسا چيزى را دوست مى‌داريد و براى شما بدترين است خدا مى‌داند و شما نمى‌دانيد.

پس بى‌شك، ابزارهاى ادراكى انسان، بگونه‌اى نيست كه بتواند در راه تكامل وى، تمام نيازهايش را تأمين كند. و همين محدوديّت، خود دليل لزوم نبّوت است؛ اگر علم انسان تأمين كننده‌ى نيازهايش مى‌بود، احتياجى به وحى نبود، پس با توجّه به انيكه حكمت الهى مقتضى ست كه انسان مصالح و مفاسد خود را بشناسد تا آگاهانه انتخاب كند؛ عقل حكم مى‌كند كه بايد راه ديگرى وجود داشته باشد. ما فعلاً در مقام بيان برهان نبوّت نيستيم، تنها اشاره داريم براينكه محدوديت شناخت انسان، موجب وجود نوع ديگرى از علم است؛ در اين زمينه بيان‌هاى مختلف وجود دارد كه شايد بيشتر آنها هم رسايى كامل را نداشته باشد. چنانكه

مى‌دانيد متكلّمان مى‌گويند «قاعده لطف» ايجاب مى‌كند كه خدا پيامبران را مبعوث كند. آنها در توضيح قاعده‌ى لطف بيان‌هايى دارند كه شايد برخى مناقشه‌پذير باشد. در همين زمينه است كه اين سؤال مطرح مى‌گردد كه: اصولاً وجوبِ چيزى بر خدا به چه معنى ست؟ مگر عقل براى خدا رساله‌ى عمليّه مى‌نويسد؟!

با توجّه به اين بيان كوتاه مى‌توان جواب آن شبهه‌ها را يافت و بيانى عرضه كرد كه اين نقائص را نداشته باشد، اين بيان، داراى دو مقدّمه است:

1 ـ غرض الهى از آفرينش انسان در اين جهان اينست كه آدمى، با اختيار خود، اين راه را طى كند.

2 ـ عقل انسان، براى شناخت راه درست از نادرست، كافى نيست.

پس، «بايد» پيامبران مبعوث شوند. اين «بايد»، فرمان، نيست، بلكه همان ضرورت بالقياس است. يعنى با توجّه به اينكه انسان بايد به هدف تعيين شده از سوى خدا برسد و عقل مى‌بيند كه مقدّمات حصول اين امر، ناقص است؛ حكم مى‌كند كه بايد راه ديگرى نيز، باشد. اين «بايد» چيزى جز كشفِ تلازم بين اين مبانى، نيست.

اگر خدا مى‌خواهد به غرض و مقصودش از آفرينش آدمى برسد [كه مى‌خواهد]؛ بايد راه شناخت، در اختيار انسان قرار گيرد و چون آنچه در اختيار همه‌ى انسانهاست، كافى نيست، پس بايد راه ديگرى وجود داشته باشد.

به هر حال، ترديدى نيست كه علم انسان‌هاى عادى، بسيار محدود است. قبلاً گفتيم كه قرآن براى انسان، از يك نظر، دو نوع علم قائل است: علم عادى و علم غير عادى.

دانش عادى، آنست كه چه حصولى و چه حضورى، در اختيار همه‌ى انسانهاست.

علم غير عادى، دانشى‌است كه ويژه‌ى برخى انسانهاست، ايضاً چه حضورى و چه حصولى.

علم نبوّت، از انواع علوم غير عادى‌است كه در اختيار پيامبران قرار مى‌گيرد و از آنها به ديگران انتقال مى‌يابد.

امّا اينكه حقيقت وحى، چگونه علمى ست، آيا حصولى‌است يا حضورى، جاى بحث و كاوش است و چون ما حقيقت وحى را درنيافته‌ايم، دقيقاً نمى‌توانيم درباره‌ى آن قضاوت كنيم اجمالاً مى‌توانيم گفت كه در اين زمينه نيز، يك علم حضورى وجود دارد و يك علم حصولى. در برخى موارد از وحى، به طورى كه از قرآن يا روايت برمى‌آيد كه كلام به پيامبر القاء يا نوشته‌اى به او ارائه مى‌شود، گرچه رؤيت مكتوب و يا شنيدن كلام از طريق علم حضورى مى‌باشد ولى انعكاس معناى آن در ذهن، علم حصولى است. نيز ممكن است برخى از انواع وحى،

حضورى خالص باشد ولى بعد پيامبر، خود از آن، تفسير حصولى كند، چنانكه ما گاه احساس ترس مى‌كنيم و با علم حضورى آنرا مى‌يابيم و بعد از آن مفهومى مى‌گيريم كه از سنخ علم حصولى ست.

پرسش: آيا پيامبران، همه‌ى حقايق عالم را با وحى درك مى‌كنند يا تنها برخى را؟

آنچه اقتضاء اين برهان و ساير ادّله‌ى وحى و نبوّت است؛ اينست كه هر شناختى كه در راه تكامل حقيقى انسان ضرورت دارد و از راه عقل تأمين نمى‌شود بايد از راه وحى تأمين گردد.

مقتضاى اين برهان، بيش از اين نيست امّا، «نفىِ ماعدا» هم نمى‌كند؛ يعنى ممكن است چيزهايى را نيز كه مورد احتياج بشر نيست، خداوند تفضّلاً از طريق وحى به پيامبر القاء كند. آنچه از طريق وحى در اختيار انسانها قرار مى‌گيرد بى‌گمان، مسائل محدودى‌است امّا مرز آنچه خود پيامبران با وحى در مى‌يافتند، از جاى ديگرى بايد ثابت شود: در اين زمينه، از روايات و آيات، برداشتهاى گوناگونى شده است: از برخى آيات و روايات، از يكسو، استظهار مى‌شود كه دانش پيامبران محدود به موارد خاصّى ست؛ و از سوى ديگر، از برخى آيات و روايات ديگر (و بويژه روايات)، استظهار مى‌گردد كه نه تنها پيامبران، بلكه در ميان جز آنها نيز، كسانى وجود دارند كه «علم ما كان و ما يكون» دارند. از جمله در مورد سلمان فارسى رضى الله عنه.

اين بحث، جوانب مختلفى دارد كه نمى‌توان به همه‌ى آنها پرداخت، آنچه مناسب اينجاست اين است كه در قرآن، دسته‌اى از آيات مى‌فرمايد: علم غيب، ويژه‌ى خداست:

نمل / 65: «قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَالأَْرْضِ الْغَيْبَ إِلاَّ الله».

بگو هيچكس در آسمانها و زمين غيب نمى‌داند، جز خدا.

از سوى ديگر، آياتى نيز هست كه مى‌فرمايد كسانى علوم غيبى داشته و به ديگران هم اطّلاع مى‌داده‌اند مثلاً از معجزات حضرت عيسى(عليه السلام) اين بود كه مى‌فرمود:

آل عمران / 49: «أُنَبِّئُكُمْ بِما تَأْكُلُونَ وَما تَدَّخِرُونَ فِي بُيُوتِكُم».

شما را از آنچه مى‌خوريد و آنچه در خانه‌هاتان مى‌انباريد، آگاه مى‌كنم. در پاسخ اينكه اين دو دسته آيات را چگونه بايد با هم جمع كرد، مى‌توان گفت:

كلمه‌ى «غيب» كه به معناى «نهان» است، در چند مورد بكار مى‌رود كه در هر مورد خصوصيّتى دارد و به جهتى و لحاظى، به آن اطلاق مى‌گردد:

ـ گاه غيب يعنى آنچه كه از حواسّ ما پنهان است؛ طبعاً اين ديك معناى نسبى‌است ممكن است چيزى را چشم يكى ببيند و چشم ديگرى نبيند: چيزهاى آنسوى كره‌ى زمين براى ما غيب و براى ساكنان آنجا، شهادت است.

اين غيب، يعنى غايب از حسّ، كه عقل مى‌تواند آنرا درك و بر وجود آن برهان اقامه كند و يا از راه امارات به آن پى ببرد؛ به همين معنى در قرآن بكار رفته است:

بقره / 3: «الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِالْغَيْب».

آنانكه به «پنهان» ايمانور زند. همه‌ى مؤمنان بايد به غيب ايمان داشته باشند و آنرا بدانند، تا ندانند كه نمى‌توانند كه نمى‌توانند ايمان داشته باشند، همه‌ى ما عالم به خدا و وحى و قيامت هستيم و همه‌ى اينها غيب است. پس غيب به اين معنا از علوم عادىو در اختيار همه‌ى انسانهاست؛ هر انسانى به اين‌ها مى‌تواند آگاهى يابد اگرچه غايب از حسّ باشند.

ـ گاهى غيب گفته مى‌شود به معناى پنهان از ادراكات افراد عادى؛ خواه ادراكاتِ حسى يا ادراكات عقلى.

ما نمى‌توانيم از وقايع هزار سال پيش آگاه شويم، اندامهاى حسّى ما به قبل از وجودمان امتداد نمى‌يابد [نيز به جريانهاى آينده]، امّا اگر كسى كه در گذشته بوده است به ما خبر دهد، ما عالم مى‌شويم: غيب بدينمعنى نيز در قرآن آمده است:

آل عمران / 44 و يوسف / 102: «ذلِكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَيْبِ نُوحِيهِ إِلَيْكَ وَما كُنْتَ لَدَيْهِم».

(اى پيامبر)، اينها از اخبار پنهان و غيبى‌است كه ما بتو وحى ميكنيم و تو نزد آنان نبودى (كه خود آنها را ببينى) اين علم غيب ممكن است براى برخى از انسانهايى كه از طرق غير عادى مثل وحى، اطلاّع مى‌يابند؛ حاصل شود.

ـ گاهى علم غيب به علمى گفته مى‌شود كه اكتسابى نيست، اين ويژه‌ى خداست؛ بشر خود به خود به آنها دست نمى‌يابد. اگر هم كسى بخواهد به آنها نائل شود بايد تعليم الهى باشد ماوراءِ بُرْدِ ادراكات ما، غيب است.

پس منظور از آياتى كه مى‌گويد:

نمل / 65: «لا يَعْلَمُ...الْغَيْبَ إِلاَّ الله».

يونس / 20: «إِنَّمَا الْغَيْبُ لله».

انعام / 59: «وَعِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُو».

اينگونه علم به غيب است كه از آنِ خودِ عالم است و اكتسابى نيست.

و امّا، ما چگونه و به چه دليل اينها را، به اين معنا، حمل مى‌كنيم؟

به قرينه‌ى آن دو دسته آيات قبلى؛ قرآن خود به پيامبر مى‌فرمايد: مطالب غيبى را به تو

وحى كرديم و پيامبر عالم به آنها مى‌شود؛ نيز مؤمنانى كه ايمان به غيب دارند. مسلّماً عالم به آن هستند، پس در اين دو نوع علم غيب، جاى ترديد و انكار نيست.

يكى كاملاً بديهى ست، همه مى‌دانيم كه بسيارى از چيزهاست كه از حسّ ما غائب است ولى ما با عقل مى‌توانيم درك كنيم مثل علم به وجود خدا كه جاى شبهه نيست، كه منحصر به خود خدا نيست؛ و با علمهايى كه با تعليم الهى براى ما حاصل مى‌شود مثل اعتقاد ما به برزخ، كه اگر خدا نفرموده بود ما نمى‌دانستيم پس از مرگ چه واقع مى‌شود، و يا داستانهايى كه در قرآن آمده است.

پس آنچه از ادراكات ما غائب است و ما نمى‌توانيم با آنها نائل شويم، با تعليمات ديگران آگاه مى‌گرديم. پس، ناچار آنچه منحصر به خداست، علم غيب ذاتى ست.

شاهد ديگر اينكه امام اميرالمؤمنين على(عليه السلام)، بارها مى‌فرمود: «سِلونى، قبلَ اَنْ تفِقدونى» (نهج البلاغه فيض الاسلام ص 264 خطبه 92 و ص 752 خطبه 231)؛ پيش از آن كه مرا از دست دهيد، هر چه مى‌خواهيد بپرسيد. يكبار، كسى پرسيد: مگر تو عالم به غيب هستى؟

فرمود «ليس هو بعلم غيب و انّما هُوَ تَعلّمٌ مِنْ ذى علم...» (نهج البلاغه فيض الاسلام ص 389 در بين كلام 128)؛ همانا اين آموزشى‌است از كسى كه داناست، من از داننده‌ى غيب، آموخته‌ام؛ پس معلوم مى‌گردد كه علمى كه ويژه‌ى خداست علمى‌است كه اكتسابى نيست. بنابراين از نظر قرآن، دليلى نداريم كه پيامبر و امام و برخى از اولياء، نتوانند عالم به مغيبات باشند، بلكه دليل به خلاف آن داريم؛ اصولاً آگاهى پيامبر از كلام خدا و وحى، خود، علم غيب است و لذا قرآن مى‌فرمايد:

جنّ / 26: «عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُول».

(خداوند) داننده‌ى پنهان است و هيچكس را بر غيب خود دسترسى نمى‌دهد جز هر كس از پيام آوران را كه او خود بخواهد.

پس معلوم مى‌گردد كه پيام آور و رسولى كه خدا مى‌فرستد (خواه پيامبر باشد يا فرشته)؛ عالم به غيب است منتها خدا او را عالم كرده است؛ و اگر نمى‌كرد، خودشان علم به غيب نمى‌داشتند و اى همان نفىِ علم غيب ذاتى از غير خداست. امّا اينكه دايره‌ى مغيبات، چقدر گسترده است، بايد گفت بى‌گمان همه‌ى پيامبران يكسان نبوده‌اند ممكن است بعضى از انبياء و يا بعضى از اولياء خدا، علمهايى داشته باشند كه ديگر انبياء هم، نداشته باشند؛ دليلى نداريم كه هر كس كه پيامبر شد به اندازه‌ى همه‌ى پيامبران و يكسان با همه، بر مغيبات آگاهى دارد؛ بلكه مى‌توان گفت برخلاف اين معنا، دليل داريم.

اگر بگويند: هنگامى كه برخى از انبياء، عالم به مغيبات نيستند، به طريق اولى، كسانى كه پيامبر نيستند، عالم به مغيبات نمى‌توانند بود.

مى‌گوييم اين درست نيست؛ زيرا نبوّت مقام خاصّى‌است كه خداوند به برخى از انسانها براساس بعضى از مصالح و حكمت‌هاى خود اعطاء مى‌فرمايد و صرفِ پيامبرى، دليل برترى بر همه‌ى خلائق از اوّلين تا آخرين نيست.

امكان دارد كسى نبى نباشد ولى مقامش از مقامات انبياء «جز پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)» بالاتر باشد؛ همچون ائمه‌ى معصوم و طاهر(عليهم السلام)؛ كه جز پيامبر از همه‌ى انبياء اعمّ از اولوالعزم و غير آن، بالاتراند.

پرسش: آيا ممكن است يك نبى يا غير نبى، عالم به مغيبات باشد؟

عقلاً محال نيست؛ از آيات هم چيزى كه اين موضوع را نفى كند، بر نمى‌آيد؛ زيرا هنگامى كه دانستيم علم غيبى كه مخصوص خداست علم غيب ذاتى‌است حال، اگر خودش بخواهد كه بنده‌اى از بندگان شايسته‌اش علم به مغيبات پيدا كند، چه كسى يارايى دارد كه جلوى آن را بگيرد؟

ـ اينكه در برخى از روايات آمده است كه بعضى از اولياء خدا، جميع ماكان و مايكون را مى‌دانسته‌اند؛ به چه معناست؟

در برخى روايات به چنين مطالبى، اشاره شده است كه آنها را ائمه اطهار(عليهم السلام)؛ به خواصّ و نزديكان خود مى‌فرموده‌اند و سفارش مى‌كرده‌اند كه به ديگران از آن جهت كه ظرفيّت آن را نداشته‌اند، نگويند زيرا ممكن مى‌بود آنان توهّم كنند كه چنين كسانى كه چنان مقامى دارند؛ خدا هستند! (العياذُ بالله).

از جمله روايتى مى‌گويد: پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به امام اميرالمؤمنين على(عليه السلام) اشاره كرده و فرموده‌اند اگر ترس ازاين مطلب وجود نداشت كه درباره‌ى او همان چيزى را بگوييد كه نصارى در باره‌ى حضرت مسيح(عليه السلام)، گفته‌اند؛ مقامات او را برايتان شرح مى‌دادم. چنانكه برخى، سرانجام قائل به خدايى امام(عليه السلام)(العياذ بالله)شدند.

همگان ظرفيّت درك همه‌ى مطالب را ندارند تنها برخى كه خدا دلهايشان را براى ايمان آزموده است، صلاحيّت آنرا يافتند كه ائمه(عليهم السلام)، معانى دقيق را به آنها القاء فرمايند.

برخى از اينگونه روايات كه «درز» كرده و به برخى از خواصّ منتقل و سپس در كتابها نگاشته شده است، اشاراتى دارد كه چيزهايى از آنها بر مى‌آيد؛ گرچه همان‌ها نيز، در حدّ فهم ما نيست امّا در مورد آنها مى‌توانيم بياناتى در حدّ تقريب داشته باشيم تا هنگام برخورد با آنها استيحاش نكنيم و گمان نورزيم كه مخالف كتاب و سنّت است و بايد آن‌ها را طرد كرد.

آنچه به عنوان تقريب مى‌توان گفت اينست كه:

نفوس مقدّس انبياء و ائمه(عليهم السلام) به زبان فلسفه، داراى مراتبى بوده‌اند.

در همين بحث علم، گفتيم كه گاهى انسان چيزى را مى‌داند امّا از آن آگاه نيست؛ يعنى علم هست امّا آگاهى نيست. پس در مرتبه‌اى از نفس ما، علم هست امّا خود ما نيز به آن توجّه نداريم. نه اينكه مى‌خواهيم بگوييم ائمه‌ى اطهار سلام الله عليهم نيز چنين بوده‌اند؛ بلكه مى‌گوييم نفس انسان، حتّى نفوسِ نازل ما نيز، مراتبى دارد. در يك مرتبه، ادراكات به گونه‌ى تفصيل و تكثيل، و در مرتبه‌اى ديگر، همين ادراكات، به صورت جمعى موجود است.

در كتابهاى درسى ما مثال مى‌زنند كه «فلانى فقه مى‌داند»، يعنى «ملكه»اى دارد كه چون به موضوع و محمول قضيه‌اى توجه مى‌كند؛ مى‌تواند حكم را دريابد. در همان لحظه، تفصيلاً مسائل را در ذهن حاضر ندارد امّا يك ملكه‌اى علمى دارد. و امّا اينكه اين ملكه چيست؟ علم امروز هنوز نتوانسته است دريابد امّا به هر حال ما با تجربه مى‌توانيم دريابيم كه چنين چيزى وجود دارد.

انسانى كه در يك علم، اين ملكه را دارد با آنكه ندارد، برابر نيست، اگر چه هر دو در يك لحظه، در مورد يك مسأله، خالى الذّهن باشند؛ يكى فقيه است و ديگرى مقلّد. به زبان فلسفه مى‌گوييم: نفس مرتبه‌اى دارد كه اين علوم در آن به نحو تفصيل موجود است؛ امّا مرتبه‌اى ديگر از نفس نيز وجود دارد كه بصورت بساطت و اجمال و اندماج، در آن وجود دارد [منظور از اجمال، ابهام نيست؛ بساطت است]. با دانستن اين مقدّمه، ذهن ما مستعد مى‌شود كه بپذيريم كه نفس انسان مى‌تواند داراى مرتبه‌ى والاترى باشد كه در آن، همه‌ى علوم، بصورت بسيط‌تر از آنچه در ذهن ماست، وجود داشته باشد.

و اين تطبيق دارد با قاعده‌اى كه براساس آن وجود هر قدر كاملتر باشد، بسيط‌تر است و كثرت در آن، كمتر است. بعد، مطلب ديگرى را به اين مقدّمه مى‌افزاييم و آن اينكه: در بسيارى از اخبار براى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، غير از آنچه كه ما آنرا نفس و روح مى‌ناميم، مقامى والاتر اثبات شده و آن مقامِ نورانيّت است.

برخى از اين روايات را اهل تسنّن نيز نقل كرده‌اند:

«نخستين چيزى كه خداى متعال آفريده، نور پيامبر اكرم و ائمّه‌ى اطهار بود».

و حتّى روايتى هست (كه آنرا نيز عامّه هم نقل كرده‌اند) كه (خداوند در آغاز نور محمد... و على را خلق كرد)

اين مقام نورانيّت، مقامى بسيار عالى ست.

در برخى از روايت نيز مى‌گويد: خداوند از نور عظمت خويش، آنرا آفريد.

و امّا آفرينش از نور خدا به چه معناستّ مطلبى‌است كه از متشابهات است. بدين معنا نيست كه جزئى از خدا جدا شد (و در نتيجه از خدا العياذ بالله كم شد) و آنان به وجو آمدند، نور مادّى نيست، اين همان تجلّى وجودهاى مجرّد است، كه عاليترين مرته‌اش وجود خداى متعال است و چيزى از آن كم نمى‌شود. پس اينكه در برخى روايات آمده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)به سلمان فرمودند: «معرفتنا بالنّورانيه، بالاترين مقام انسانى ست»؛ اشاره به اين مقام است. اين مقام حتّى از آنچه فلاسفه آنرا نفس يا روح مى‌نامند، بالاتر است مثلاً اگر ما ثابت كنيم كه هر نفسى با حدوث بدن، حادث است؛ باز، ضررى به آن مقام نورانيّت وارد نمى‌شود؛ چون مقامى برتر از جهان حدوث بدن، حادث است؛ باز، ضررى به آن مقام نورانيّت وارد نمى‌شود؛ چون مقامى برتر از جهان حدوث است. يعنى: مى‌توان گفت كه: نفس پيامبر(صلى الله عليه وآله) به حدوث ،بدن حادث است و فرض نامعقولى نيز نيست امّا با اين معنا هم منافاتى ندارد كه نور پيامبر(صلى الله عليه وآله)، بالاتر از مقامى است كه به آن نفس مى‌گوييم.

در روايات هم اشاره دارد به اينكه: خدا از آن نور، ارواح ما را آفريد و آنگاه از بازمانده‌ى آن، ارواح شيعيان ما را.

به هر حال، بيانى است بالاتر از آنچه كه فهم متعارف به آن مى‌رسد؛ تنها كسانى با ذهن وقادّ و تمرين كافى در مسائل عقلى، مى‌توانند تقريبى در اين مسائل براى خود داشته باشند.

بارى، آن مقام نورانيّتى كه براى پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه سلام الله عليهم ثابت مى‌شود، چون محيط و دربر دارنده‌ى همه‌ى زمانها و مكانها بلكه علّت فاعلى كُلّ ما سوى الله مى‌باشد و همه‌ى كمالات اشياء در آن، موجود است [على نعت البساطه]؛ پس بر همه چيز، احاطه‌ى وجودى دارد و نمونه و مثلى‌است براى علم الهى، همانگونه كه خداى متعال بر همه‌ى ما سواى خويش، احاطه‌ى حضورى دارد، [و اين ربطى به زمان و مكان خاصّ ندارد] آنها نيز، مظهر تامّ اسمائ الهى اند علمشان هم مظهر علم الهى ست. تمام علوم مادون خودشان در آن مقام نورانيّت، به نحو بساطت، جمع است و حضور دارد. و اين غير علمى‌است كه به انسانهاى عادى نسبت مى‌دهيم؛ در واقع، اينها علمهاى الهى‌است كه خدا به آنان اعطاء فرموده است.

در تعبير عرفى خودمان نيز وقتى كارى از انسانى سر بزند كه طبيعت مشترك همه انسانها اقتضاء آن را ندارد، ديگر كار انسانى نمى‌گوييم، مى‌گوييم يك كار الهى ست؛ يعنى قواى عادى انسان، اقتضاء چنين كارى را ندارد، مانند معجزات. همچنين اگر برخى انسانها علمى داشته

باشند كه از دسترس انسانهاى ديگر خارج باشد، مى‌گوييم اين علم، خدايى ست؛ امّا آنچه را به حسب طبيعت انسانى دارند يا بدست مى‌آورند علم انسانى ست.

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به مردم مى‌فرمايد:

كهف / 110: «إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ يُوحى إِلَي».

من نيز بشرى چون شمايم امّا به من وحى مى‌شود. اين وحى، علم پيامبر است امّا علمى خدايى ست؛ پيامبر(صلى الله عليه وآله)، خود، از آنجهت كه بشر است به اين دانش دست نمى‌يابد.

از ديد ديگرى، حتّى كارهاى عادى انسانها را مى‌توانيم بگوييم كه از آنِ ايشان نيست و از خداست. توحيد افعال اقتضا دارد كه هر كمالى يا هر فعلى را در هر موجودى با حذفِ جهاتِ نقص، اصالةً به خدا نسبت دهيم.

از اين ديد، مى‌توان گفت: پيامبران هم چيزى نداشته‌اند و همه را خدا به آنان عطا فرموده است؛ لذا مى‌فرمايد:

ضحى / 7و8: «أَلَمْ يَجِدْكَ يَتِيماً فَآوى وَوَجَدَكَ ضَالاًّ فَهَدى؛ وَوَجَدَكَ عائِلاً فَأَغْنى».

اى پيامبر، تو خود، صرفنظر از اعطاء ما، چيزى نداشتى، هدايت هم نداشتى، خدا تو را مهتدى و غنى كرد.

پس از اين ديد توحيدى، حتّى افعال عادى انسانها نيز، از آنها سلب مى‌شود. و با ديد سومى همه‌ى شؤونى را كه خدا به انسان عطا فرموده، به خود انسان نسبت مى‌دهيم زيرا هنگامى كه خدا عطا كرد، او واجد آن مى‌گردد با همين ديد است كه گاهى در روايات معصومان(عليهم السلام) اشاراتى به مقام‌هاى خودشان مى‌يابيم كه حتّى از آن تعبيرات، توهّم غلوّپيش مى‌آيد.

بنابراين، وقتى مى‌گوييم پيامبر علم به همه چيز دارد، اگر با ديدى‌است كه هيچ موجودى از خود هيچ ندارد؛ پيامبر هم ندارد، نه تنها علم غيب نداشت، بلكه فقير محض ممكن الوجودى بود فاقد همه‌ى كمالات.

فاطر / 15: «يا أَيُّهَا النّاسُ! أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللهِ وَاللهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَمِيد».

اى انسانها! شما در نسبت به خداوند همگى فقيريد و خداست كه بى‌نياز ستوده است.

امّا با ديد ديگر، پيامبر چيزهاى بسيارى داشت كه ديگران نداشتند و از جمله، قدرت بر انجام معجزات است.

عيسى(عليه السلام) مى‌فرمايد:

آل عمران / 49: «أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ... وَأُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ الله».

من برايتان از خاك پرنده مى‌سازم... و مردگان را زنده مى‌كنم.

مى‌بينيم كه مى‌فرمايد من زنده مى‌كنم و نمى‌گويد خدا زنده مى‌كند. و از ديدگاه ديگر بايد امور عادى را از غير عادى، تفيك كرد، و برحسب اين ديدگاه افعال عادى حضرت عيسى(عليه السلام)به خود آنحضرت نسبت داده مى‌شود و اعجاز و علوم غير عادى به خداى متعال، منسوب مى‌گردد.

حاصل آنكه: علوم خاصّى كه از طرف خداى متعال به پيامبران و بندگان شايسته خدا افاضه مى‌شود از يك نظر، بايد آنها را علوم خدا دانست زيرا ايشان خود بخود چنين علومى را ندارند و طبيعت انسانيشان اقتضاء داشتن آنها را ندارد، و از نظر ديگر، علوم ايشان محسوب‌مى شود زيرا با اعطاء الهى واجد آنها مى‌شوند. و دلايلى كه علم غيب را منحصر به خداى متعال مى‌داند ناظر به ديدگاه اول، و دلايل كه علوم غيبى و لدنّى براى ايشان اثبات مى‌كند ناظر به ديدگاه دوم است. بنابراين، تعارضى بين دو دسته از ادّله، وجود ندارد.

از سوى ديگر: هنگامى كه مرتبه طبيعى و نيز مرتبه نفسانى ايشان ملاحظه شود احكام اجسام و جسمانيّات مانند ولادت و مرگ و تغيير و تحوّل و... براى ايشان ثابت مى‌شود ولى هنگامى كه مقام نورانيّت ايشان ملاحظه گرددـ مقامى كه واسطه فيض الهى مى‌باشدـ احكام خاص خود را خواهد داشت كه براى افراد متعارف، قابل فهم نيست و از اينروى در روايات شريفه تأكيد شده كه اينگونه مطالب در دسترس همگان قرار داده نشود.

 

قدرت انسان

گفتيم ويژگى آشكار انسان، اختيار اوست كه از يكسوبه مسؤوليّت او مى‌انجامد و از سوى ديگر زمينه‌ى كرامت اكتسابى او را فراهم مى‌كند. و گفتيم: اين اختيار به پايه‌ى «دانش» و «قدرت» بنا شده است: هم شناخت راه براى انتخاب لازم است و هم قدرت بر انجام آنچه كه اختيار كرده است.

درباره‌ى «دانش»، به اختصار بحث شد؛ اينك درباره‌ى قدرت همچنان فشرده، گفتگو مى‌كنيم:

قدرت انسان را از يك ديد به چهار قسم مى‌توان بخش كرد:

1 ـ قدرت طبيعى يا فيزيكى:كه با بكار گرفتن آنها، انسان مى‌تواند تصرّفّاتى در خارجِ از وجود خود، انجام دهد؛ تنها به اتكاء نيروى بدنى.

2 ـ قدرتهاى تكنيكى:كه بكمك ابزارهاى صنعتى و با بهره‌گيرى از شناخت قوانين حاكم بر طبيعت، در بخش ديگرى از طبيعت، تصرّف مى‌كند.

3 ـ قدرت اجتماعى:كه با استفاده از شرايط اجتماعى و با بهره‌گيرى از مايه‌هاى روانى حاصل مى‌شود و براساس آن از انسانهاى ديگر استفاده مى‌كند.

4 ـ قدرت متافيزيكى:كه از همه‌ى قدرتهاى ديگر، متمايز و ممتاز است و از روح و عنصر ماوراء طبيعى انسان ناشى مى‌گردد و در طبيعت يا غير طبيعت، تأثيراتى مى‌گذارد.

دسته‌ى نخست يعنى قدرت فيزيكى، خود بر حسب موردِ به سه دسته تقسيم مى‌گردد:

الف: آن قدرت طبيعى كه انسان در طبيعت اِعمال مى‌كند.

مواهبى پيرامون انسان از آب و درختِ ميوه و امثال آن‌ها موجود و آماده است؛ انسان تنها نيرويى بكار مى‌بَرَد و از آنها استفاده مى‌كند. در قرآن آيات بسيارى از اين نوع قدرت انسان در تصرّف طبيعت ياد مى‌كند؛ يكى آيه‌ى جامع و كلى است در سوره:

لقمان / 20: «أَلَمْ تَرَوْا أَنَّ اللهَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَما فِي الأَْرْضِ وَأَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَباطِنَةً».

آيا نمى‌بينيد كه خداوند هرچه در آسمانها و زمين است براى شما مسخّر گردانيده و نعمتهاى پنهان و آشكار خويش را به شما ارزانى داشته است؟

اعراف / 74: «وَبَوَّأَكُمْ فِي الأَْرْضِ تَتَّخِذُونَ مِنْ سُهُولِها قُصُوراً وَتَنْحِتُونَ الْجِبالَ بُيُوتا».

خداوند شما را در زمين جايگزين ساخته است تا در سرزمينهاى هموار آن خانه‌هاى وسيع از (صخره) كوههاى آن محل سكونت بتراشيد.

گرچه اين آيه از قول حضرت صالح(عليه السلام) و خطاب به قوم ثمود است امّا شامل ساير انسانها نيز مى‌شود.

نحل / 14: «وَهُوَ الَّذِي سَخَّرَ الْبَحْرَ لِتَأْكُلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيًّا وَتَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها».

خداست كه درياها را در اختيار شما درآورد تا از آن گوشت تازه توانيد خورد و از آن وسايل زينتى بدست مى‌آوريد.

ب:موردِ دوّم، اِعْمال نيروى انسان نسبت به جانداران است:

نحل / 5: «وَالأَْنْعامَ خَلَقَها لَكُمْ فِيها دِفْءٌ وَمَنافِع...».

لحن آيه، توحيدى‌است يعنى: خدا براى شما چهار پايان را كه در آنها گرمى و سودمندى ست؛ آفريده است ولى ضمناً با قدرتى كه خدابه انسان داده است ازاين سودمندى استفاده مى‌گردد.

«دفء»، به معنى حرارت مطبوع و مطلوب است؛ در آيه‌اى ديگر منافع انسان از چار پايان توضيح داده مى‌شود.

نحل / 6و7و8: «وَلَكُمْ فِيها جَمالٌ حِينَ تُرِيحُونَ وَحِينَ تَسْرَحُونَ* وَتَحْمِلُ أَثْقالَكُمْ إِلى بَلَد لَمْ

تَكُونُوا بالِغِيهِ إِلاّ بِشِقِّ الأَْنْفُسِ إِنَّ رَبَّكُمْ لَرَؤُفٌ رَحِيمٌ. وَالْخَيْلَ وَالْبِغالَ وَالْحَمِيرَ لِتَرْكَبُوها وَزِينَةً وَيَخْلُقُ ما لا تَعْلَمُون».

آنها هنگام رفت و برگشت به آغل براى شما جمالى دارند و بارهايتان را از شهرى به شهرى برمى‌دارند كه شما بى آنها بدان شهرها نمى‌رسيديد مگر با مشقّت. خداى شما مهربان و بخشنده است؛ اسب‌ها و قاطرها و خرها براى سوارى شما و نيز آرايه‌ى زندگيتان است. و او (ديگر) چيزها مى‌آفريند كه نمى‌دانيد.

غافر / 79: «اللهُ الَّذِي جَعَلَ لَكُمُ الأَْنْعامَ لِتَرْكَبُوا مِنْها وَمِنْها تَأْكُلُون».

خداست كه چهار پايان را برايتان آفريد تا سوار برخى از آنها شويد و از (گوشت برخى از) آنها بخوريد.

نحل / 80: «...وَجَعَلَ لَكُمْ مِنْ جُلُودِ الأَْنْعامِ بُيُوتاً تَسْتَخِفُّونَها يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَيَوْمَ إِقامَتِكُمْ وَمِنْ أَصْوافِها وَأَوْبارِها وَأَشْعارِها أَثاثاً وَمَتاعاً إِلى حِين».

و از پوست حيوانات برايتان خانه‌هايى فراهم آورد آسانياب در سفر و حضر و نيز از پشم و كرك و موم آنها وسايل و كالاهايى بهنگام، [يا: هر يك به هنگام خويش و يا: تا هنگامى معيّن] آفريد. و به دنبال آيه مى‌فرمايد:

نحل / 81: «...وَجَعَلَ لَكُمْ سَرابِيلَ تَقِيكُمُ الْحَرَّ وَسَرابِيلَ تَقِيكُمْ بَأْسَكُم».

(و از آنها) برايتان پيراهنهايى كه شما را از گرما حفظ مى‌كند، آفريد و نيز لباسهايى كه شما ار از سختيها حفظ مى‌كند (مانند لباسهاى جنگى).

ج: استفاده از ساير انسانها:

اين نوع نيز، تا آنجا كه مربوط به قواى بدنى و نيروهاى فيزيكى است؛ در همين قسم، دسته‌بندى مى‌شود.

انسان تصرفّاتى (اعم از مشروع يا نامشروع كه در اينجا در صدد ارزيابى آن نيستيم) در انسانهاى ديگر مى‌كند كه گاهى براى بهره‌گيرى و استمتاع است مثل تصرف مرد و زن در يكديگر و يا براى كمك است مثل گرفتن دست بيجارگان و يا تصرّف به قهر و ستم مثل قتل و جرح و دزدى و خيانت...

نمونه‌ى تصرّف مطلوب كه زبان قرآن در زمينه‌ى آن زبان ويّژه‌اى ست:

بقره / 223: «نِساؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنّى شِئْتُم».

زنانتان كشتزاران (بارآور) شمايند؛ هرگاه كه خواستيد مى‌توانيد از آنان بهره بگيريد.

دسته‌ى دوّم

نوعى است كه در آن قدرت انسان نه بى واسطه بلكه با بكارگيرى بخشى از طبيعت در بخش ديگر، انجام مى‌پذيرد و اِعمال مى‌گردد كه مى‌توان آن را به دو بخش تقسيم كرد:

الف: تصرفات به كمك علوم تجربى و عادى كه در دسترس همه است.

ب: تصرفات به كمك علوم غريبه.

آياتِ مربوط به بخش اوّل:

ابراهيم / 32: «وَسَخَّرَ لَكُمُ الْفُلْكَ لِتَجْرِيَ فِي الْبَحْرِ بِأَمْرِه».

و كشتى را دز اختيارتان درآورد تا در دريا بامر خدا جريان يابد. بايد قوانين موجود در طبيعت در اين زمينه را كشف كرد تا با كمك آن توانست كشتى چوبى يا فولادى را بر آب راند.

انبياء / 80: «وَعَلَّمْناهُ صَنْعَةَ لَبُوس لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُم».

زره‌سازى را به داود آموختيم تا شما را در جنگ محفوظ سازد. و نيز آهن را در كف او نرم ساخت (و از روايات استفاده مى‌شود كه به صورت اعجاز انجام مى‌داد):

سبأ / 10: «وَلَقَدْ آتَيْنا داوُدَ مِنّا فَضْلاً يا جِبالُ أَوِّبِي مَعَهُ وَالطَّيْرَ وَأَلَنّا لَهُ الْحَدِيد...».

داود از سوى ما برترى يافت اى كوه‌ها با او همنوا شويد و اى پرندگان شما نيز، و نيز ما آهن را در كف او نرم كرديم.

نمونه‌ى ديگر داستان ذوالقرنين است:

قرآن اين داستان را با بيان ويژه‌اى ذكر فرموده و داراى نكته‌هايى‌است كه در اين مجال، به آنها نمى‌توانيم پرداخت.

اصل داستان بطور فشرده چنين است كه او از بندگان صالح خداست در زمين با قدرت مى‌گردد و خدمات بسيار انجام مى‌دهد؛ از جمله به سرزمينى مى‌رسد كه مردم از دو دسته‌ى بزرگ از طغيانگران وحشى نزد او شكايت مى‌برند:

كهف / 94: «قالُوا يا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَمَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِي الأَْرْض».

و پيشنهاد مى‌كنند كه او ديوارى پيش راه آنان بكشد و هرچه مى‌خواهد از آنان پول بستاند. ذوالقرنين مى‌گويد: نعمت‌هاى خداداد بهتر از پول شماست:

كهف / 95: «قالَ ما مَكَّنِّي فِيهِ رَبِّي خَيْر».

و مى‌گويد از شما پول نمى‌خواهم امّا به نيروى انسانى شما در اين كار نياز دارم:

كهف / 95: «فَأَعِينُونِي بِقُوَّة أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ رَدْما».

نيز برايم پاره‌هاى آهن بياوريد:

كهف / 96: «آتُونِي زُبَرَ الْحَدِيد».

تا ذوب كنيم و سدّى محكم بسازيم. و چنين مى‌كنند.

اين سدّ در كجاست؟ آنان كه بوده‌اند؟ ذوالقرنين كيست؟، اينها سؤالهايى‌است كه در صدد پاسخ آن بسيارى بر آمده‌اند ولى نمى‌توان نظر قاطعى داد. مرحوم علاّمه طباطبايى رضوان الله تعالى عليه نيز در اين مورد تحقيقات تاريخى ارائه فرموده‌اند ولى به هر حال، همه اين مطالب ظنّى است و از آيات و روايات و حتى تحقيقات تاريخى نيز، نتيجه‌ى قطعى بدست نمى‌آيد.

 

و امّا در مورد بخش دوّم يعنى علم غير متعارف

در قرآن مسأله‌ى سحر در موارد زيادى ذكر و كم و بيش پذيرفته شده است.

امّا اينكه چند نوع است و چگونه تأثيرى دارد، روشن نيست.

ما نيز تا حدّى كه قرآن فرموده است، مى‌پذيريم. زيرا دليل قطعى نداريم كه آيا تأثيرات آن حقيقى‌است يا آنكه تنها تصرّف در حسّ و خيال و تأثير در نفوس است.

از مواردى كه مكرّر در قرآن آمده، ساحران فرعون است كه از قبيل چشم بندى و تأثير در روان ديگران بود:

اعراف / 116: «سَحَرُوا أَعْيُنَ النّاسِ وَاسْتَرْهَبُوهُم».

چشم ايشان را محسور كردند و آنان را ترساندند.

طه / 66: «يُخَيَّلُ إِلَيْهِ مِنْ سِحْرِهِمْ أَنَّها تَسْعى».

از سحر ساحران چنين گمان ميشدكه (ريسمانهايشان مارهايى‌است كه) مى‌جُنبند.

سحر ديگر، مربوط به داستانِ هاروت و ماروت است با بنى اسرائيل كه اينان از هاروت و ماروت و از شياطين، سحر آموختند:

بقره / 102: «وَلكِنَّ الشَّياطِينَ كَفَرُوا يُعَلِّمُونَ النّاسَ السِّحْرَ وَما أُنْزِلَ عَلَى الْمَلَكَيْنِ بِبابِلَ هارُوتَ وَمارُوتَ وَما يُعَلِّمانِ مِنْ أَحَد حَتّى يَقُولا إِنَّما نَحْنُ فِتْنَةٌ فَلا تَكْفُرْ فَيَتَعَلَّمُونَ مِنْهُما ما يُفَرِّقُونَ بِهِ بَيْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِه».

ولى شيطان‌ها كفر ورزيدند، به مردم سحر مى‌آموختند و آنچه بر دو ملك در بابل به نامهاى هاروت و ماروت نازل شد و آندو به كسى چيزى نمى‌آموختند مگر كه به آنها مى‌گفتند: ما وسيله‌ى آزمايش هستيم، پس كفر نورزيد.

(امّا) آنها از آندو چيزى مى‌آموختند كه با آن بين زن و مرد را به هم مى‌زند. هاروت و ماروت آزمون الهى براى مردم بودند، خودشان مى‌گفتند از ما چيزى بياموزيد كه به نفعتان باشد:

بقره / 102: «وَما هُمْ بِضارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَد إِلاّ بِإِذْنِ الله».

آنان (جادوگران) به كسى زيانى نمى‌زنند مگر به اجازه‌ى خداوند.

به هر صورت، چنين چيزى مورد تأييد است كه مى‌توان كارى كرد كه بين زن و شوهر، اختلاف ايجاد شود و امّا آيا اين از قبيل تصرّف در ادراك است يا چيز ديگرى ست، درست نمى‌دانيم هر چند ظاهراً از نوع تصرّف در ادراك است.

بارى، از بين ادّعاهاى بيشمار اهل سحر، چيزى را مى‌توان پذيرفت كه قرآن بيان فرموده، و آن عبارتست از تصرّف در ادراكات و حالات روانى انسانهاى ديگر، چنين قدرتى را خدا به انسان داده و راه آن كم و بيش باز و قابل تعليم و تعلّم است.

 

قسم سوّم: قدرت اجتماعى انسان

انسان با مايه‌هاى فطرى كه خدا بدو داده است مى‌تواند در انسانهاى ديگر تأثير عادى بگذارد و آنها را به نفع خود استخدام كند و بكار گيرد.

اين نيز دو نوع است: نامطلوب و مطلوب.

مطلوب يعنى از نوع تعاون و همكارى.

آيات دسته اوّل:

بقره / 258: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِي حَاجَّ إِبْراهِيمَ فِي رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللهُ الْمُلْك».

آيا نمى‌نگرى به آنكه با ابراهيم در مورد خدا كلنجار مى‌كرد كه خدا به او پادشاهى داده بود.

زبان خدا در قرآن، زبان توحيد است و همه چيز را به خود نسبت مى‌دهد و مى‌فرمايد:

به نمرود هم خدا قدرت داده بود (اينجا در مقام بحث از مشروعيّت يا عدم مشروعيّت آن نيستيم)؛ سپس با زبانى طعن‌آميز ميفرمايد:

نمرود به پاس آنكه خدا به او نعمت پادشاهى داده بود در مقام مُحاجّه با ابراهيم برآمد!

زخرف / 32: «وَرَفَعْنا بَعْضَهُمْ فَوْقَ بَعْض دَرَجات لِيَتَّخِذَ بَعْضُهُمْ بَعْضاً سُخْرِيًّا».

برخى را بر برخى ديگر به رُتبه‌ها برترى داده‌ايم تا يكديگر را مورد تسخير قرار دهند.

برخى قدرت بدنى بيشتر، برخى هوش بيشتر، برخى تدبير بيشتر و... دارند و اين

بمقتضاى حكمت الهى‌است و تفاوت‌ها باعث مى‌شود كه به هم محتاج يا مشتاق گردند و در نتيجه زندگى اجتماعى با همبستگيهاى گوناگون بوجود آيد.

اين شايد اصيلترين نكته‌ى جامعه شناسانه است كه قرآن بدان اشاره مى‌كند. يعنى سرّ پيدايش جامعه همين است كه انسانها به يكديگر نياز دارند.

 

نوع چهارم: ترانس فيزيكى (= ماوراء طبيعى)

كه خود دو نوع است:

الف: نفسانى:

نيرويى كه بر اثر قدت و قوّه‌ى روح در آدمى پديد مى‌آيد مثل كارهايى كه مرتاضان مى‌كنند. بدن را به خواست خود در فشار مى‌گذارند. تا روح، تقويت شود و از قفس تن روزنى به چشم اندازه‌هاى آنسوتر پيدا كند و بتواند تصرّفاتى برخلاف جريان عادىِ طبيعت در طبيعت انجام دهد. داستان سامرى را نيز در اين قسم احتمالاً مى‌توان يادآور شد.

برخى گوساله‌ى سامرى را پديده‌اى صددرصد طبيعى دانسته‌اند و گفتنه‌اند كه با كشف بعضى از قوانين طبيعى توانسته است گوساله‌اى درست كند كه عبور هوا به گونه‌ى ويژه‌اى در آن انجام مى‌شده و صدا برمى‌آمده است و مى‌گويند دليل اين امر اين است كه قرآن «جسداً» مى‌فرمايد و نه «روحاً»:

طه / 88: «عِجْلاً جَسَداً لَهُ خُوار».

گوساله‌ى بى روحى كه صدا مى‌كرد. امّا دسته‌ى ديگر مى‌گويند، عامل فوق طبيعى در آن مؤثّر بوده است؛ اينان نيز به قرآن استدلال مى‌كنند كه از قول سامرى مى‌فرمايد:

طه / 96: «فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُول».

يك مشت از خاكِ جاى پاى جبرئيل برگرفتم.

به هر حال اگر عامل غير طبيعى نيز در آن مؤثر بوده استفاده از آن، شيطانى بوده است.

ب: الهى:

قرآن سراسر مشحون از موارد اعجاز انبياء و اولياء الهى ست: آيات در اين زمينه را به حسب مورد مى‌توان به چهار دسته تقسيم كرد:

1 ـ عوامل غير طبيعى الهى كه به طبيعت تعلّق مى‌گيرد.

مثل تصرّف موسى(عليه السلام) در عصا كه اژدها مى‌شد يا دميدن عيسى در گِل كه پرنده ايجاد مى‌شد.

2 ـ عوامل غير طبيعى الهى كه به جانداران تعلّق مى‌گيرد مثل تصرّفات حضرت سليمان(عليه السلام) در حيوانات.

3 ـ عوامل غيرطبيعى‌الهى كه به جنّ و شيطان تعلّق مى‌گيرد؛ باز مثل تصرفات حضرت‌سليمان(عليه السلام).

4 ـ عوامل غير طبيعى الهى كه به انسان تعلّق مى‌گيرد مثل زنده كردن حضرت عيسى(عليه السلام)مرده را.

آيات نمونه:

آل عمران / 49: «وَرَسُولاً إِلى بَنِي إِسْرائِيلَ أَنِّي قَدْ جِئْتُكُمْ بِآيَة مِنْ رَبِّكُمْ أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ فَأَنْفُخُ فِيهِ فَيَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِ اللهِ وَأُبْرِئُ الأَْكْمَهَ وَالأَْبْرَصَ وَأُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ الله...».

مائده / 110: «...وَإِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَتُبْرِئُ الأَْكْمَهَ وَالأَْبْرَصَ بِإِذْنِي و...».

انبياء / 81و82: «وَلِسُلَيْمانَ الرِّيحَ عاصِفَةً تَجْرِي بِأَمْرِهِ إِلى الأَْرْضِ الَّتِي بارَكْنا فِيها وَكُنّا بِكُلِّ شَيْء عالِمِينَ وَمِنَ الشَّياطِينِ مَنْ يَغُوصُونَ لَهُ وَيَعْمَلُونَ عَمَلاً دُونَ ذلِكَ وَكُنّا لَهُمْ حافِظِين».

و آيات ديگر نيز هست مانند:

ص / 36و37: «فَسَخَّرْنا لَهُ الرِّيحَ تَجْرِي بِأَمْرِهِ رُخاءً حَيْثُ أَصابَ وَالشَّياطِينَ كُلَّ بَنّاء وَغَوّاص».

 

گرايش‌هاى انسان

گفتيم اختيار، مقدّماتى دارد؛ چنانكه تكليف و مسؤوليت كه آنسوى سكّه‌ى اختيار آدمى ست؛ نيز، شرايطى دارد. شرائط مسؤوليت و مقدّمات اختيار در دو امر با هم اشتراك دارند كه همان علم و قدرت است و به آن‌ها پرداختيم.

آگاهى و قدرت، هم شرط اختيار است و هم شرط تكليف؛ ولى اختيار؛ مقوم ديگرى نيز دارد كه چون وجودش مفروض است، شرط مسؤوليت و تكليف محسوب نمى‌شود و آن عبارتست از «ميل به انجام كار».

به عبارت ديگر، اين شرط تكوينى اختيار است ولى قانوناً آن را يك شرط به حساب نمى‌آورند در تحليل معرفهّ النّفسى و روانشناسانه، مى‌بينيم كه كار ارادى و اختيارى بدون ميل، تحقق نمى‌پذيرد. از يك نظر مى‌توان گفت: اصولاً اراده، تبلور اميال است؛ در انسان كششى فطرى به امرى وجود دارد و اين ميل در شرائط ويژه‌اى شكل مى‌گيرد، تشخصّ و تعيّن مى‌يابد و به تحقق اراده در نفس منتهى مى‌شود. لذا مى‌توان گفت: اصولاً اراده، تبلور ميل فطرى‌يعنى هيچگاه اراده‌اى نمى‌كنيم مگر اينكه ميلى برانگيخته شده باشد تعريف مشهورى از اراداه

سَرِ زبان همگان است كه نخست فلاسفه و سپس اهل «اصول» آنرا گفته‌اند: اراده، شوق مؤكّد است يا: شوق مؤكّد شرط تحقّق اراده است. صرفنظر از پذيرش يا عدم پذيرش اين تعريف و صحّت يا نادرستى آن، مؤيّد اين امر است كه اراده با شوق، مربوط و شوق، شدّت ميل است.

برخى فرموده‌اند: اراده هميشه شوق مؤكّد نيست، گاهى انسان به جرّاح التماس مى‌كند پايم را قطع كن در حاليكه ميلى به اين امر هم ندارد.

جواب اينست كه شوق منحصر به شوق نفسانى يا حيوانى نيست، در اينجا يك شوق عقلانى به حفظ حيات و سلامت هست و شوق به بقاء حيات برناراحتى قطع پا، غلبه مى‌كند. و امّا انواع اميال و كشش‌هاى باطنى تا آنجا كه اطّلاع داريم بطور كامل، استقراء نشده است. يكى از تقسيمات معروف در روانشناسى، اميال باطنى را به چهار دسته تقسيم مى‌كند:(1)

1ـ غرائز 2ـ عواطف 3ـ انفعالات 4ـ احساسات

 

1 ـ غرائز

كشش‌هاى مربوط به نيازهاى حياتى كه با اندامى از اندام‌هاى بدن ارتباط دارد، غريزه ناميده شده است مثل غريزه خوردن و آشاميدن كه هم نياز طبيعى انسان را رفع مى‌كند و هم با اندام گوارشى مرتبط است. يا غريزه جنسى كه بقاء نسل را تضمين مى‌كند و با دستگاه تناسلى ارتباط دارد.

 

2 ـ عواطف

عواطف ،ميل هايى‌است كه در رابطه با انسان ديگر، به هم مى‌رسد مثل عاطفه والدين به فرزند و برعكس و يا كشش‌هاى گوناگون ما نسبت به انسانهاى ديگر.

هرچه روابط اجتماعى، طبيعى يا معنوى بيشتر باشد، عاطفه قوى‌تر مى‌شود مثلاً در رابطه والدين با فرزند؛ چون پشتوانه‌اى طبيعى دارد، عاطفه قوى‌تر است و رابطه معلّم و متعلّم، پشتوانه‌اى معنوى دارد.

 

3 ـ انفعالات

انفعالات يا كشش‌هاى منفى، مقابل عواطف و عكس آنست يعنى حالتى روانى‌است كه

---

1. درباره اين تقسيم و تفريقهاى اقسام، جاى بحث فراوان است.

براساس آن انسان به علّت احساس ضرر يا ناخوشايندى، از كسى فرار يا او را طرد كند. نفرت و خشم و كينه و امثال آن، جزء انفعالات محسوبند.

 

4 ـ احساسات

طبق برخى اصطلاحات، احساسات حالتهايى‌است كه از سه مورد مذكور قبلى، شديدتر و تنها به انسان اختصاص دارد. آن سه مورد قبل كم و بيش در حيوانات نيز موجود است ولى احساسات، ويژه‌ى انسان است مثل احساس تعجّب، احساس استحسان، احساس تجليل، احساس عشق... تا برسد به احساس پرستش.

 

تركيب اميال

اين كشش‌هاى درونى، گاهى برهم تأثيرهايى دارند و گاه مجتمعاً و مركبّاً منشأ اثرى مى‌شوند چنانكه با دستگاه ادراكى و شناخت هم، رابطه مى‌يابند و قواى ادراكى هم بر آنها تأثير مى‌گذارد؛ و به كمك آنها، برخى اميال، شكلهاى خاصّى به خود مى‌گيرند:

غريزه تغذيه مقتضى تناول چيزى‌است امّا در زندگى، غذا خوردن تنها سير كردن شكم نيست و دوست داريم كه سر سفره، يك شاخه گل هم باشد، غذا خوشرنگ و خوش طعم باشد و... در روابط جنسى اين مسأله شديدتر هويدا مى‌شود. همينطور است در مسائل اجتماعى...

 

تعارض اميال

خواستها هر يك قلمرو ويژه‌اى دارد مثلاً غريزه خوردن مربوط به خوردنيهاست و به عرصه‌ى لباس و مسكن ارتباط ندارد. عواطف تنها در رابطه با انسانهاى ديگر مطرح است و با جمادات، كاربرد ندارد ممكن است در انسان چند خواست بيدار باشد و انسان بتواند به همه‌ى آنها پاسخ بدهد امّا گاهى ناچار است كه كسى را بر ديگرى يا امرى را بر امر ديگر، برگزيند. اينجاست كه به آن ويژگى انسان كه با مسؤوليت و تكليف او مرتبط است مى‌رسيم. در اينجا اختيار انسان به معنى ويژه‌اى مورد نظر است يعنى نه تنها مجبور نبودن ارادى بودن فعل، كه حتّى گزينش بودن آن هم منظور است.

گزينش در جايى مطرح مى‌گردد كه چند خواستِ متعارض در مقام ارضاء وجود داشته باشد و انسان مجبور باشد يكى را ارضاء و ديگرى را فداى آن كند. در اينجا براى مقدم شدن

يكى بر ديگرى، عوامل گوناگونى مؤثر است و مهمتر از همه عامل شناخت مى‌باشد در تعارض دو خواست، بطور طبيعى آنكه راحت‌ترست يا آنكه رجحانى دارد برگزيده ميشود؛ امّا گاهى در اينكه كداميك واقعاً رجحان دارد دچار ترديد مى‌شويم و ممكن است اشتباه كنيم و آنكه واقعاً رجحان دارد، انتخاب نكنيم، در اينجا اهميّت شناخت معلوم مى‌گردد تا آدمى بتواند بكمك آن تلاش كند بين خواستهايى كه بر زندگى اش اثر مى‌گذارد مراتبى قائل شود و رجحان و اهميّت برخى را نسبت به برخى ديگر تميز دهد تا بتواند زندگى عاقلانه‌اى داشته باشد. تعابير اخلاقىِ «تعارض عقل و نفس»، مربوط به همين جاست. عقل درك مى‌كند كارى رجحان دارد و چون آدمى هميشه طالب سعادت و كمال خود است بايد طبق راهنمايى عقل عمل كند؛ امّا گاهى عوامل ديگر، مانع مى‌شوند.

اينجا اين بحث پيچيده هماره مطرح بوده است كه اگر آدمى واقعاً طالب سعادت خود است و عقل هم تشخيص داده است؛ چرا بدنبال آن نمى‌رود؟

فلاسفه در پاسخ، اختلاف دارند: عده‌اى معتقدند، ناشى از ضعف شناخت است. يعنى، براستى باور ندارد كه اين راه به ضرر اوست؛ لذا توصيه مى‌كنند كه بايد شناخت و معرفت قوى‌تر گردد.

از سقراط و افلاطون نقل مى‌كنند كه گفته بوده‌اند: معرفت و حكمت ما در فضيلتهاست. ولى با تجربه‌هايى كه خود در زندگى داريم مى‌توانيم بپذيريم كه گاهى با وجود شناختِ همراه با يقين، راه خطا را انتخاب مى‌كنيم از جمله در موارد «عادت».

اين فهرست ناقصى‌است از خواستهاى انسان و مسائل مربوط به آن.

بايد توجّه داشت كه قرآن كريم، يك كتاب علمى نيست تا همه چيز را در هر مورد بتفصيل بيان كند و چنين توقّعى نيز از قرآن، بيجاست.

گرچه موضوع مورد بحث ما، با اهداف قرآن همسو و به آن مربوط است زيرا در مورد انسان و سرنوشت اوست ولى قرآن تنها بر آنچه لازم و توجّه به آن ضرور بوده، تكيه فرموده است و اگر مى‌خواست هر يك از اين مسائل را به صورت يك علم مستقل بيان كند حجم قرآن صدها برابر حجم كنونى آن مى‌شد و حكمت خدا اقتضا دارد كه قرآن در حجمى محدود باشد تا همه بتوانند بخوانند و استفاده كنند؛ و تفصيل مطالب را تا آنجا كه مربوط به علوم استبه عهده‌ى دانشمندان و در آنجا كه مربوط به تفسير موضوعات است؛ به معلمان و مفسّران قرآن كه نخست پيامبر(صلى الله عليه وآله) و ائمه معصوم (عليهم السلام) هستند؛ واگذارده است. بارى، در موضوع مورد بحث ما، تكيه‌ى قرآن در مورد «ترجيح خواست‌ها»است و توجه دادن

به نقاط ضعف انسان و يادآورى اينكه اگر انسان در صدد رفع آن‌ها برنيايد چه عواقب وخيمى دربر خواهد داشت...

اهتمام قرآن، مصروف به بيدار كردن عقل و خواستهاى متعالى انسان است و اگر اين خواستهاى متعالى بيدار گردد و عقل نيز به جاى خود رهنمون باشد و در مواردى كه ادراكات عقلى، نارسايى دارد، از ادراكات وحى كمك گرفته شود؛ آدمى به راه سعادت، گام مى‌نهد.

 

خواستهاى پَست

متقابلاً، در قرآن، پاره‌اى از خواستهاى حيوانى، با تحقير و نكوهش ذكر شده است:

معارج / 19: «إِنَّ الإِْنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً،إِذا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعاً وَإِذا مَسَّهُ الْخَيْرُ مَنُوعاً؛...إِلاَّ الْمُصَلِّينَ الْمُصَلِّين».

انسان، ناشكيبا و حريص آفريده شده است؛ چون سختى بدو در رسد بيقرارى مى‌كند و چون به نعمتى رسد، منع احساس مى‌نمايد جز نمازگزاران...

انسان به گونه‌اى آفريده شده كه برخى خواستهاى پست در او وجود دارد امّا انسانى كه مى‌خواهد با اختيار خويش، به كمال‌هاى بسيار والا، دست يابد، نبايد اسير اين اميال گردد بلكه بايد آن‌ها را در جهت دستيابى به كمالات، به كار گيرد؛ انجا كه كمال در گرو ايثار است؛ نبايد شهوت پرستى و شكمبارگى و امثال آن، سدّ راه او گردد و حتّى آنجا كه كمال، منوط به فداكارى ست؛ ميل به حيات مادّى نبايد مانع رسيدن او به فيض شهادت گردد.

اين اساس همه‌ى اديان آسمانى و اساس همه‌ى مكتبهاى صحيح اخلاقى ست:

آل عمران / 14: «زُيِّنَ لِلنّاسِ حُبُّ الشَّهَواتِ مِنَ النِّساءِ وَالْبَنِينَ وَالْقَناطِيرِ الْمُقَنْطَرَةِ مِنَ الذَّهَبِ وَالْفِضَّةِ وَالْخَيْلِ الْمُسَوَّمَةِ وَالأَْنْعامِ وَالْحَرْثِ ذلِكَ مَتاعُ الْحَياةِ الدُّنْيا وَاللهُ عِنْدَهُ حُسْنُ الْمَآب».

دوستارى خواستهايى از زن و مرد و فرزندان و گنجينه‌هاى زر و سيم و رمه‌هاى اسب (با نشان و داغ خانوادگى) و چهار پايان و كشت و زرع؛ در نظر مردم، زيبا و فريبنده جلوه گر شده است؛ اين‌ها كالاى (بى ارزش) دنيايى ست؛ امّا، خدا(در سوى ديگر است) و سرانجام نيك و نيك سرانجامى، نزد اوست.

زير شمشير غمش، رقص كنان خواهم رفت *** كآنكه شد كشته‌ى او، «نيك سرانجام» افتاده(1)

---

1. حافظ

حديد / 20: «اعْلَمُوا أَنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَلَهْوٌ وَزِينَةٌ وَتَفاخُرٌ بَيْنَكُمْ وَتَكاثُرٌ فِي الأَْمْوالِ وَالأَْوْلادِ كَمَثَلِ غَيْث أَعْجَبَ الْكُفّارَ نَباتُهُ ثُمَّ يَهِيجُ فَتَراهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ يَكُونُ حُطاماً وَفِي الآْخِرَةِ عَذابٌ شَدِيدٌ وَمَغْفِرَةٌ مِنَ اللهِ وَرِضْوانٌ وَمَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُور».

بدانيد همانا زندگانى دنيا بازيچه و سرگرمى و آرايه و فخر فروشى به يكديگر و زياده خواهى در مال و فرزند است؛ مثل بارانى‌است (كه گياهى بروياند) و سرسبزى آن كِشتكاران را به شگفتى آورَد سپس پژمرده و زرد گردد و آنگاه هيمه‌اى شود؛ و در آخرت شكنجه‌ى سخت و (نيز) آمرزشى از سوى خداوند وخشنوديى‌است (ولى) زندگانى دنيا جز كالاى فريب نيست.

***

شخصيت‌طلبى

از خواتهاى ديگر انسانى كه متعالى‌تر از خواستهاى حيوانى‌است و معمولاً در جامعه، تحقّق مى‌يابد؛ شخصيّت طلبى‌است كه مظاهر گوناگونى دارد شايد نخستين جوانه‌هاى آن، در حالت استقلال‌طلبى نوجوان ظهور كند. [يادآور شويم كه ميل چون رسوخ يابد به صورت محبّت در مى‌آيد، در آيات قبل، تعبير«حُبّ الشهّوات» داشتيم. از بين اين علاقه‌ها، برخى ريشه در غرائز دارند و فطرى‌اند (فطرت به معنى اخصّ و الهى آن منظور نيست) مثل ميل به جنس مخالف؛ كه برخى چون فرويد، با افراط همه‌ى كنش‌ها و واكنشهاى بشرى را منبعث از آن مى‌دانند و قرآن در سوره‌ى آل عمران آيه‌ى 14 كه قبلاً ذكر شد؛ روى ميل به زن تكيه مى‌كند، يكى از آنجهت كه مخاطب آيه مرد است و شايد نيز از آنجهت كه طبيعةً، كشش زنان به دلايل زيبايى و فريبندگى بسى بيشتر است؛ و فى الواقع برخى از حوادث بزرگ تاريخ داراى همين منشأ ميل و علاقه بوده‌اند. بارى، اين علاقه و نيز علاقه به فرزندان، ريشه در غرائز دارند و فطرى اند امّا برخى مانند علاقه به مال و زراندوزى مستقيماً فطرى نيست؛ چنين نيست كه آدمى چون تولّد يافت و به كمال رسيد، در خود احساس علاقمندى به زرومال كند؛ بلكه چون وسيله‌ى ارضاء علائق غريزى ست؛ مورد علاقه قرار مى‌گيرد].

شخصيّت طلبى را هم چون ميل به جنس مخالف، مى‌توان از ميل‌هايى شمرد كه ريشه‌ى فطرى دارد؛ و غالباً نخستين تجليّات آن، در سنين نوجوانى مشهور مى‌گردد.

در روانشناسى، بلوغ، نقطه‌ى عطف آدمى بشمار مى‌رود. تا پيش از اين زمان، كودكان بيشتر مقلّد بزرگترهايند.

از اين زمان، دلش مى‌خواهد «خودش باشد»؛ حرف ديگران را گوش نكند، هرچه خود

مى‌فهمد، عمل كند، به امر و نهى، حساسيت پيدا مى‌كند. اين حالت نيز، به جاى خود براى تكامل انسان، مفيد و مؤثّر است. حكمت خداوند است و حقيقتِ آن حُبّ كمال است ولى بر اثر نقص معرفت در شكلهاى محدود، جلوه مى‌كند.

اين شخصيت طلبى، در سنين بالاتر و در اجتماع، كم‌كم به صورت رياست‌طلبى، نمودار مى‌گردد، مى‌خواهد فرمانروا شود و ديگران حرف او را گوش كنند و امتياز پيدا كند. اين نيز شكلهاى گوناگون دارد: شهرت‌طلبى، رياست‌طلبى، جاه‌طلبى، علاقه به محبوب شدن.

در اين موارد، آياتى در قرآن آمده است؛ امّا آيه‌اى كه هم به اين خواست اشاره دارد و هم راه تعالى آن را نشان داده است:

فاطر / 10: «مَنْ كانَ يُرِيدُ الْعِزَّةَ، فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَمِيعا».

همه طالب عزّت اند، قرآن اشاره مى‌فرمايد كه حتّى برخى از بت پرستان به انگيزه‌ى جلب احترام و عزّت، بت مى‌پرستيده‌اند.

به هر حال، اصل جلب عزّت و احترام و آبرو، بد نيست امّا بايد دانست؛ عزّت، تنها در عزّتهاى اعتبارى موجود در جامعه، خلاصه نمى‌شود. آيه‌ى مذكور در بالا درصدد است كه به اين خواست، جهت بدهد و مى‌گويد:

مى‌خواهيد عزيز باشيد؟ كارى انجام دهيد كه نزد خداوند عزيز باشيد؛ اگر تو مى‌خواهى نزد انسانها كه خود فقير و محتاج اند، عزيز باشى؛ چرا نمى‌خواهى نزد پروردگار غنّى و متعال، عزيز باشى؟!

ميل به بقاء نيز از خواستهاى فطرى انسان است.

آدمى هيچگاه نمى‌خواهد بميرد زيرا مى‌انديشد كه مردن، نابودن شدن است مى‌خواهد عمرى طولانى داشته باشد.

قرآن از بنى اسرائيل نقل مى‌كند كه مى‌خواستند هزار سال عمر كنند:

بقره / 96: «يَوَدُّ أَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ أَلْفَ سَنَة».

[هزار، نماد كثرتاست نه اينكه مثلاً هزار و يكسال نمى‌خواسته است] اين خواست در همه، حتّى در پدر همه‌ى ما حضرت آدم(عليه السلام)، نيز وجود داشت و شيطان براساس همين خواست، او را فريفت:

طه / 120: «هَلْ أَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا يَبْلى».

آيا مى‌خواهى تو را به درختى جاودان و سلطنتى نافرسودنى، رهنمون شوم؟

آيه هم اشاره به ميل بقاء و هم مقام‌طلبى انسان دارد.

بارى، پس اين خواست در همه است و اصل آن بد نيست؛ منتها بايد نقصِ شناخت را برطرف ساخت؛ و توجّه كرد به اين كه اين جهان، قابل بقاء نيست و ملك ابدى نزد خداست؛ انسان بايد به جاى دنيا، به آخرت علاقمند گردد زيرا:

اعلى / 17: «وَالآْخِرَةُ خَيْرٌ وَأَبْقى».

و:

عنكبوت / 64: «وَإِنَّ الدّارَ الآْخِرَةَ لَهِيَ الْحَيَوان».

***

سرانجام و برتر از همه‌ى دلبستگى‌ها؛ ميل نهانى ويژه در ژرفاى وجود انسان نسبت به خدا و در سوى اوست كه متأسفانه براى بسيارى از روانشناسان ناشناخته مانده است. اين ميل، نه از گونه‌ى احساس و نه از گونه‌ى عواطف بلكه ازاين هر دو لطيف‌تر و پنهان‌تر است. و از آنجا كه كمال نهايى انسان به آن وابسته است؛ شكوفا كردن آن نيز اختيارى و به دست خود انسان ميسور است.

غرائز و اميال طبيعى خود بخود شكوفا مى‌گردند؛ گرسنگى از لحظه‌ى تولّد با طفل وجود دارد؛ غريزه‌ى جنسى به هنگام بلوغ خود شكوفا مى‌گردد و آدمى راه ارضاء آن را نيز تشخيص مى‌دهد.

امّا در كمالات معنوى: اوّلاً خود شكوفا نمى‌گردد و بايد آنرا شكوفاند و ثانياً پس از شناخت متعلَّق و موضوع و مورد آن بايد اِعمال اختيار كرد يعنى اندك اندك چون ميلى در او پيدا شد، در صدد برآيد كه قدمى جلوتر رود تا به مراحل نهايى نزديك گردد.

آيات مربوط به داستان حضرت ابراهيم(عليه السلام) در اينمورد، رهنمود مى‌دهد:

ابراهيم(عليه السلام) پس از غروب ستاره (زهره)، فرمود:

انعام / 76: «لا أُحِبُّ الآْفِلِين».

من غروب كنندگان را دوست ندارم. يعنى همه‌ى انسانها، به سوى موجودى غروب نكردنى، كشيده مى‌شوند. خواست و ميلِ پرستش بايد به چيزى تعلّق گيرد كه هميشه حاضر باشد؛ محبوبى باشد كه بتوان هماره در كنار او بود و از جز الله نيست.

به دنبال محبّت به خدا آنچه مربوط به خداست مورد حُبّ انسان قرار مى‌گيرد:

حجرات / 7: «وَلكِنَّ اللهَ حَبَّبَ إِلَيْكُمُ الإِْيمان».

ايمانِ به خدا هم محبوبِ انسان مى‌شود، چون راهى به سوى خداست.

و تا جايى در اين ره مى‌توان رسيد كه انسان در زندگى هيچ خواستى نداشته باشد:

الليل / 20: «إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ رَبِّهِ الأَْعْلى».

***

معيار انتخاب

در بحث‌هاى گذشته به اين نتيجه رسيديم كه حركت اختيارى انسان مبتنى بر سه امر: ميل، آگاهى و قدرت است. اين مثلّث، زمينه را براى اختيار و سير انسان فراهم مى‌كند. اگر انسان را به ماشينى تشبيه كنيم، ميل، در واقع عامل اصلى حركت است يعنى بمنزله‌ى موتور است كه انرژى لازم را براى حركت توليد مى‌كند. علم و آگاهى، چراغى‌است كه راه را روشن مى‌كند و مسير حركت را مشخصّ مى‌سازد و قدرت به منزله‌ى ساير ابزار آن از چرخ و ديگر چيزهاست كه حركت به وسيله‌ى آنها، انجام مى‌شود يعنى ابزارى كه انرژى را مى‌گيرند و به مصرف مى‌رسانند. پس هريك از اضلاع آن مثلّث، اهميّت ويژه‌ى خود را دارد. در مورد خواستها و اميال، تقسيماتى و مباحثى بود كه قبلاً اشاره كرديم. تقسيمات ديگرى هم براى آنها در نظر مى‌توان گرفت:

از يك ديد، خواستهاى انسان به دو دسته تقسيم مى‌شود: فردى، و اجتماعى.

اميال غريزى معمولاً از دسته‌ى فردى و ساير اميال از جمله عواطف، غالباً جنبه‌ى اجتماعى دارد. انفعالات نيز همينطور است: گاه آدمى از خطرى براى جان خود مى‌ترسد كه فردى‌است و گاه خطرى جامعه را تهديد مى‌كند.

از ديد ديگر مى‌توان خواستها را به مادّى و روحى نيز تقسيم كرد: اميال و خواستهايى كه نتيجه‌ى ارضاء آنها، رفع نياز بدن است، مثل غرائز، امّا برخى اميال، پس از رفع نيازهاى بدن نيز، ظهور مى‌يابند مثل نياز به شادى؛ گرچه تن سالم است ولى ممكن است روان، شاد نباشد.

از ديدى ديگر، تمايلات آدمى را به سه مرحله تقسيم كرده‌اند:

1 ـ آنچه جنبه‌ى مادّى و فيزيولوژيك دارد.

2 ـ آنچه جنبه‌ى روانى دارد امّا از خواستهاى نازل روحى‌است مثل شادى و آرامش.

3 ـ آنچه جنبه‌ى روانى دارد امّا از خواستهاى عالى روحى‌است مثل آرمانخواهى، آزادى‌طلبى و...

بعضى به دنبال اين تقسيم، آرمانهاى والاى انسانى را به سه دسته تقسيم كرده‌اند:

1 ـ حقجويى ــ شناخت واقعيّات و حقايق.

2 ـ فضيلتخواهى ــ عدالت، حرّيت و...

3 ـ زيباطلبى ــ مطلق زيبايى‌هايى كه علاقه‌ى انسان به آنها تعلّق مى‌گيرد كه بسيار

مختلف است: برخى مربوط به ديدنيهاست و برخى به شنيدنيها و بعضى مربوط به تخيّل است چون شعر.

بعضى، قسم چهارمى را نيز اضافه كرده‌اند و آن را «حسّ مذهبى» ناميده‌اند و گفته‌اند اينهم خواستى‌است در عرض آن سه؛ و بعضى آن سه را نيز در شعاع اين چهارمى، قرارداده‌اند.

نيز بحث كرده‌اند در مورد اينكه اين خواستها كدام اصيل و كدام غير اصيل است و خواستهاى اصيل چند تاست و از 2 تا 12 خواست اصيل براى انسان قائل شده‌اند.

در بحث خودشناسى هم، تقسيمى داشتيم كه براساس آن خواستها بر دو دسته تقسيم مى‌شد:

1 ـ در جهت حفظ بقاء و موجوديت: آنهايى كه ارضاء آن كمك به بقاء آدمى مى‌كند: خوراك و پوشاك و غريزه صيانت.

2 ـ در جهت تحصيل كمالات وجودى: اقتضاى ايندسته تكامل وجود است. اين خواستها در جهت حفظ موجوديت نيست بلكه در جهت تكامل يافتن وجود مفروض است.

اين تقسيم بندى‌ها، به عنوان يك مبحث علمى، كار روانشناسان است و براى ما چندان اهميّت ندارد؛ آنچه مهّم و به بحث «اختيار انسان» مربوط است اينستكه اين خواستها معمولاً همه و همه جا و هميشه، قابل ارضاء نيست. يعنى خواستها به هنگام ارضاء تزاحم مى‌يابند و انسان بايد يكى را ترجيح دهد و درست همينجاست كه نقش انسان به عنوان موجودى انتخابگر ظاهر مى‌شود.

و اينك بحث اينست كه به هنگام تضادّ خواستها، چه چيز موجب ترجيح مى‌شود؟

روانشناسان در اين مورد چيزهايى را موجب تقدّم خواستى بر خواست ديگر دانسته‌اند كه از جمله‌ى آنها، هيجانات است. مى‌گويند وقتى ميلى به مرحله‌ى هيجان رسيد و شدّت يافت، خواه در جهت مثبت و خواه منفى، ساير خواستها راتحت الشعاع قرار مى‌دهد. مثلاً اگر غريزه‌ى جنسى در انسانى بحرانى شد و هيجان شديد ايجاد كرد؛ اين هيجان بر اثر عاملى كه پديد آمد، توجّه را به ارضاء اين خواست متمركز مى‌كند. عامل ديگر: عادت است: آدمى چون به كارى خو گرفت، بى‌توجّه و خودبخود در صدد ارضاء آن بر مى‌آيد. و در روانشناسى در اينمورد نيز مفصّل بحث شده است؛ ولى براى ما، آنچه اهميّت دارد اينستكه: در جائيكه انسان مى‌خواهد آزادانه انتخاب كند يعنى مى‌خواهد نقش فعّال داشته باشد؛ چگونه مى‌تواند؟

ميلهاى حيوانى معمولاً در اثر عوامل ديگرى به مرحله هيجان مى‌رسد و عوامل خارجى هستند كه اين حالت را در نفس به وجود مى‌آورند مثلاً در غريزه جنسى، ترشّحات هورمونهايى موجب اين حالت مى‌شود. در اينجا روح نسبت به بدن، حالتى انفعالى دارد. اين،

در انسان و حيوان، مشترك است. آنچه براى ما مهّم است اينست كه: وقتى در «خواستها» تزاحم به وجود مى‌آيد و يا حتّى عواملى مثل عادات و هيجانات، آدمى را به سويى مى‌كشد، انسان چگونه مى‌تواند منفعل نمانَد و نقش فعّال داشته باشد؟

براساس آنچه از قرآن و روايات برمى‌آيد، ارزش اصلى انسان، در گرو همين فعّاليت مثبت اوست. و اگر خواستيم با اختيار و انتخاب خود، خواستى را ترجيح دهيم، اساس انتخاب و معيار آن، چيست.

مى‌دانيم اصل انتخاب‌ها لذّت است و با اينكه گاهى منشأ انتخاب مصلحت يا منفعت شمرده مى‌شود؛ امّا به نظر دقيقتر، همه به لذّت بر مى‌گردد زيرا مصلحت يا منفعت وسيله‌اى ست اگرچه به چند واسطه، براى تأمين نيازمنديهاى انسان كه اين نيز به نوبه‌ى خود لذّتى در انسان پديد مى‌آورد اگرچه لذّتى روحى يا معنوى باشد ولى به هر حال ملايم با طبع و روح انسان است. ولى در اصطلاحات متعارف بين لذّت، منفعت و مصلحت فرق گذاشته مى‌شود.بارى، محرّك، لذّت يا اجتناب از اَلَمْ است به معناى وسيع نه لذّت و اَلَمْ حسّى بطور خاصّ.

حال، چنانكه گفتيم سؤال اينست كه در مقام ترجيح، چه خواستى را مقدّم بداريم؟ و معيار چيست؟

يك معيار اينست كه ببينيم كداميك لذّت بيشترى دارد؛ طبعاً وقتى مى‌توانيم اين مقايسه را بكنيم كه قبلاً تجربه كرده باشيم.

معيار ديگر نيز مربوط به لذّت است امّا از جهت زمان: هر يك لذّتش پايدارتر است آنرا انتخاب كنيم ممكن است انسان از كارى لذّتى شديد هم ببرد امّا كار ديگر، لذّتى طولانى‌تر بوجود آورد.

معيار سوّم اينست كه ببينيم آن كار، چقدر كمال در ما ايجاد مى‌كند. البته حصول هر كمالى لذّتى در بر دارد ولى اگر تجربه نكرده باشيم مى‌توانيم با دليل عقلى بپذيريم كه اگر آن كمال را بدست آوريم، لذّت بيشتر و بهترى بدست مى‌آيد.

اين سه معيار را مى‌توانيم در نظر بگيريم ولى همه‌ى اينها كم و بيش ما را دچار سرگردانى مى‌كند: گاهى مى‌خواهيم لذّتها را بسنجيم امّا لذّتى فراموش شده و اكنون در خيالمان نيست.

از سوى ديگر، گاهى ممكن است هيجان خاصّى التفات ما را از ديگر لذّتها، سلب كند. نيز ممكن است طعم برخى لذّتها را نچشيده باشيم، طبعاً مقايسه‌اى هم نمى‌توانيم بكنيم مثل طفلى كه لذّت جنسى را نچشيده است.

اين است كه قضاوت قطعى در مقام مقايسه لذّتها با هم، براى عموم انسان ميّسر نيست.

پس، معيار انتخاب چه بايد باشد؟ در اينجا نقش علم و شناخت بيش‌تر روشن مى‌شود و مى‌توان گفت در آن مثلّث مذكور در سابق، اين ضلع، اهميّت بيشترى دارد.

بارى؛ انسان، به متقضاى طبع، دنبال لذّت مى‌رود، لذّت حالت ويژه‌اى است كه از ارضاء يك خواست اعمّ از فيزيوژيك،يا پسيكولوژيك بوجود مى‌آيد. و حالت كمبود، حالت درد و رنج و الم است.

پس عامل تحرك در واقع لذّتخواهى و اجتناب از الم است منتها گاه بدنى و گاه روحى ست. و البته بين روح و بدن نيز تأثير و تأثرات متقابل وجود دارد، گاه حتّى خوردن برخى غذاها مى‌تواند در حالات روحى مؤثر باشد چنانكه مشهور است زعفران نشاط مى‌آورد يا عدس، رقّت قلب. امّا گاهى كمبودهايى احساس مى‌شود كه شايد هيچ ربطى هم به بدن ندارد مثل احساس كمبود در نياز به أنس گرفتن.

اين است كه انسان وقتى مى‌خواهد تصميم بگيرد، متحيّر مى‌شود كه ملاك لذّت را در چه بداند؟ در چه زمان؟ و براى چه كسى؟ اين نقصى‌است كه در معيار اوّل وجود دارد.

امّا در معيار دوّم هم كه در نظر گرفتن مدّت لذّت بود؛ كُلّيتى وجود ندارد؛ زيرا: اگر دو لذّت وجود داشته باشد با مدّتِ طولانى امّا برابر؛ كداميك ارجح است؟

به علاوه نمى‌توانيم پيش بينى كنيم كه وجود خود ما چقدر دوام خواهد يافت تا از بين لذائذ ميسور، پايدارتر را براى خود برگزينيم.

در معيار سوّم يعنى كمال هم، همين سرگردانى هست؛ يعنى نمى‌دانيم انسان تا چه حدّ، امكان كمال يابى دارد و تا انسان را نشناسيم، معيارى نداريم.

پس، گرچه هر يك از آن معيارهاى سه گانه، آنجا كه امكان تحقّق داشته باشد، فى الجمله كارآيى دارد امّا براى اينكه طرح كامل و برنامه‌ى صحيح در زندگى انسان بوجود آورَد و بتواند قاطعانه قضاوت كند، كارآيى ندارد.

نخستين كارى كه انسان بايد بكند تا دستكم از همين معيارهاى محدود استفاده كند اينست كه درباره وجود خود بهتر بينديشد:

آيا عمر ما چقدر است؟ ممكن است اين سؤال احمقانه بنظر آيد زيرا چه كسى مى‌داند چقدر عمر مى‌كند!

امّّا سؤال، باطن ديگرى دارد مسأله اينست كه: آيا عمر انسان همين عمر معمول است يا عمر ديگرى هم دارد؟

آيا حيات انسان منحصر به همين زندگى محدودى‌است كه لحظه‌ى ديگر آن، مشحصّ نيست؛ چه رسد به صد سال و بيشترِ آن؛ و يا آنكه حياتى داريم كه خاطرمان جمع است كه در جاى خود باقى ست؟ اين مسأله را بايد حل كنيم.

از سوى ديگر: كمالاتى كه انسان مى‌تواند پيدا كند، چيست و در رابطه با چه چيز، پيدا مى‌شود؟

آدمى چه كند تا كامل شود؟

بى‌شك، براى رسيدن به كمال بايد چيزى را به دست آوريم كه اكنون نداريم پس تحصيل كمال، يعنى تحصيل يك امر وجودى كه فعلاً فاقد آن هستيم. اين امر وجودى بايد از جايى بيايد. از كجا مى‌آيد؟ منشأ آن چيست؟ آيا تصادفى‌است يا قانونى دارد؟

بنابراين، پيش از هرگونه تصميم، بايد از يكسو بررسى كنيم كه كمال از كجا و با چه ضابطه هايى به وجود مى‌آيد كه به بحث خداشناسى مربوط مى‌شود.

از سوى ديگر: بايد ببينيم كه تا چه هنگام ادامه خواهد داشت كه به بحث معاد مربوط مى‌گردد.

پس، انسان براى اينكه بتواند نظام ارزشى درستى براى زندگى خود در نظر بگيرد؛ بدون مبدأ و معاد، راه به دهى نمى‌برد. اين نكته‌ى بسيار مهّمى ست. ما به بركت نور قرآن و تعاليم اسلام و پيشوايان دين، براحتى مى‌توانيم اين مسأئل را حلّ كنيم ولى دانشمندان بشرى دچار سرگردانى بسيار شده‌اند. چندان در مبانى اخلاق و فلسفه‌ى اخلاق و معيار خير و شر، تلاش كرده‌اند كه قابل شمارش نيست و روز به روز سرگردان‌تر هم شده‌اند. ما به راحتى مى‌توانيم اثبات كنيم كه شناخت نظام ارزشى صحيح، بى شناخت مبدأ و معاد ميّسر نيست.

پس اگر مى‌خواهيم انسان را درست بشناسيم بايد آخرت او را در نظر بگيريم. مسأله‌ى دنيا و زندگى اين جهان، چندان جاذب است كه حتّى تربيت يافتگان دين هم در محاورات خود، به زندگى آخرت، چندان بها نمى‌دهند.

وقتى مى‌پرسيم عمر فلانى چقدر است تنها به نظر مى‌آيد كه چند سال در اين دنيا زندگى خواهد كرد و زندگى ابدى را به حساب نمى‌آوريم در صورتيكه بدون آن نمى‌توانيم براى يك نظام ارزشى راستين، حسابى جدّى و اصيل، باز كنيم. اين مقدّمه‌اى بود براى اينكه ما، از بحث‌هاى شناخت شؤون نفس، گرايشها، بينش‌ها و توان‌هاى نفس كه مقدمه‌ى كنش‌هاى آن است؛ به بحث معاد برسيم.

تا مسأله‌ى معاد روشن نشود، نظام ارزشى در رفتارهاى انسان، شكل مطلوب و راستين را پيدا نمى‌كند.

شناخت‌هاى لازم در تعيين راه زندگى

گفتيم: اختيار انسان بر سه چيز استوار است:

1 ـ اميال فطرى

2 ـ قدرت بر ارضاء اين اميال

3 ـ شناخت اصلح و ارجح

گرچه انسان مى‌تواند براى تقويت اميال يا كسب قدرت عمل، كارهايى انجام دهد ولى مايه‌هاى اين دو، در وجودش هست، اين دو عامل محقق الوجوداند.

تقويت قدرت يا اميال، خود عملى اختيارى‌است و در مرحله‌ى مؤخّر، از آن دو، قرار دارد. به عبارت ديگر افعال اختيارى انسان در چند مرحله، تحقّق مى‌يابد.

نخستين دسته، در زمينه‌اى‌است كه به اراده الهى ميلهايى در درون او بوجود آمده و نيز قدرتى به اراده الهى در جهت ارضاء آن، در اختيارش قرار گرفته است. در كسب اين شرايط ابتدايى، انسان لازم نيست تلاش كند ولى وقتى اين خواستها تزاحم پيدا مى‌كند در همان مرحله بايد علمى داشته باشد تا تشخيص دهد كه كداميك را بايد ترجيح دهد اينجاست كه اهميّت نقش شناخت و معرفت روشن مى‌گردد.

اينكه آيا انسانهايى هستند كه اين علم را به طور خدادادى داشته باشند يا خير؛ اين بحث ديگرى ست. ما فعلاً درباره‌ى افراد عادى مثل خود، بحث مى‌كنيم.

خوب، اين علم از چه راهى به دست مى‌آيد و به چه چيزهايى تعلّق مى‌گيرد؟

بى شك، ابزار تحصيل علم بايد از ناحيه‌ى الهى فراهم گردد: حواس ظاهرى، ادراكات باطنى و عقل را خدا داده امّا بكارگيرى اين ابزارها براى تحصيل معرفتِ لازم؛ در افراد عادى، منوط به فعاليّت خود آنهاست.

امّا چه معرفتى را بايد بدست آورد؟

به عبارت ديگر: براى آنكه بدانيم خطّ سير زندگى ما چيست، بايد معرفتهايى كُلّى داشته باشيم. وقتى بخواهيم، حركت خود را در جهت ويژه‌اى، قرار دهيم بايد ضوابطى داشته باشيم تا منفعت و مصلحت نهايى را تأمين كند و ما را به كمال برساند و به بهترين و بالاترين لذّتها دست يابيم.

اين همان است كه در اصطلاح امروز، «ايده‌ئولوژى» ناميده مى‌شود: دانستن ضوابطى كُلّى براى تعيين خطّ مشى زندگى.

و براى بدست آوردن اين قواعد كُلّى لازم است كه قبلاً بينشهايى داشته باشيم كه به آن اصطلاحاً جهان بينى مى‌گويند.

بنابر اين، ايده‌ئولوژى، مبتنى بر جهان بينى ست. يعنى اگر بخواهيم خطّ مشى زندگى را عاقلانه و درست تعيين كنيم، بايد قبلاً بينشهايى داشته باشيم.

در سالهاى اخير، بين غربيها، مباحثى بسيار وجود داشته است مبنى بر اينكه:

ـ آيا بين جهان بينى و ايده‌ئولوژى، رابطه وجود دارد يا خير؟

ـ اگر وجود دارد، اين رابطه چگونه است و تبيين منطقى آن چيست؟

از جمله، بعضى قائل شده‌اند به اينكه ايده‌ئولوژى از قبيل مفاهيم انشايى‌است و واقعيّت خارجى ندارد و قابل صدق و كذب نيست؛ ولى اين نظر صحيح نيست؛ زيرا اوّلاً مفاهيم ايده‌ئولوژى لزوماً انشايى نيست و به فرض كه به صورت انشايى بيان شود، مبتنى بر حقايقى ست و به تبع آن حقايق، قابل صدق و كذب و صحّت و خطا مى‌گردد و مى‌توانيم گفت: كه‌اين ايده‌ئولوژى درست و آن ديگر، مخالف حقيقت است...

و امّا در تبيين منطقى اينكه چگونه ايده‌ئولوژى از جهان بينى استنتاج مى‌شود، اجمالاً مى‌توان گفت: مفاهيم ايده‌ئولوژى به ضرورت بالقياس باز گردد. يعنى وقتى ما يك مطلوب فطرى داريم كه رسيدن به كمال است مقدّمات آن ضرورت بالقياس پيدا مى‌كند، يعنى مقدّمات؛ علل واسباب پيدايش اين نتيجه‌اند، پس وجود آنها نسبت به وجود نتيجه، ضرورت بالقياس دارد و «بايدها» از همين جا ناشى مى‌شود: بايد فلان كار را انجام داد چون براى نتيجه‌ى مطلوب، مقدّمه است.(1)

***

ايده‌ئولوژى اسلامى مبتنى بر جهان بينى اسلامى است و خطوط كُلّى اين جهان بينى كه نقش اساسى در تعيين ايده‌ئولوژى دارد، سه است:

1 ـ شناخت خدا

2 ـ شناخت معاد

3 ـ شناخت رابطه‌ى دنيا با آخرت و زندگى ابدى

و امّا؛ ارتباط آن با مسأله‌ى خداشناسى:

كسى كه نمى‌داند آيا اين هستى قائم به ذات است يا وابسته به غير؛ نمى‌تواند در مورد

---

* ـ تفصيل اين مباحث مربوط به بحث‌هاى شناخت‌شناسى و فلسفى‌است و در مجال ما، نمى‌گنجد.

شؤون اين هستى و كمالات آن، قضاوت صحيحى داشته باشد؛ از سوى ديگر اگر به خدا معتقد نباشيم، نمى‌توانيم اين فرض را كه آيا انسان مى‌تواند به خدا راهى داشته باشد و به او قُرب يابد يا خير؛ مورد بررسى قرار دهيم.

يعنى اينكه بخواهيم بگوييم: «كمال انسان در قرب به خداست»؛ وقتى قابل طرح است كه قبلاً وجود خدا اثبات شده باشد.

كسى كه خود را مملوك خالص خدا مى‌داند و نيز كُلّ هستى را؛ با كسى كه جهان را قائم به ذات مى‌پندارد و حوادث جهان را مولود تصادف يا فعل و انفعالات مادّى محض مى‌انگارد؛ هرگز نمى‌توانند، خط مشى واحدى داشته باشند و براساس آن راه معقول واحدى براى زندگى برگزينند.

پس: نخست بايد بينش درستى نسبت به خدا داشته باشيم. و چون اين بحث را، قبلاً ضمن مسائل خداشناسى بررسى كرده‌ايم، تكرار نمى‌كنيم.

اصل دوم: شناخت زندگى نهايى انسان است.

ما اگر بدانيم كه زندگى، منحصر به همين زندگى مادّى و دنيوى نيست و وسيعتر از آنست در ترجيح برخى لذّات بر برخى ديگر، قضاوت درستى خواهيم داشت.

توضيح آنكه: كارهاى ما گاهى براى لذّتى‌است كه مستقيماً از آن كار بدست مى‌آيد مثل غذا خوردن؛ و گاهى به خاطر نتايجى‌است كه با واسطه و بعداً، از آن عايد مى‌گردد؛ حال اگر لذّت‌هاى ميانى، با آن نتيجه تزاحم پيدا كرد؛ انسان عاقل؛ از آن صرفنظر مى‌كند مثلاً خوردن فلان غذا هر چند لذّت دارد امّا گاهى براى سالم ماندن بدن، بايد از آن چشم پوشيد. پس در اينجا يكى از معيارهايى كه براى ترجيح لذّات ذكر كرديم؛ بر ديگرى حاكم مى‌گردد: يعنى بايد بسنجيم كدام لذّت طولانى‌ترست. شخص مريض كه ترشى براى او مضرّ است اگر ترشى بخورد لذّت مى‌برد امّا بايد يكهفته بيشتر مريضى را تحمّل كند پس، عقل حكم مى‌كند از لذّت چند لحظه‌اى صرفنظر كند تا از سلامتِ دراز مدّت بهره‌مند گردد.

درست همين معيار در مورد لذّات بينهايت، صادق است. اگر قرار است دهسال رنج ببريم تا بيست سال لذّت نصيبمان گردد؛ كدام را انتخاب كرد؟ حال اگر قرار است يك عمر رنج ببريم تا لذّت جاودانه و بينهايت حاصل شود عقل چه حكمى مى‌كند؟ پس اين يك معيار است كه بايد لذّت كوتاه را فداى لذّت طولانى كرد؛ امّا آيا لذّت طولانى‌تر، وجود دارد يا نه؟

اين از مقوله‌ى «هست» هاست و بايد در جهان بينى ثابت شود كه آيا انسان مى‌تواند زندگى

ابدى داشته باشد يا نه؟پس ايدئولوژى مبتنى بر اين اصل نيز هست كه ببينيم انسان ميتواند زندگى ابدى داشته باشد يا نه؟

اين توضيح مختصر، از آنجهت ذكر شد كه روشن شود انتخاب ايده‌ئولوژى صحيح و در كنارآن تعيين خط مشى درست زندگى مبتنى بر مسأله‌ى معاد است.

به همين روى، همه‌ى اديان آسمانى، پيش از هر چيز و بيش از هر چيز، به مسأله‌ى مبدأ و معاد مى‌پرداخته‌اند: ايمان بالله و باليوم الاخر. آنان علاوه بر آن كه اين اصل را، در صدر بينش‌هاى الهى خود قرار مى‌داده‌اند؛ در راه تحقّق و رساندن و ابلاغ آن، رنج‌هاى فراوانى مى‌كشيده‌اند.

اگر از انبياء گذشته اطّلاع فراوانى نداشته باشيم؛ از قرآن كريم و دعوت اسلام، بخوبى آگاهيم: اغلب سوره‌هاى گوتاه قرآن در مكّه و در آغاز نزول وحى، نازل شده است؛ همه يا دستكم برخى از آيات آن‌ها، درباره‌ى معاد است؛ يعنى پس از آنكه پيامبر(صلى الله عليه وآله) شعار توحيد را اعلام فرمود؛ آياتى كه نازل مى‌شد و بر مردم قرائت مى‌فرمود، حول مسأله‌ى معاد بود. لذا تكيه بر همين امر كه براى مردم آن سرزمين و آن زمان نامأنوس بود، موجب شد كه به او تهمت جنون بزنند.

اگرچه چه سياست رهبرى در موازين اجتماعى موجود، اقتضاء دارد كه رهبر جامعه ابتداءً شعارهايى انتخاب كند كه براى اكثر مردم جالب باشد و سياستمداران در طول تاريخ چنين كرده‌اند امّا پيامبران برعكس، هماره بر دو مسأله كه مورد مخالفت اكثر مردم بود، تكيه مى‌كردند و سرسختانه پاى آن مى‌ايستادند و با خشم و خروش بر مردم مى‌خروشيدند كه:

انبياء / 67: «أُفّ لَكُمْ وَلِما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ الله».

واى بر شمايان و برآنچه غير از خدا مى‌پرستيد!

اين كلام حضرت ابراهيم(عليه السلام) به قوم بت پرست خويش است.

كسانى كه زندگى انبياء را تحليل مى‌كنند، بايد به اين نكته توجّه داشته باشند كه حركت آنان، بر موازين عادى يا سياسى نبوده است بلكه رسالت الهى ويژه داشته‌اند وگرنه هر عاقلى مى‌داند كه هركس بخواهد كسانى را دور خود جمع كند چيزى را مطرح مى‌كند كه آنان بپسندند.

اين هدفشان چندان غير قابل اغماض بوده است كه حتّى حاضر بودند نخست مردم را دور خود با همدلى و همراهى و همفكرى با آنان جمع كنند و سپس بگويند خدا يكى ست...

از همان نخستين لحظه‌ى رسالت بر چيزى كه اصالت داشته و همه چيز بدان وابسته بوده است؛ تأكيد مى‌كرده‌اند: نخست توحيد و بى درنگ پس از آن، معاد.

باز مسأله‌ى توحيد تا اندازه‌اى، زود پذيرتر بود زيرا حتّى بت پرستان، اصلِ پرستش را

قبول داشتند؛ امّا معاد، چيزى نبود كه فكر عادى بشر بتواند آن را هضم كند زيرا هر انسانى طبعاً مى‌بيند كه انسانها بدنيا مى‌آيند و زندگى مى‌كنند و بعد ظاهراً ميميرند و خاك و نابود مى‌شوند. به همين جهت، مقاومت اقوام در برابر انبياء، در مسأله‌ى معاد، بسيار سرسختانه بود.

قرآن كريم ازاين مقاومت، مطالب بسيارى نقل فرموده است:

صافّات / 16و17: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَآباؤُنَا الأَْوَّلُون».

اگر راست مى‌گويى كه مردم زنده مى‌شوند؛ پدران ما را زنده كن!

يس / 78: «...مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيم».

چگونه موجودى كه خاك شده است، زنده مى‌شود؟

و گفتيم، به همين جهت پيامبران را مسخره مى‌كردند و حتّى از تهمت جنون به آنها، ابا نمى‌كردند:

سبأ / 7: «وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا هَلْ نَدُلُّكُمْ عَلى رَجُل يُنَبِّئُكُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّق إِنَّكُمْ لَفِي خَلْق جَدِيد».

... آيا به شما خبر دهيم از كسى كه چنين حرفهايى را مى‌زند...؟

لحن آيه را در نظر بگيريد: مى‌خواهيد شخصى را به شما نشان دهيم كه چنين حرفهايى مى‌زند؟ پيداست كه در انجمنى نشسته‌اند؛ كسانى مى‌آيند و چنانكه گويى امرى شگرف و غير متنظره را مى‌خواهند اعلام كنند به ديگران مى‌گويند.

شخصى پيدا شده است كه مى‌گويد: وقتى انسانها مردند و بدنهايشان متلاشى شد، دوباره زنده مى‌شوند. در اين حال پيداست كه شنوندگان تعجّب مى‌كردند و به قهقهه مى‌خنديدند و مى‌گفتند: مگر ديوانه شده است كه چنين حرفى مى‌زند؟

سبا / 8«أَفْتَرى عَلَى اللهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّة».

آيا به خدا دروغ مى‌بندد يا ديوانه شده است!

از اينجا يعنى ازاين مقاومت مردم در مى‌يابيم كه چرا قرآن آنقدر بر مسأله‌ى معاد تكيه مى‌فرمايد:

انفطار / 1و2: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ، وَإِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَت...».

چون آسمان بشكافد و اختران، بپراكنند...

تكوير / 1و2: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَت...».

چون خورشيد فرو خُوشد و ستارگان تيره گردند.

اين همه تأكيد از آنروست كه اعتقاد به فناء انسان چيزى نبوده است كه با يكى دو جمله از دل آدميان، بركنده شود.

بارى، تا ما اين مسأله را از نظر عقلى و منطقى حل نكنيم نمى‌توانيم يك ايده‌ئولوژى

استوار عرضه كنيم. نمى‌توانيم گفت: اساس مسائل اجتماعى يك نظام را تنها با مسائل اقتصادى و حقوقى و حتّى طرفدارى از مستضعفان عرضه مى‌كنيم. بدون آنكه ريشه‌هاى اعتقادى در دل مردم مستحكم شود، نمى‌توان تنها به پذيرفتن پاره‌اى از احكام اسلام بسنده كرد. و اگر چنين كنيم، درخت بى ريشه‌اى كاشته‌ايم كه چون بادى بوزد، سرنگون خواهد شد.

اگر ريشه‌هاى نظام در دل مردم جاى گرفت مى‌توان گفت:برويد كشته شويد و آنان نيز عاشقانه مى‌روند امّا اگر هزار بار بر ارزش‌هاى اجتماعى تكيه كنيم و بگوييم شما در فقر به سر مى‌بريد و امپرياليسم اموال شما را غارت مى‌كند؛ هر كار بكند هرگز عاشقانه مشتاق شهادت نخواهد شد.

اعتقاد به اين آيات است كه آن عشق را به وجود مى‌آورد.

توبه / 111: «إِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة...».

خداجان و مال مؤمنان را در برابر بهشت از آنان خريدارى كرد.

توبه / 111: «وَمَنْ أَوْفى بِعَهْدِهِ مِنَ اللهِ فَاسْتَبْشِرُوا بِبَيْعِكُمُ الَّذِي بايَعْتُمْ بِه...».

چه كس از خدا به پيمان خويش پايدارترست پس مژده باد شما را به معامله‌اى كه با وى كرده‌ايد.

صف / 10و11: «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذاب أَلِيم تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَتُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمْوالِكُمْوَأَنْفُسِكُم...».

آيا شما را به تجارتى رهنمون شوم كه از عذاب، نجاتتان مى‌بخشد؟: به خدا ايمان آوريد و به پيامبرش و در راه خدا با مال و جان بكوشيد.

كسى كه اعتقاد به معاد ندارد منطقاً نمى‌تواند فداكارى كند و از جان بگذرد زيرا در برابر مال و جانى كه از دست مى‌دهد چيزى را دريافت نمى‌كند.

البته گاهى در ميان افرادى كه اعتقاد به مبدأ و معاد ندارند، فداكاريهايى مشاهده مى‌شود [هرچند از جهت كميّت و كيفيّت قابل مقايسه با فداكاريهاى مسلمانان و مؤمنان نيست] از اينروى چنين سؤالى مطرح مى‌شود كه اگر تنهاايمان به خدا و آخرت موجب اين نوع فداكارى ست؛ اينان چگونه گاه، چنين مى‌كنند؟

پاسخ به اجمال و متناسب با حوصله‌ى اين بحث اينست كه:

يك بار، حركت‌ها براساس عقل انجام مى‌گيرد يعنى انسانى فرض مى‌گردد مسلّط برهمه‌ى نيروها و كششهاى خويش كه تنها براساس احكام عقل، عمل مى‌كند چنين انسانى بين لذّتهاى ميسّر و آلام و رنجهايى كه پيش مى‌آيد، مرجّحَ را انتجاب مى‌كند امّا هميشه، همه‌ى انسانها در

چنين وضعى قرار ندارند [حتّى كسانى كه به مبدأ و معاد هم ايمان دارند] و بسيارى از عوامل روانى بر انسان مسلّط مى‌شوند و آدمى را از تبعيّت عقل، مى‌لرزانند.

قبلاً گفتيم كه هيجانات و عادات، دو عامل مهم روانى در ترجيح كارى بر كار ديگرند هرچند رجحان عقلى نداشته باشد.

مثلاً ضرر سيگار كشيدن بر هيچكس پوشيده نيست امّا عادت به لذّت آن و انس به اين لذّت عادى، مانع از ترك آن مى‌شود.

هيجانات نيز مانند عادات، محرّك‌هاى بسيار قوى هستند مثلاً عصبانيّت و غضب هنگامى كه بر نفس مسلّط شد ديگر جايى براى تفكّر و تدبير باقى نمى‌گذارد. يكى از انواع هيجانات نيز با عوامل تبليغاتى و قرار گرفتن در جوّ ويژه و كادر بسته به وجود مى‌آيد. جوانى‌است در رَيَعان شباب و سرشار از شور جوانى؛ اگر اين شور تحت كنترل يكدستگاه تبليغى قرار گيرد و دائماً شعارهاى هيجان‌انگيز بر او فرود آيد ديگر مجال انديشيدن نمى‌يابد درست چنانكه كسى زير آبشارى تند و بلند تن بشويد ديگر فراغت ديدن اطراف را نمى‌يابد و مجبور است چشم‌ها را زير فشار آب فرو بندد.

پس از انقلاب برخى گروهكها حتّى اجازه‌ى خواندن تيترهاى روزنامه‌ها را به جوانان و نوجوانان طرفدار خويش نمى‌دادند. نيز احساساتشان را در يك سو، در حالت تحريك و تهييج نگه ميداشتند؛ پيداست كه چنين كسى ممكن است بر اثر هيجانات كاذب، جان خويش را نيز به خطر اندازد.

پس، اگر ما مى‌گوييم ايده‌ئولوژى مى‌تواند انسانها را به ايثار و شهادت وادارد، منظورمان در مورد انسانهاى عادى‌است كه تحت تأثير هيجانات قرار نگرفته‌اند و معيار انتخاب آنها عقل است.

پس جواب شبهه اينست كه عامل مؤثر در آنان كه بى اعتقاد به معاد خود را به كشتن مى‌دهند، هيجانات و احساسات تحريك شده‌ى درونى‌است كه بر اثر تبليغات و جوّسازى به وجود مى‌آيد.

از همين روى، اسلام سعى مى‌كند تا محيط آموزش و پرورش، سالم و عقل بر آن حاكم باشد و مى‌كوشد عواملى را كه موجب تيرگى فكر مى‌گردد و جلوى درخشندگى عقل را مى‌گيرد، از جامعه دور كند. لذا با هوى و هوسهاى كدركننده‌ى عقل يا تعصّبات و تقليدهاى كوركننده‌ى خرد، مبارزه مى‌كند تا انسان بر كرسى اختيار آگاهانه بنشيند تا براساس عقل، زندگى خود را تنظيم كند.

قرآن مى‌خواهد انسان بسازد، قوام انسان به اختيار است. تا آگاهى و آزادى فكرى، بر انسان حكمفرما نباشد، انسان، انسان نخواهد بود. و در واقع انسان نمايانى هستند كه چون

گله‌هاى گوسفند، با زنجيرهاى نامرئى به هم بسته شده‌اند و به همان سو مى‌روند كه گرگهاى چوپان نما آنان را سوق مى‌دهند. پس بايد زنجير هايشان باز گردد:

اعراف / 157: «وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَْغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِم».

از تنگنا درآيند و زنجيرهايى كه بر دست و پايشان است برداشته شود.

پس، دگرباره تأكيد مى‌كنيم كه: ايده‌ئولوژى صحيح، مبتنى بر شناخت صحيح است. وقتى انسان بخواهد به لحاظ اينكه موجود آزاده‌ى مختارى ست، كارى را انتخاب و سعادت خود را تأمين كند؛ بايد داراى حركتى آگاهانه باشد.

***

بارى، پس از شناخت مبدأ و مسائل مربوط به آن كه در ايده‌ئولوژى مؤثّر است؛ دو مطلب باقى است:

1 ـ بررسى مسائل مربوط به معاد از اين جهت كه انسان موجودى داراى حيات جاودانه است.

2 ـ تبيين ربطه‌ى اين زندگى موجود با آن زندگانى جاودانه. زيرا اگر فرض شود كه آدمى داراى دو نوع زندگى‌است كه هيچ ربطى با هم ندارند؛ اعتقاد به زندگى دوم نمى‌تواند نقشى در جهت دادن به زندگى اول داشته باشد مثل كسى كه در شهرى شهرت و اعتبار و خويشان و سرمايه و خانه‌اى دارد و به شهرى دوردست مى‌رود كه در آنجا فاقد همه‌ى آنهاست و در آنجا بايد از نو براى تأمين نيازمنديهايش تلاش كند. پس؛ وقتى اعتقاد به معاد مى‌تواند نقش دقيق خود را در تعيين مسير زندگى بازى كند كه بدانيم اين زندگى با زندگى آخرت، رابطه‌ى دقيق و صحيحى دارد و مى‌توان براى آنجا، در همينجا كارى كرد و بقول سعدى: برگى از پيش فرستاد.

برگ سبزى به گور خويش فرست *** ندهد كَس، تو خود زپيش فرست

بارى، آنچه كه اثبات آن براى ما مهّم است؛ دو چيز است:

1 ـ نخست بايد بقاء آدمى را در دنياى پس از مرگ اثبات كرد.

2 ـ دوّم رابطه‌ى علّى و معلولى بين اين دو زندگى را بايد ثابت نمود.

 

معاد

بحث معاد در قرآن بسيار گسترده است چنانكه مى‌توان ادّعا كرد يك سوّم قرآن در اين باره است. پس ما از اين همه به آنچه بيشتر مورد نياز است مى‌پردازيم:

اصولاً اعتقاد به معاد مبتنى‌است بر اين كه: در انسان، حقيقتى وجود دارد كه با متلاشى شدن و فناء بدن، از بين نمى‌رود. زيرا معناى معاد اينست كه هر فردى كه در اين عالم به وجود

مى‌آيد، همين فرد در رستخيز زنده مى‌شود و تا ابد زنده خواهد بود. پس، بين اين انسان و انسانى كه در آخرت زنده مى‌شود «هوهوّيت» و «اين همانى» برقرار است.

چرا و به چه لحاظ مى‌گوييم اين همان است؟

در صورتى ما مى‌توانيم وحدت بين اين موجود و آن موجود را تعقّل كنيم كه عنصر اساسى مشتركى بين اين دو، وجود داشته باشد.

اين عنصر اساسى به اين معنى‌است كه شخصيّت هر انسانى، وابسته‌ى به اوست؛ وگرنه در همين عالم نيز، موادّى به موادّ ديگر تبديل مى‌گردد و جهت يا جهات مشتركى هم بين آنها هست؛ امّا در همان حال، «هوهوّيت» و يا «اين همانى»، در آن‌ها محفوظ و صادق نيست: روى خاك باغچه كود مى‌دهيم و آب و دانه‌ى گُل مى‌كاريم. گلى مى‌رُويد. گرچه به يك معنى مى‌توان گفت كه همان كود و خاك و آب، تبديل به گُل شده است امّا آيا شخصيّت گل، همان شخصيت كود است؟ مى‌دانيم كه اين‌جا، دو هويّت موجود است و هيچگاه نمى‌توانيم گفت: گُل همان كود است؛ خواص كود در آن نيست، چنانكه خواص گل هم در كود نيست.

آيا اگر انسان يه همين گونه تبديل به انسان ديگرى شود: بميرد، بپوسد، اجزاء بدن تبديل به موادّ شيميايى ديگرى شوند و جذب مواد گردند و سپس آن گياه به صورت غذايى درآيد و انسانى ديگر هزار سال بعد آنرا بخورد و نطفه‌ى انسانى ديگر از آن منعقد گردد؛ آيا مى‌توان گفت اين انسان جديد، همان انسان هزار سال پيش است؟ نه، نمى‌توان گفت، زيرا خصوصيّات اين انسان غير از آن ديگرى ست.

شخصيت، هوّيت، شعور، احساسات و اعتقادات هر يك، ويژه‌ى خود او بوده است.

پس، اگر قرار باشد انسان پس از متلاشى شدن بدنش، دوباره به همان صورت كه بوده است زنده شود و همو باشد؛ چيزى بيشتر از اشتراك مادّه لازم است.

اين همان مطلبى‌است كه فلاسفه مى‌گويند: «شيئية الشىّء بصورته لا بمادّته» هويّت هرچيزى به جنبه‌ى فعليّت اوست كه آثارى دارد؛ ولى مادّه، فقط حيثيت استعداد ـ به معناى فلسفى آن ـ وقوّه است. پس وقتى انسان از دنيا مى‌رود؛ اگر همان مادّه بدن با صورت ديگرى به وجود مى‌آيد، نمى‌توان گفت اين همان انسان است؛ هرچند كه اجزاء آن بدن قبلى در اين يكى نيز موجود باشد؛ امّا اين انسان، آن انسان نيست.

پس چه وقت مى‌توانيم گفت انسان شخصاً دوباره زنده شده است؟ وقتى كه روح باقى باشد و هنگام زنده شدن همان شخصِ روح، به بدن، تعلّق بگيرد.

حال چه اندازه لازم است اجزاء آن بدن قبلى، باقى باشد، مسأله‌ى ديگرى ست.

* در همين دنيا هم سلولّهاى بدن ما، دائماً مى‌ميرند و سلّولهاى جديدى جاى آن را مى‌گيرند. حتّى در مورد سلّؤلهاى مغز هم كه مى‌گويند عوض نمى‌شوند، با تغزيه، مادّه‌ى آنها دگرگون مى‌شود.

به هر حال در طول چند سال، تمام اجزاء بدن، عوض مى‌شود ولى شخصيّت همچنان محفوظ است. پس، قوام مسأله‌ى معاد و ايستائى آن به اين است كه ثابت شود در انسان چيزى به جز بدن، نيز هست كه فناناپذير است و «عندالله» و «فى خزائن الله» باقى مى‌ماند. برخى بدون توجّه دقيق، برآنند كه اگر بگوييم روح نيز فانى‌است و خدا دوباره آنرا مى‌آفريند؛ اين نيز «معاد» محسوب است. اينان به برخى از روايات كه مى‌گويد پيش از رستخيز همه چيز نابود مى‌شود و خدا همه چيز را از نو مى‌آفريند؛ استناد مى‌كنند. ولى حقيقت اينست كه چنين چيزى ديگر معاد نيست؛ زيرا معاد، عود و بازگشت شىء موجود است؛ پس اگر چيزى نابود گردد و موجود جديدى (هر چند شبيه آن و درست مانند آن) خلق گردد؛ ديگر همان اوّلى نخواهد بود و ديگر وحدت به هيچ معنى باقى نيست.

ايستانى معاد، بر اين است كه انسان، روحى داشته باشد كه مستقل از بدن باقى بماند و دوباره به بدن عود كند و زنده گردد؛ پس اگر بگوييم ؛ اصلاً روحى در بين نيست، يا اگر هست مستقل از بدن باقى نمى‌ماند و با فناءِ جسم، از بين مى‌رود يا حتّى اگر بگوييم پس از مدتى از بين مى‌رود؛ در همه‌ى اين احوال، «معاد» ديگر معناى حقيقى پيدا نمى‌كند.

آنچه فانى ست، از اين عالم است:

نحل / 96: «ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَما عِنْدَ اللهِ باق».

اگر «اطلاق» و «عموم» برخى آيات يا روايات بر حسب نظر نخستين، شامل همه چيز گردد؛ «قريبه لُبّى» موجود است كه مراد همه‌ى اشياء مادّى ست؛ امّا چيزهايى كه نزد خداست، از بين رفتنى نيست.

اگر كسى بگويد عموميّتِ آيه‌ى:

الرحّمن / 26: «كُلُّ مَنْ عَلَيْها فان».

و نيز روايات نظير آن، شامل ارواح نيز مى‌گردد؛ بايد گفت: اوّلاً تعبير «من عليها» (= كسانى كه روى زمين هستند) شامل ارواح نمى‌شود، ثانياً: به فرض كه باشد؛ مخصّص دارد زيرا اگر چنين نباشد؛ معادى نخواهد بود و حال آنكه معاد، نصّ قرآن است.

بايد توجّه داشت كه گاه، برخى حرفها از سوى بعضى كسان بدون توجّه به لوازم آن، گفته مى‌شود كه ريشه‌ى يكى از ضرورى‌ترين مسائل را، مى‌زند؛ حاصل آنكه براى تحقّق معاد، سه

چيز لازم است: يكى آنكه اثبات كنيم كه در انسان چيزى غير از بدن وجود دارد. دو ديگر آنكه آن چيز مستقل از بدن، مى‌تواند باقى بماند.(1)

سوّم اينكه: انسانيّت انسان به همين روح اوست. يعنى علاوه بر اينكه بايد روح و نيز بقاء آن ثابت شود، بايد ثابت گردد كه تمام فعليّت انسان، همين روح است و كافى نيست كه بگوييم يك جزء انسان، الى الابد، باقى مى‌ماند.

بنابراين وقتى مى‌توانيم عقلاً معتقد به بقاء انسان و معاد باشيم كه اين سه چيز را در باره‌ى روح بپذيريم و اگر اين مسأله حل نشود، هر چند در ظاهر معتقد به معاد باشيم مبانى آن را حل نكرده‌ايم و از نظر عقلى، اعتقاد ما، گير دارد؛ اگرچه خود توجّه نداشته باشيم.

 

وجود و بقاء روح

شكّى نيست كه انسان زنده، با موجود بيجان، فرق مى‌كند؛ يعنى چيزى اضافه دارد. آدمى كه مى‌ميرد، يك لحظه پس از مرگ، با لحظه‌اى پيش از آن، چيزى كمتر دارد. هيچ انسان عوام يا حتّى كودنى، نمى‌گويد كه روح اصلاً وجود ندارد.

حتّى متعصّب‌ترين ماترياليست‌ها نيز منكر روح بطور كلى، نيستند يعنى نمى‌گويند كه بين موجود جاندار و بى جان، فرقى نيست؛ منتها آنها، روح را به گونه‌اى تفسير مى‌كنند كه خطاست. اينان مى‌گويند روح از خواص مادّه يا مغز است. كلمه‌ى «خواص» مبهم است، بايد از آنها پرسيد منظور شما از «خواص» چيست؟

مى‌گويند: هر موجود يك ذات عينى دارد و نيز يك چيزهايى كه به عنوان «خوّاص» به آنها نسبت مى‌دهيم مثلاً گياه، يك عينيّت خارجى دارد و نيز يك خاصيّتى مانند «توليد مثل»؛ امّا اين خاصيّت نيز چيزى علاوه بر اتمهاى تشكيل دهنده‌ى آن نيست.

ما وقتى اين سخن آنان را طبق اصول فلسفى خودمان تحليل كنيم ؛ خواص در قالب اصطلاحات فلسفى ما، همان «اعراض»، و ذوات و اشياء همان «جوهر است.(2)

«عَرَض» يعنى موجودى كه وجودش در شىء ديگر است و چنين تعريف مى‌گردد: عرض

---

1. اينكه آيا در آغاز وجود يافتن نيز مى‌توانسته است مستقل باشد يا خيز، بحثى است كه در اينجا در صدد بررسى آن نيستيم. زيرا اينكه قائل باشيم روح جسمانى الحدوث است يا روحانى الحدوث هم هست؛ به معاد لطمه‌اى نمى‌زند ما به بقاء آن كار داريم نه به حدوث آن.

2. البتّه اينان اصل جوهر را انكار مى‌كنند كه به آن كارى نداريم.

ماهيتى‌است كه «اذاوجدت وُجدتْ فى موضوع»؛ هرگاه وجود يابد در چيز ديگر وجود مى‌يابد و حدوث و بقاءش نيازمند به آن است مانند رنگ گل نسبت به گل. اين همان است كه مى‌گويند: خاصيت، وجود مستقل ندارد.

بنابراين، اگر چيزى «عَرَض» بود؛ محال است كه با فناءِ موضوع خود، باقى بماند. اگر جسمى از بين رفت، طول و عرض و كميّت و كيفيت آن هم از بين مى‌رود.

پس كسانى كه روح را از اعراض و خواص بدن مى‌دانند، نمى‌توانند قائل به بقاء روح باشند و طبعاً قائل به معاد نيز نيستند. ولى مسأله به همين جا ختم نمى‌شود؛ ممكن است كسى براساس برخى از مبانى فلسفى قائل شود كه روح جوهرى‌است كه با جوهر ديگر متحّد شده است و بدون آن نمى‌تواند ادامه‌ى وجود بدهد.

فلاسفه‌ى مَشّائى، معتقدند كه صورتها و فعليتهاى انواع موجودات مادّى از قبيل جوهرند* مثلاً صورت نباتى و صورت معادن و جوهرى مى‌دانند منتها جوهرى منطبع در جوهر مادّه، و به آنها «صور منطبعه» مى‌گويند. بدين معنى كه بدون مادّه بوجود نمى‌آيند و نيز بدون ماده به وجود ادامه نمى‌توانند داد.(1)

پس، حتّى اگر روح را جوهرى منطبع در مادّه بدانيم، چنانكه مشّائيان در مورد صور جسمانى معتقدند؛ باز هم نمى‌توان قائل به معاد شد زيرا چنين جوهرى، با فناء مادّه از ميان مى‌رود چون «خاصيّتش»، انطباع در مادّه است؛ لذا با فساد مادّه، صورت هم فاسد مى‌شود. بنابراين اگر كسى روح را بدين صورت تفسير كند اگر چه بگويد «جوهر» است، باز هم نمى‌تواند قائل به معاد باشد. تنها يك راه باقى ست: اينكه روح را جوهرى بدانيم كه مى‌تواند مستقل از مادّه باقى بماند؛ يعنى منطبع در مادّه، نباشد هر چند اتّحاد با مادّه را با يك معنى مى‌توان تصحيح كرد.

 

انسانيت انسان، به روح اوست؟

از نظر فلسفى براى ما ثابت است كه شيئيتّ شىء به صورت اوست؛ تا آن هست شىء باقى ست و چون از بين رفت، شىء هم از ميان خواهد رفت و ديگر آن هويّت موجود نيست.(2)

قرآن در اين زمينه چه مى‌گويد؟

شكّى نيست كه قرآن، انسان را مركّب از روح و بدن، مى‌داند.

---

1. فلاسفه‌ى اشراقى، اينها را اعراض مى‌دانند.

2. براى اين مطالب براهين مفصّل در كتب فلسفى ما، ذكر شده است كه اينك در صدد بيان آنها نيستيم.

روشن‌ترين آيات در اين زمينه، آيات خلقت نخستين انسان است كه در آن‌ها تعبير «نفخ روح» بكار رفته است:

حجر / 29؛ ص / 72: «فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِين».

پس چون او را به هنجار و موزون كردم و در او از روح خود دميدم، بر او سجده بريد!

از اين آيات مى‌خواهيم استفاده كنيم كه حقيقت روح، چيزى غير از بدن است و تا آن نباشد، انسان بوجود نمى‌آيد. كرامتى كه خدا به انسان مرحمت فرمود و مظهر آن امر به سجده‌ى فرشتگان در برابر اوست؛ در نكته‌ى «نفخت فيه من روحى» نهفته است و گرنه بدن، تنها، لياقت آن سجده را ندارد.

در مورد اينكه آيا روح از سنخ بدن است يا لطيف‌تر از آن؛ برخى از متكلّمان و محدّثان ما، به استناد همين ظاهر آيات معتقد شده‌اند كه روح موجودى‌است غير از بدن، و پس از بدن نيز باقى مى‌ماند امّا غير مادّى هم نيست بلكه از سنخ مادّه است منتها لطيفترين مادّه؛ ايشان استناد مى‌كنند به برخى از روايات كه در آن‌ها تعبير «جسم لطيف» در مورد روح آمده است. اجمالاً عرض مى‌كنيم كه: اولاً اين روايات از نظر سند اعتبار ندارد، ثايناً بفرض اعتبار، از قرآن معتبرتر نيست و چيزى‌است در حدّ همين تعبير «نفخت فيه من روحى».

و حتّى اگر فرض كنيم از جهت دلالت ازاين هم روشنتر باشد؛ باز جاى اين سؤال باقى‌است كه آيا ظهور «نفخ» در معناى جسمانيّت، روشن‌تر است يا «جاء ربّكء و الملك صَفّاً صفاً»؟ ظاهر لفظ آيه اينست كه العياذ بالله، خدا مثل فرماندهى جلو مى‌آيد و فرشتگان در صفهايى از پسِ او!

مى‌پرسيم آيا كسى حق دارد به اين آيه براى جسمانيّت خدا [العياذ بالله]، استناد كند؟ مى‌گويند: در آنجا (در مورد خدا) دليل قطعى داريم كه جسم نيست و لذا از دلالت ظاهر آيه دست مى‌كشيم.

مى‌گوييم: در اينجا (در مورد روح) هم براهين عقلى بر خلاف ظاهر لفظ اقامه شده و بايد بفهميم كه ظاهر لفظ «نفخ» (= دميدن و فوت كردن) مراد نيست؛ به تعبير فنّى اصولى خودمان: در اينجا قرينه‌ى عقلى وجود دارد بر اينكه ظاهر لفظ مراد نيست و معناى ديگرى، مراد است.

و اگر بگويند: به استناد دليل عقلى نمى‌توان دست از ظهور دليل نقلى برداشت، لازمه‌اش اينست كه ما حق نداشته باشيم كه برهان عقلى بر عدم جسمانيّت خدا را بپذيريم؛ و بايد ظهور ابتدائى اينگونه آيات را در جسمانيت خدا[العياذ بالله] بپذيريم در صورتى كه مى‌دانيم؛ آن خدايى كه جسم باشد؛ خدا نيست! راستى چه فرقى‌است بين برهانى كه اصل وجود خدا را اثبات مى‌كند و برهانى كه عدم جسمانيّت او را ثابت مى‌كند؟؛ چگونه در اوّلى حق استفاده از عقل را داريم و در دوّمى نداريم؟ يك

بام و دو هوا؟؛ وانگهى صرف اثبات اينكه واجب الوجودى هست كه خدا نمى‌تواند شد، ماترياليست‌ها هم قائل به وجود واجب الوجودند؛ منتها آن را مادّه مى‌دانند. پس، زمانى وجود خدا ثابت مى‌شود كه علاوه بر اثبات واجب الوجود بودن او، عدم جسمانيّت وى و علم او، هم، ثابت شود.

پس عقل ما بايد قدرت اثبات عدم جسمانيّت خدا را داشته باشد و اين اثبات بايد براى ما حجّت باشد: «اِنَّ لِلّه عليكم حُجّتين: حجة ظاهرة وحجّة باطنة». اگر حجّت باطن نباشد، حجّت ظاهر مفيد نيست: تا عقل براى ما خدا را ثابت نكند؛ دين و پيامبر، چه چيزى را مى‌خواهند ثابت كنند؟

شناخت خدا و پيامبر، مرهون دليل عقل است و اگر عقل حجّت نباشد؛ نه خدايى اثبات مى‌شود و نه پيامبر، و ديگر نوبت به اين امر نمى‌رسد كه ببينم پيامبر(صلى الله عليه وآله) يا امام(عليه السلام) چه گفته است.

پس هيچ دينى را نمى توان پذيرفت مگر آنكه قبلاً «حُجيّت عقل» را پذيرفته باشيم.

آرى، ممكن است كسى اعتقاد يقينى اتفاقى به چيزى پيدا كند و اتفّاقاً درست باشد و درست از كار درآيد؛ امّا ممكن است، گاهى هم خطا از كار درآيد. خيلى از كسان به باطلى جزماً عقيده داشته‌اند و در همانحال اعتقادشان باطل و فاسد بوده است.

پس صرف اعتقاد جزمى به چيزى دليل حقّانيت آن نمى‌تواند شد و بايد بتوانيم اعتقاد خود رابا برهان، اثبات كنيم و برهان يعنى دليل عقل. اين همان چيزى‌است كه ما اسم آن را فلسفه مى‌گذاريم. اگر كسى از اين نام خشنود نيست؛ اسم ديگرى بگذارد!

علمى كه براهين عقلى را تنظيم و اعتقادات ما را اثبات مى‌كند؛ همين دانش فلسفه است.

پس: برهان عقلى مى‌تواند ظواهر آيات را بر معانى واقعى كه مراد است ؛ حمل كند؛ گرچه ظهور ابتدائى لفظ از فهماندن آن معانى، قاصر باشد.

همچنانكه قرينه‌ى لفظى مى‌تواند، معناى مجازى را به ما نشان دهد، قرينه‌ى لُبّى و عقلى هم مى‌تواند در مثلِ «جاءَ ربّكء» به ما بگويد كه مراد، آمدن جسمانى نيست ؛ هر جاى ديگرى هم اگر دليل عقلى برخلاف ظاهر، موجود بود؛ مى‌توانيم ادّعا كنيم كه مراد، ظاهر آيه نيست و چيز ديگرى مراد است.

در مورد «نفخت فيه من روحى» نيز به فرض ظهور در معناى مادّى، اگر دليل عقلى بر تجرّد نفس داشته باشيم مى‌توانيم از ظهور بدوى و ابتدايى آن، دست برداريم. [و دليل عقلى هم داريم و خواهيم گفت كه از قرآن هم مى‌توان بدست آورد كه روح حقيقتى‌است غير مادّى].

بارى؛ پس اگر روح مثل بدن، داراى احكام مادّه باشد؛ زوال‌پذير است و براى اعتقاد به معاد كافى نيست.

نكته‌ى مهّم ديگر آنكه: اگر روح را عنصر اساسى در وجود انسان ندانيم كه با بقاء آن، انسانيّتِ انسان باقى باشد و تأثير آن را در تحقّق انسان، همسنگ بدن بشماريم بايد با متلاشى شدن بدن، هويّت انسانىِ شخص، نابود شود زيرا هر چيزى كه مركّب از دو جزء باشد و شيئيّت آن، وابسته به هر دوى آنها باشد با نابود شدن يكى از آنها «كلّ» نابود مى‌شود «الكلّ ينتفى بانتفاء بعض اجزائه» چنانكه آب با نابود شدن يكى از اجزاء آن (اكسيژن يا ئيدروژن) نابود مى‌شود و ديگر چيزى بنام آب نخواهيم داشت. در صورتى كه اولاً در اين دنيا هم اجزاء بدن تدريجاً از بين ميرود و پس از چند سال هيچيك از سلولهاى گذشته عيناً باقى نمى‌ماند بدون اينكه ضررى به بقاء انسان به هويّت انسانيش بزند،و ثانياً با مرگ و متلاشى شدن بدن هم هويّت انسانى شخص از بين نمى‌رود و قبل از قيامت و بازگشت روح به بدن هم محفوظ است و آثار و لوازم خودش راخواهد داشت.

از اينجا نيز مى‌توان فهميد كه وجود روح از سنخ وجود بدن نيست و تركيب انسان از روح و بدن مانند تركيب چيزى از دو عنصر مادّى نمى‌باشد.

 

روح در قرآن

در قرآن كريم آيات بسيارى وجود دارد كه دلالت بر وجود روح مى‌كند. از روشنترين آنها آيه‌اى است كه از قول منكران معاد، شبهه‌اى را ذكر مى‌فرمايد و به آن پاسخ ميدهد:

سجده / 10: «وَقالُوا أَإِذا ضَلَلْنا فِي الأَْرْضِ أَإِنّا لَفِي خَلْق جَدِيد بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ كافِرُون».

گفتند، هنگامى كه ما در زمين گم شديم آيا بار ديگر آفرينش جديدى خواهيم داشت؟

سپس مى‌فرمايد:

سجده / 11: «قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ ثُمَّ إِلى رَبِّكُمْ تُرْجَعُون».

در پاسخ آنها بگو: ملك الموت (فرشته‌ى مرگ) شما را مى‌گيرد و سپس به سوى پروردگار باز گردانيده مى‌شويد.

پيداست كه منكران معاد (دستكم آنها كه در اين آيه به آنها اشاره شده است) معتقد بودند كه انسان همين بدن است و چون مُرد و بدنش متلاشى شد، ديگر گُم مى‌شود و زنده نخواهد شد. و امّا اينكه آيا توجّه به اشكال عقلى مسأله داشته‌اند يا تنها از روى استبعاد چنين مى‌گفته‌اند؛ ظاهراً متفاوت بوده‌اند؛ عميق‌ترها، شبهه‌ى عقلى داشتند و عموم مردم تنها از جهت استبعاد، چنان اظهار مى‌كرده‌اند.

امّا شبهه‌ى عقلىِ مسأله، چيزى شبيه مسأله‌ى «محال بودن اعاده‌ى معدوم» است: وقتى معدوم شديم و بدنمان متلاشى شد، ديگر نيستيم؛ چگونه دوباره زنده مى‌شويم؟

به هر حال خداوند در پاسخ اين شبهه مى‌فرمايد: گُم نمى‌شويد، فرشته‌ى مرگ شما را مى‌گيرد؛ يعنى آنچه شما هستيد، فانى نمى‌گردد و نزد فرشته‌ى مرگ محفوظ است بنابر اين، شما بازهم وجود داريد و خدا شما را برمى‌گرداند و زنده مى‌كند.

اين آيه به روشنى دلالت دارد براينكه در انسان غير از بدن، چيزى وجود دارد كه ملك الموت آنرا دريافت مى‌كند.[توّفى به معناى گرفتن و دريافت كردن است].

پس چيزى در انسان هست كه آن فرشته؛ دريافت مى‌كند؛ همان چيزى كه به آن مى‌توان «شما» [=كُمْ] خطاب كرد. يعنى علاوه بر اثبات وجود روح و بقاء آن، اثبات مى‌كند كه هويّت و شخصيّت، به همان روحى‌است كه پيش ملك الموت مى‌ماند.

آيات ديگرى نيز وجود دارد كه در آنها لفظ «توّفى» بكار رفته است ولى برخى به ملك الموت و يا ملائكة الله و يا رسل الله، نسبت داده شده است و برخى به خود خدا.

و قبلاً گفتيم كه نسبت دادن فعل به چند فاعل هنگامى كه در طول باشد، اشكالى ندارد پس هم روح را خدا [=«توّفى»] دريافت مى‌كند؛ (در يك مرحله‌ى عاليتر)؛ و هم ملك الموت و هم رسل كه اعوان ملك الموت اند:

زمر / 42: «اللهُ يَتَوَفَّى الأَْنْفُسَ حِينَ مَوْتِها وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنامِها فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الأُْخْرى إِلى أَجَل مُسَمًّى».

خدا روح افراد را هنگام مرگ مى‌گيرد و نيز كسانى كه نمرده‌اند، هنگام خواب، پس آنرا كه مرگش فرا رسيده نگه ميدارد و ديگرى را تا سرآمد معيّنى رها مى‌كند [يا به بدن مى‌فرستد]. از اين آيه، استفاده مى‌شود كه گرفتن جان، دو نوع است: يكى در حال مرگ كه موجب انقطاع كامل روح از بدن مى‌شود، و ديگر در حال خواب كه انقطاع ناقصى حاصل مى‌گردد. در هر دو حال، خداست كه آنچه را شخصيّت و نفسيّتِ انسان‌ها به آن است؛ اخذ مى‌كند؛ و تعبير «يمسك» صراحت دارد در اينكه چيزى هست كه آن را نگهميدارد.

آيه‌ى ديگر:

نساء / 97: «إِنَّ الَّذِينَ تَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ قالُوا فِيمَ كُنْتُمْ قالُوا كُنّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَْرْضِ قالُوا أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِيها».

آنان كه بر خود ستم ورزيدند و از حق منحرف شدند هنگامى كه فرشتگان مرگ به

سراغشان مى‌آيند و به آنها مى‌گويند: در چه حالى بوديد؟ ما را در اين سرزمين، ضعيف نگهداشته بودند (يعنى تحت نفوذ ديگران بوديم و آنان مانع از انجام وظايفمان مى‌شدند) فرشتگان جواب مى‌دهند: مگر زمين خدا گسترده نبود، چرا هجرت نكرديد؟

ظاهر اينست كه اينان ازاين عالم رفته‌اند و اين گفتگوى پس از مرگ است؛ اگر انسانى پس از مرگ باقى نباشد، فرشتگان با كه سخن مى‌گويند؟ پس چيزى هست كه انسانيّت انسان به همان است و مورد مكالمه و خطاب قرار مى‌گيرد.

آيه‌ى ديگر:

نحل / 28و29: «الَّذِينَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ ظالِمِي أَنْفُسِهِمْ فَأَلْقَوُا السَّلَمَ ما كُنّا نَعْمَلُ مِنْ سُوء بَلى إِنَّ اللهَ عَلِيمٌ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ؛ فَادْخُلُوا أَبْوابَ جَهَنَّم».

كسانى كه به خود (با تكبر به حقّ كه از ذيل آيه «فلبئس مَثوى المتكبرين» برمى‌آيد) ستم كردند؛ وقتى جانشان را مى‌گيرند، از در صلح در مى‌آيند(1) و مى‌گويند ما كار بدى نكرده‌ايم؛ خدا جواب مى‌دهد آرى، خدا مى‌داند كه شما چه كارهايى كرده‌ايد. و سپس ادامه مى‌دهد: «فادْخلوا ابواب جهنّم» حال به كيفر اعمالتان در آستانه‌ى دوزخ در آييد.

جمله‌ى «به ابواب دوزخ درآييد» شايد شاره است به اينكه پس از مرگ بى درنگ وارد دوزخ نمى‌شود؛ در آستانه‌ى دوزخ مى‌مانند تا در رستخيز وارد دوزخ شوند.

اين تقريب، با آيات ديگرى، تأييد مى‌شود. در روايات هم آمده است كه در عالم برزخ، درى از جهنم به روى آنان گشوده مى‌شود تا لهيب آن به آنها عرضه شود. چنانكه براى آنان كه اهل بهشتند، درى از بهشت به رويشان باز مى‌شود.

بنابراين اگر گاهى در مورد برزخ هم بهشت و جهنّم اطلاق شده، بهشت و جهنّم ديگرى غير از بهشت و جهنّم ابدى ست.

برخى نيز گفته‌اند كه «جنّتان»[ دو بهشت] كه در سوره‌ى الرّحمن آمده است؛ اشاره به همين دوگونه بهشت يكى در عالم برزخ و ديگرى در عالم قيامت است. بارى، شاهد ما گفتگوى خدا با چيزى‌است كه پس از مرگ مى‌ماند و بدن نيست زيرا بدن مرده، قدرت تكلّم ندارد پس بايد چيزى باشد كه مورد خطاب قرار مى‌گيرد. پس هم اثبات مى‌شود روحى هست و هم پس از مرگ باقى‌است و هم انسانيّت انسان، به اوست.

---

1. فالقوا السَّلَمْ: تعبير لطيف عربى‌است و در زبان فارسى مشابه ندارد؛ شبيه آنچه كه در مورد ديگر در فارسى گفته مى‌شود: لُنگ انداختند.

آيه‌ى ديگر:

نحل / 32: «الَّذِينَ تَتَوَفّاهُمُ الْمَلائِكَةُ طَيِّبِينَ يَقُولُونَ سَلامٌ عَلَيْكُمْ ادْخُلُوا الْجَنَّةَ بِما كُنْتُمْ تَعْمَلُون».

در مقابل ستمگران به خويش، طيبّين قرار دارند كه چون فرشتگان جان آنان را مى‌گيرند به آنها مى‌گويند: سلامٌ عليكم. روشن است كه اين گفتگو هم با بدن نيست.

يس / 26و27: «قِيلَ ادْخُلِ الْجَنَّةَ قالَ يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَجَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ».

مؤمنى را ياد مى‌كند كه در دنيا مردم را به خدا دعوت مى‌كرد ولى مردم نمى‌پذيرفتند و استهزاء مى‌كردند تا اينكه مرگش در مى‌رسد و به او گفته مى‌شود: به بهشت درآى. و او مى‌گويد: كاش مردم مى‌دانستند كه سرانجام من به كجا كشيد؛ اگر آنان نيز از من پيروى مى‌كردند به همين فرجام نيك مى‌رسيدند.

فجر / 30ـ27: «يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَادْخُلِي جَنَّتِي».

اى كه داراى مرتبه‌ى كمال نفسانىِ «اطمينان» هستى، به سوى خدايت بازگرد.

به روشنى دلالت دارد براينكه شخصيت نفس پس از مرگ باقى‌است و مورد خطاب محبّت‌آميز الهى قرار مى‌گيرد.

انعام / 93: «وَلَوْ تَرى إِذِ الظّالِمُونَ فِي غَمَراتِ الْمَوْتِ وَالْمَلائِكَةُ باسِطُوا أَيْدِيهِمْ أَخْرِجُوا أَنْفُسَكُمُ الْيَوْمَ تُجْزَوْنَ عَذابَ الْهُونِ بِما كُنْتُمْ تَقُولُونَ عَلَى اللهِ غَيْرَ الْحَقِّ وَكُنْتُمْ عَنْ آياتِهِ تَسْتَكْبِرُون».

و اگر ستمگران را در سكرات مرگ، ببينى كه فرشتگان دستها را گشوده‌اند و بر سرشان ايستاده و به آنان مى‌گويند: جان بكنيد! عذاب خواركننده‌اى خواهيد داشت به خاطر آنچه نادرست درباره‌ى خدا مى‌گفتيد و نسبت به آيات او تكبّر مىورزيديد. مى‌فرمايد: [خودتان را خارج كنيد]؛ پس به حكم اين تعبير، انسانيت آدمى به چيزى جز بدن اوست كه مى‌گويد آنرا خارج كنيد.

فصّلت / 30: «إِنَّ الَّذِينَ قالُوا رَبُّنَا اللهُ ثُمَّ اسْتَقامُوا تَتَنَزَّلُ عَلَيْهِمُ الْمَلائِكَةُ أَلاّ تَخافُوا وَلا تَحْزَنُوا وَأَبْشِرُوا بِالْجَنَّةِ الَّتِي كُنْتُمْ تُوعَدُون».

از ذيل آيه برمى‌آيد كه مربوط به هنگام مرگ است؛ مى‌فرمايد: آنانكه گفتند پروردگار ما «الله» است و پاى آن ايستادند؛ [به هنگام مرگ] فرشتگان بر آنان فرود آيند و گويند: نهراسيد و غمگين مباشيد بشارت باد شما را به بهشتى كه از پيش به شما وعده داده شده بود.

كاربرد ماضى بعيد [كنتم توعدون] دلالت دارد براينكه آيه، مربوط به موت است. زيرا مى‌گويد «وعده داده شده بوديد» اگر مربوط به دنيا بود، ماضى بعيد، مناسبتى نداشت.

اين نكته در روايات، مورد تأكيد، واقع شده است.

مؤمنون / 99و100: «حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ قالَ رَبِّ ارْجِعُونِ لَعَلِّي أَعْمَلُ صالِحاً فِيما تَرَكْتُ كَلاّ إِنَّها كَلِمَةٌ هُوَ قائِلُها وَمِنْ وَرائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلى يَوْمِ يُبْعَثُون».

چون يه يكى از آنان[كافران] مرگ دررسد مى‌گويد: پروردگارا مرا باز گردان شايد جبران كارهاى گذشته را با كردار نيك، بكنم؛ هرگز! در اين آرزو خواهد ماند كه از پسِ پشتِ آنان برزخى‌است تا روز رستخيز.

از عبارت معلوم مى‌گردد كه از نشئه‌اى گذشته و وارد مرحله‌ى ديگر شده است زيرا مى‌گويد: مرا برگردانيد.

اين آيه كه دلالت بر وجود برزخ دارد و نيز گفتگوى انسان را پس از مرگ ذكر مى‌كند شاهد بر اين است كه انسان پس از مرگ باقى ست، آرزو دارد فكر مى‌كند، حرف مى‌زند، جواب مى‌شنود؛ پس شخصيت انسان به همان چيزى‌است كه پس از مرگ باقى ست.

مؤمن / 45: «000».

... فرعونيان پس از مرگ و پيش از بر پا شدن قيامت، صبح و شب بر آتش عرضه مى‌شوند و به هنگام رستخيز به عذاب سختتر (و نهايى) وارد مى‌گردند.

از آيات ديگرى كه دلالت بر اين مطلب مى‌كند، آياتى‌است كه دلالت بر حيات شهداء دارد:

بقره / 154: «وَلا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتٌ بَلْ أَحْياءٌ وَلكِنْ لا تَشْعُرُون».

به آنانكه در راه خدا كشته شده‌اند مرده مگوييد كه زنده‌اند ولى شما نمى‌فهميد.

درباره‌ى اين آيه، بحث‌هاى بسيار شده است ؛ كسانى كه ايمانشان ضعيف است، منظور از زندگى شهدا در آيه را به زنده بودن نام آنها تفسير كرده‌اند تنها چيزى كه در برابر اينان يادآور مى‌شويم همان داورى قرآن در ذيل آيه است كه مى‌فرمايد «ولكن لا تشعرون» مى‌فرمايد: حياتى ست كه شما نمى‌فهميد.

آيه ديگر در همين زمينه، روشن‌تر است:

آل عمران / 169و170: «وَلا تَحْسَبَنَّ الَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ اللهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْياءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ يُرْزَقُونَ.فَرِحِينَ بِما آتاهُمُ اللهُ مِنْ فَضْلِهِ وَيَسْتَبْشِرُونَ بِالَّذِينَ لَمْ يَلْحَقُوا بِهِمْ مِنْ خَلْفِهِمْ أَلاّ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون».

مپنداريد آنانكه در راه خدا كشته شده‌اند مرده‌اند؛ كه زنده‌اند و نزد پروردگارشان روزى مى‌برند و از آنچه خدا بديشان از فضل خويش مرحمت فرموده است، شادمانند.

و به كسانى كه هنوز به آنها ملحق نشده‌اند و در پى‌اند بشارت مى‌دهند كه بيمى برايشان نخواهد بود و نيز محزون نخواهد شد.

از اين آيه كاملاً روشن مى‌شود كه حيات شهداء به معنى زنده بودن نامشان نيست.

***

در اينجا اين بحث پيش مى‌آيد كه مقتولين در سبيل خدا، اين حيات را دارند، اگر ديگران هم داشته باشند امتيازى براى شهداء محسوب نيست در حاليكه شما مى‌گوييد روح همه‌ى انسانها چه كافر و چه مؤمن، و چه شهيد و چه غير شهيد، زنده و باقى ست.

به اين اشكال، پاسخهاى مختلفى داده شده استكه دنبال كردن همه‌ى آنها از حوصله‌ى بحث ما خارج است و به ذكر دو پاسخ، بسنده مى‌كنيم:

1 ـ حيات شهداء، حيات ويژه‌اى ست؛ تنها بقاء روح نيست كه بگوييم موجود زنده‌اى ست. انسان حيات را براى التذاذ و سعادت مى‌خواهد؛ اگر كسى با روح باقى، در عذاب باشد مطلوب نيست؛ آيه‌اى داريم:

اعلى / 12و13: «لا يَمُوتُ فِيها وَلا يَحْيى».

كه مى‌فرمايد كافران در دوزخ چنان در عذابند كه نه مرده‌اند و نه زنده. و مى‌دانيم كه اگر زنده نباشند عذابى را درك نمى‌كنند، پس منظور اين است كه حيات مطلوبى ندارند و آرزو دارند بميرند:

زخرف / 77: «وَنادَوْا يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ قالَ إِنَّكُمْ ماكِثُون».

به مالك دوزخ مى‌گويند: هرچه عذاب كشيديم بس است، به خدا بگو جان ما را بگيرد! جواب مى‌دهد مرگى در كار نيست، بايد در عذاب باشيد!

پس حيات شهداء نيز، حيات ويژه‌اى‌است كه لازمه‌ى آن، روزى خوردن نزد خدا و شاد بودن است. پس در لفظ حيات در آيه تصرّف مى‌كنيم و مى‌گوييم منظور، حيات خاصّ است يعنى حيات مطلوب.

2 ـ آنچه ويژه‌ى شهداء است حيات به اوصاف مذكور در آيه است. بين اين دو جواب، فرق دقيقى وجود دارد و آن اينست كه در جواب اول در لفظ حيات، تصرّف مى‌كرديم و آنرا بمعناى حيات مطلوب و سعادتمندانه مى‌گرفتيم، امّا در جواب دوّم، تصرّفى در حيات نمى‌شود بلكه بوسيله اوصاف مذكور در آيه، مقيّد مى‌گردد.

 

تجرّد روح

تا اينجا از چند دسته از آيات بهره برديم كه جزئى از وجود انسان پس از مرگ باقى مى‌ماند و از جهت دوام و بقاء، مستقل از بدن است و قوام انسانيّت همه، به همان است و آن روح مى‌باشد.

اينك، تنها اين موضوع بازمانده است كه از آيات استفاده گردد كه اين جزء روحانى انسان يعنى روح، مجرّد از مادّه است.

گرچه از همه‌ى اين آيات به ضميمه‌ى برخى مقدّمات عقلى مى‌توان برهانى بر تجرّد روح بدست آورد امّا درپى آياتى هستيم كه به طور وضوح بتوانيم با آنها تجرّد نفس را اثبات كنيم.

مى‌دانيم كه «تجرّد» يك تعبير فلسفى‌است و در لغت تجرّد به معنى برهنگى ست.

اگر در قرآن اين كلمه وجود مى‌داشت، آنان كه با اصطلاح فلسفى آن آشنا نبودند آنرا به ماديّات حمل مى‌كردند. ما نبايد توقّع داشته باشيم كه در آيات، لفظ «مجرّد» بكار رفته باشد و اگر هم مى‌بود، صريحاً مقصود ما را بيان نمى‌كرد: اصولاً در قرآن، هرچه مربوط به ماوراء طبيعت است هميشه با الفاظ متشابه، ذكر مى‌شود.

قبلاً گفته‌ايم كه الفاظ، نخست براى امور حسّى وضع شده و سپس توسعه يافته و در غير محسوس نيز بكار رفته است؛ حتّى اوصاف خداوند متعال نيز براى معانى حسى وضع شده بعد، از خصوصيات جسمانى مجرّد مى‌گردد و به معناى لطيفى مى‌رسد كه بر غير جسم نيز اطلاق مى‌شود.

علوّ و عظمت و كِبر از صفات ماديّات است امّا «علّى» و «عظيم» و «كبير» بعنوانِ صفات الهى بكار مى‌رود. پس الفاظى كه در مورد ماوراء طبيعت بكار مى‌رود، همين الفاظ است جز اينكه بايد نخست تجريد شوند؛ چنانكه وقتى دانستيم كه خدا جسم ندارد خواهيم دانست كه در آيه‌ى «وِجاءَ ربّكء...» آمدنِ با پا منطور نيست؛ و نيز چون دانستيم كه روح مجرّد است؛ مى‌فهميم كه «نفخ» در آيه‌ى «ونفختُ فيه من روحى» به معنىِ «فُوت كردن» نيست.

بارى از دو آيه ميتوان تجرّد روح را استفاده كرد:

اسراء / 85: «وَيَسْئَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ، قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي...».

از تو درباره‌ى روح مى‌پرسند، بگو: روح از امر الهى ست.

در اين آيه، چنانكه پيشتر گفته بوديم، احتمالاتى هست، زيرا موارد استعمال كلمه‌ى روح اعمّ از حقيقى يا مجازى، در قرآن بسيار است.

برخى از مفسّران گفته‌اند روح يعنى ملك و برخى ديگر آن را خلقى بزرگتر از ملك دانسته‌اند وبعضى روح انسان، و دسته ديگر جبرئيل.

پس يكى از احتمالات، اينست كه منظور از روح، روح انسان باشد. اكنون ببينيم بنابراين احتمال، منظور از «امر ربّى» در آيه چيست؟

برخى گفته‌اند: آيه مى‌گويد، اين امر مربوط به خداست و شما درنمى‌يابيد. به تعبير عاميانه

يعنى: فضولى موقوف! در دنبال آيه هم مى‌گويد:

اسراء / : «وَما أُوتِيتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاّ قَلِيلا».

به شما جز دانش اندكى، عطا نشده است.

برخى ديگر گفته‌اند: اين يك پاسخ كامل است، يعنى در جواب سؤال كنندگان مى‌گويد: روح حقيقتى‌است كه تنها از طريق امر خدا به وجود مى‌آيد. يعنى وجودى‌است كه متوقّف بر مادّه و مادّيات نيست و از سنخ ديگرى‌است كه فقط با امر الهى موجود مى‌گردد. پس طبق اين احتمال، تجرّد روح از نظر قرآن، ثابت مى‌شود.

اگر بخواهيم تمام وجوه را ذكر و بررسى كنيم مطلب دراز دامن خواهد شد. علاقمندان مى‌توانند به تفسير الميزان، ذيل همين آيه رجوع كنند.

آيه‌ى ديگرى كه شايد از آيه اوّل روشنتر است:

مؤمنون / 14: «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الإِْنْسانَ مِنْ سُلالَة مِنْ طِين ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً...ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَر».

ما انسان رااز سلاله‌ى خاك آفريديم آنگاه او را نطفه كرديم... سپس او را آفرينش ديگرى بخشيديم. اگر منظور از «آفرينش ديگر»؛ مرحله‌ى ديگرى از خلق مادّى باشد مثلاً زندگى در دنيا، بايد مى‌فرمود او را در دنيا متوّلد كرديم، از كودكى، تا به پيرى برسد چنانكه در برخى آيات ذكر شده است مثل: «ثم نخرجكم طفلاً» و يا: «ومنكم من يتوّفى ومنكم من يردّ الى ارذل العمر».

و نيز نفرموده است: «خلقنا النطفّة خلقاً آخر» بكله پس از بيان مراحل مختلف فرموده است: «ثمّ انشأناه خلقاً آخر» كه ضمير آن به «انسان» بر مى‌گردد.

از نظر بلاغت، اقتضاى اين تغيير لحن و بيان اينست كه بايد اين مرحله با مراحل پيش [كه مراحل مادّى خلقت انسان بود] فرق داشته باشد، زيرا اين نامحسوس است و قابل شناخت متعارف نيست. اين مرحله را مانند مراحل پيش با يك لفظ خاص نمى‌توان معرّفى كرد به همين روى، اجمالاً مى‌فرمايد پس از آن مراحل، آفرينش جديد ديگرى به او داديم.

پس، همين اختلاف تعبير خود شاهد است كه اين «خلق آخر»، از سنخ ديگر است و مادّى نيست.

 

شيوه‌هاى قرآن در بررسى مسأله‌ى معاد

قرآن كريم در مسأله‌ى معاد و بحث با منكران، شيوه‌هاى گوناگونى را بكار گرفته است: از يك سوى، منكران را «خلع سلاح» مى‌كند و توضيح مى‌دهد كه شما برهانى بر نفى معاد نداريد و بى دليل همى «استبعاد» مى‌كنيد. از سوى ديگر، شبهاتى را كه ممكن است منشأ توهّم محال‌بودن

معاد شود دفع مى‌كند و امكان آنرا به اثبات مى‌رساند، و از سوى ديگر، نمونه‌هايى از زنده شدن مردگان را در همين جهان، ارائه مى‌دهد. و سرانجام، برهان بر ضرورت معاد، اقامه مى‌كند.

اينك به ترتيب به بررسى اين شيوه‌ها مى‌پردازيم [البتّه ترتيبى كه ما از نظر منطقى در نظر گرفته‌ايم نه اينكه خود قرآن، آنرا مشخّص كرده باشد. زيرا بيانات قرآنى در هر موردى متناسب با مقام و به اقتضاى حال گروهى از منكران يا وسوسه گران يا اهل شكّ و شبهه است و در مقام تعيين تربيت بين شيوه‌هاى بحث و اسلوبهاى بيان نيست].

 

1 ـ خلع سلاح

در آيات بسيار، خداوند مى‌فرمايد كه منكران معاد دليلى بر ادّعايشان ندارند:

ص / 27: «وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَْرْضَ وَما بَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ‌النّارِ».

ما زمين و آسمانها و آنچه بين آنهاست بيهوده نيافريده‌ايم ؛ [بيهوده انگارى آفرينش ]تنها گمان كسانى‌است كه كافرند، پس واى بر آنان كه كافرند از دوزخى (كه در پيش خواهند داشت) مى‌بينيم كه در آيه مى‌فرمايد: اينان بر ادّعاى خويش، جز گمان و پندار، چيزى ندارند.

انشقاق / 14: «إِنَّهُ ظَنَّ أَنْ لَنْ يَحُور».

انسان گمان مى‌كند كه باز نمى‌گردد! روشنتر از اين دو آيه، آيه‌اى‌است در سوره‌ى جاثيه كه نخست ادّعاى كافران را نقل مى‌كند و سپس مى‌فرمايد اين ادّعا را بى دليل و بدون پايه، بيان مى‌كند:

جاثيه / 24: «وَقالُوا ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيا وَما يُهْلِكُنا إِلاَّ الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْم إِنْ هُمْ إِلاّ يَظُنُّون».

مى‌گويند:(قضيّه) جز همين زندگى دنيايى ما نيست كه مى‌ميريم و زنده مى‌شويم و جز روزگار كسى ما را هلاك نمى‌كند ؛ انيان دانشى در اينمورد ندارند؛ اينان تنها گمان مىورزند.

جاثيه / 25: «وَإِذا تُتْلى عَلَيْهِمْ آياتُنا بَيِّنات ما كانَ حُجَّتَهُمْ إِلاّ أَنْ قالُوا ائْتُوا بِآبائِنا إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ».

و چون برايشان آيات روشن ما (در مورد معاد) خوانده شود برهانى جز اين ندارند كه بگويند: اگر راست مى‌گوييد پدران ما را زنده كنيد!

جاثيه / 26: «قُلِ‌اللهُ يُحْيِيكُمْ ثُمَّ يُمِيتُكُمْ ثُمَّ يَجْمَعُكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لا رَيْبَ فِيهِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لايَعْلَمُون».

بگو «الله» است كه شما را زنده مى‌كند سپس مى‌ميراند؛ سپس همه را در رستخيزى فراهم مى‌آورد كه شكّى در آن نيست؛ امّا بيشتر مردم درنمى يابند.

منظور از استشهاد به اين آيه همين است كه يادآورى مى‌شود: «مالهم بذلك من علم» به آنچه

ادّعا مى‌كنند علم ندارند، و در مقام احتجاج، سخنى جز اين ندارند كه گذشتگان را زنده كنيد تا بپذيريم، شبيه گرايش پوزيتويست‌ها در عصر ما، كه مى‌گويند: «بياور تا بپذيريم»!

دخان / 36ـ34: «إِنَّ هؤُلاءِ لَيَقُولُونَ إِنْ هِيَ إِلاّ مَوْتَتُنَا الأُْولى وَما نَحْنُ بِمُنْشَرِين».

همانا اين (كافران) مى‌گويند: (قضيّه) چيزى جز همين مرگ در همين دنيا (كه از آغاز تاكنون بوده است) نيست و ما دوباره زنده نخواهيم شد.

صافّات / 16: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَبْعُوثُون».

آيا چون مرديم و خاك شديم دوباره زنده مى‌شويم؟!

صافّات / 53: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَدِينُون».

(از قول دوزخيان كه مى‌گويند در دنيا همنشينى داشتيم كه مى‌گفت): اگر مرديم و خاك و استخوانى از ما بيش نماند، چگونه براى حساب، باز خواهيم گشت؟

ق / 3: «أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً ذلِكَ رَجْعٌ بَعِيد».

چون مرديم و خاك شديم ؛ ديگر برگشتن ناشدنى است!

واقعه / 47و48: «وَكانُوا يَقُولُونَ أَإِذا مِتْنا وَكُنّا تُراباً وَعِظاماً أَإِنّا لَمَبْعُوثُونَ أَوَآباؤُنَا الأَْوَّلُون».

مى‌گفتند چون مرديم و خاك و استخوان شديم آيا برانگيخته خواهيم شد؟!

احقاف / 17: «وَالَّذِي قالَ لِوالِدَيْهِ...أَتَعِدانِنِي أَنْ أُخْرَجَ وَقَدْ خَلَتِ الْقُرُونُ مِنْ قَبْلِي وَهُما يَسْتَغِيثانِ اللهَ وَيْلَكَ آمِنْ إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ فَيَقُولُ ما هذا إِلاّ أَساطِيرُ الأَْوَّلِين».

پدر و مادر صالحى، مؤمن به رستخيز، به فرزند ناخلف و منكر خويش مى‌گفتند معاد حقّ است و او مى‌گفت: آيا وعده مى‌دهيد كه من زنده خواهم شد در حاليكه در تمام اعصار طولانى پيش از من، مردم زنده، مردند و يكى زنده نشد؛ پدر و مادر با استغاثه‌ى از خدا به وى تأكيد مى‌كنند كه: واى بر تو، ايمان بياور، همانا وعده‌ى خدا راستين است امّا او همچنان پاسخ مى‌دهد كه اين حرفها، افسانه‌هاى گذشتگان است!

مطفّفين / 12و13: «وَما يُكَذِّبُ بِهِ إِلاّ كُلُّ مُعْتَد أَثِيم، إِذا تُتْلى عَلَيْهِ آياتُنا قالَ أَساطِيرُ الأَْوَّلِين».

معاد را جز كسانى كه متجاوز و گناهكارند، دروغ نمى‌پندارند؛ همانهايى كه چون برايشان آيات ما خوانده شود، مى‌گويند اين‌ها افسانه‌هاى گذشتگان است!

نازعات / 10ـ11: «يَقُولُونَ أَإِنّا لَمَرْدُودُونَ فِي الْحافِرَةِ،أَإِذا كُنّا عِظاماً نَخِرَة».

از قول كافران كه مى‌گويند: آيا چون مرديم و استخوان‌هايمان پوسيد، دوباره از زير خاكها بيرون مى‌آييم.

يس / 78: «وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَهِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَهُوَ بِكُلِّ خَلْق عَلِيم».

انسان ناسپاس، آفرينش خود را فراموش مى‌كند و براى ما مثل مى‌زند كه: كيست كه اين استخوانهاى پوسيده را زنده كند؟! بگو آنكس كه نخست آنرا آفريد و او به هر آفرينشى داناست.

هود / 7: «وَلَئِنْ قُلْتَ إِنَّكُمْ مَبْعُوثُونَ مِنْ بَعْدِ الْمَوْتِ لَيَقُولَنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا إِنْ هذا إِلاّ سِحْرٌ مُبِين».

اگر به مردم بگويى شما پس از مرگ دوباره زنده مى‌شويد؛ كافران مى‌گويند اين يك سحر آشكار است.

تبيين ارتباط بين معاد و اين اتّهام جادوگرى، اينست كه : چنان به اين عقيده‌ى باطل خود پايبند و در آن جازم بودند كه مى‌گفتند: اگر چنين چيزى را هم ببينيم باز انكار مى‌كنيم و مى‌گوييم چشم بندى ست.

 

2 ـ دفع شبهات

تنها چيزى كه مى‌تواند به عنوان حجّتى براى نفى معاد اظهار شود (گرچه در قرآن صريحاً به اين صورت بيان نشده) شبهه‌ى فلسفىِ اعاده‌ى معدوم است: آدمى چون مرد و نابود شد؛ اگر دوباره زنده شود، ديگر خود او نيست، چيز جديدى ست. پس عقلاً محال است كه چيزى كه قبلاً نابود شده است، دوباره به وجود آيد و همان باشد.

قبلاً گفتيم كه اين شبهه، احتمالاً مورد نظر اين آيه است:

سجده / 10: «وَقالُوا أَإِذا ضَلَلْنا فِي الأَْرْضِ أَإِنّا لَفِي خَلْق جَدِيد».

مى‌گويند چون در زمين گم گشتيم (نابود شديم) دوباره در آفرينش جديد قرار خواهيم گرفت؟ چون در مورد اين آيه، دو احتمال وجود دارد؛

1 ـ از قبيل همان استبعاداتِ نظير آيه‌هاى ديگر است.

2 ـ همان شبهه‌ى اعاده‌ى معدوم است؛ يعنى شايد در ميان منُكران رستخيز، در همان روزگاران گذشته‌اى كه قرآن نقل مى‌فرمايد؛ افرادى از اهل استدلال نيز بوده‌اند و اين شبهه براى آنان مطرح بوده است. اگر چنين شبهه‌اى باشد جواب آن همان است كه در آيه مى‌فرمايد: شمااز بين نمى‌رويد؛ پس اصولاً اعاده‌ى معدوم نيست بلكه جدا شدن روح و بازگشت آنست كه محال نيست.

شبهات ديگرى هم ممكن است وجود داشته باشد كه شكل فلسفى ندارد و اگر بخواهيم آنها را به صورت منطقى منظّم كنيم، مى‌توان گفت به دو چيز بازمى‌گردد:

1 ـ هر امرى براى وقوع، نياز به فاعلى دارد براى انجام آن، و نيز نيازمند به قابلىبراى

پذيرش امر. پس اگر معاد بخواهد تحقّق يابد و روح بازگردد؛كسى بايد داراى چنين قدرتى باشد كه ارواح در اختيار او باشد تا به بدنها باز گرداند از يكسو، و اين تنها كافى نيست بدن هم بايد امكان داشته باشد كه دوباره زنده شود. پس يك شرط در فاعل لازم است و يك شرط در قابل.

شبهه ممكن است در اين جا پيدا شود كه بدنِ متلاشى شده و خاك شده ديگر اين قابليّت را ندارد؛ هرچه هم فاعل قادر باشد؛ مادّه قابل نيست!

براى رفع اين شبهه، خداوند بياناتى دارد[البتّه اين تنظيم به حسب فكر ماست و قرآن به اين صورت نفرموده است؛ بلكه دسته‌اى از آيات با چنين مقامى، متناسب است] از جمله: شما به همين عالم بنگريد، بيسارى از موادّ بيجان وجود دارد كه خداوند بدانها حيات مى‌بخشد.

پس چه مانعى دارد نظامى برقرار فرموده باشد كه درنشئه‌ى ديگرى؛ همه‌ى مرده‌ها زنده شوند؟

خداوند در آيات بسيارى، اشاره به زنده شدن گياهان مى‌فرمايد:

اعراف / 57: «وَهُوَ الَّذِي يُرْسِلُ الرِّياحَ بُشْراً بَيْنَ يَدَيْ رَحْمَتِهِ حَتّى إِذا أَقَلَّتْ سَحاباً ثِقالاً سُقْناهُ لِبَلَد مَيِّت فَأَنْزَلْنا بِهِ الْماءَ فَأَخْرَجْنا بِهِ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ كَذلِكَ نُخْرِجُ الْمَوْتى لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون».

خداست كه باد را پيشاپيش رحمتش (باران)، به مژده مى‌فرستد تا آنگاه كه بادها، ابرهاى سنگين را با خود بردارند؛ و مى‌رانيم اين ابر را به سرزمين مرده و با آن ابر، آب فرو مى‌باريم و با آن هرگونه ثمرى را مى‌رويانيم؛ مردگان را نيز همينگونه زنده مى‌سازيم؛ باشد كه پند گيريد.

يعنى اينكه بيان كرديم زمين مرده چگونه زنده مى‌شود براى اين بود كه متذكّر شويد كه معاد نيز ممكن است.

حجّ / 5: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة ثُمَّ مِنْ عَلَقَة ثُمَّ مِنْ مُضْغَة مُخَلَّقَة وَغَيْرِ مُخَلَّقَة لِنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي الأَْرْحامِ ما نَشاءُ إِلى أَجَل مُسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوا أَشُدَّكُمْ وَمِنْكُمْ مَنْ يُتَوَفّى وَمِنْكُمْ مَنْ يُرَدُّ إِلى أَرْذَلِ الْعُمُرِ لِكَيْلا يَعْلَمَ مِنْ بَعْدِ عِلْم شَيْئاً وَتَرَى الأَْرْضَ هامِدَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنْبَتَتْ مِنْ كُلِّ زَوْج بَهِيج».

اى مردم، اگر در مورد رستخيز در شكّ به سر مى‌بريد: بدانيد كه ما شما را از خاك و سپس از نطفه آفريديم. ...و مى‌بينى زمين آرام و خاموش است؛ پس چون بر آن آب (باران) مى‌باريم؛ به جنب و جوش مى‌افتد و مى‌بالد و از هرگونه گياه شادى بخش و خرّم، مى‌رويد.

روم / 19: «يُخْرِجُ الْحَيَّ مِنَ الْمَيِّتِ وَيُخْرِجُ الْمَيِّتَ مِنَ الْحَيِّ وَيُحْيِ الأَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها وَكَذلِكَ تُخْرَجُونَ».

خداوند زنده را از مرده و مرده را از زنده برمى‌آورد و زمين را از آن پس كه مرده است؛ حيات مى‌بخشد؛ شما نيز همينگونه از زمين دوباره بيرون كشيده مى‌شويد.

ملاحظه مى‌كنيد كه در بسيارى از اين آيات، از قيامت با «خروج» و «اخراج» تعبير شده و روشن است كه تعبير، كنايى و كنايه از زنده شدن پس از مرگ است.

امّا آنهايى كه در دلهايشان به تعبير قرآن «زيغ» و انحراف خانه كرده است؛ مى‌گويند منظور از اين خروج اينست كه انسان از بطن طبيعت، خارج مى‌شود!

روم / 50: «فَانْظُرْ إِلى آثارِ رَحْمَتِ اللهِ كَيْفَ يُحْيِ الأَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها إِنَّ ذلِكَ لَمُحْيِ الْمَوْتى وَهُوَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِير».

به آثار رحمت خدا بنگر كه چگونه زمين را پس از مرگ زنده مى‌كند، همانا اين چنين كس، نيز پس از مرگ مرده‌ها را زنده مى‌تواند كرد و او بر هر كارى تواناست.

فاطر / 9: «وَاللهُ الَّذِي أَرْسَلَ الرِّياحَ فَتُثِيرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَد مَيِّت فَأَحْيَيْنا بِهِ الأَْرْضَ بَعْدَ مَوْتِها كَذلِكَ النُّشُور».

و خداست كه بادها را مى‌فرستد تا ابرها را بپراكنند و مى‌راند آن ابر را به زمين مرده و با آن، زمين را پس از مرگ آن، زنده مى‌گرداند؛ رستخيز نيز همينگونه است.

فصّلت / 39: «وَمِنْ آياتِهِ أَنَّكَ تَرَى الأَْرْضَ خاشِعَةً فَإِذا أَنْزَلْنا عَلَيْهَا الْماءَ اهْتَزَّتْ وَرَبَتْ إِنَّ الَّذِي أَحْياها لَمُحْيِ الْمَوْتى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِير».

و از آيات او اينست كه زمين را شكسته(1) و از حال رفته مى‌بينى و چون باران بر آن بارانديم، جنب و جوش و بالندگى مى‌يابد؛ همان كس كه زمين مرده را زنده كرد، زنده كننده‌ى انسانهاى مرده نيز هست.

زخرف / 11: «وَالَّذِي نَزَّلَ مِنَ السَّماءِ ماءً بِقَدَر فَأَنْشَرْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ تُخْرَجُون».

آنكه از آسمان به اندازه‌ى معيّن آب نازل مى‌فرمايد و با آن، سرزمين مرده‌اى را زنده مى‌كند، شما نيز همينگونه زنده مى‌شويد.

ق / 11: «...وَأَحْيَيْنا بِهِ بَلْدَةً مَيْتاً كَذلِكَ الْخُرُوج».

و به آن (آب) سرزمين مرده‌اى را زنده كرديم؛ خروج شما نيز همينگونه است؛ [پس هر دو، ممكن است].

مجموعاً از اين آيات در مى‌يابيم كه زنده شدن مرده، امر ممكنى ست. اسبابى مى‌خواهد كه خداوند فراهم مى‌فرمايد. آيات براى دفع اين شبهه است كه ماده‌ى مرده قابل زنده شدن نيست؛ و جواب مى‌دهد كه قابل است.

---

1. خشعت العين، يعنى چشم‌ها رفته و بيحال شده.

2 ـ شبهه‌ى ديگر ممكن است از سوى فاعل باشد. يعنى با پذيرفتن امكان اينكه زمين مرده، زنده شود چه كسى قدرت بر چنين كارى را دارد.

براى رفع اين شبهه كه براى خدا چنين قدرتى هست، آياتى چند، متناسب با اين مقام، آمده است.

اسراء / 51: «فَسَيَقُولُونَ مَنْ يُعِيدُنا قُلِ الَّذِي فَطَرَكُمْ أَوَّلَ مَرَّة فَسَيُنْغِضُونَ إِلَيْكَ رُؤُسَهُمْ وَيَقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ يَكُونَ قَرِيبا».

خواهند گفت: كيست كه ما را بازگرداند؟ بگو آنكه نخست شما را آفريد، پس زودا كه سر را به سوى تو بجنبانند و بگويند پس چه هنگام است آن؟ بگو ممكن است نزديك باشد.

عنكبوت / 19: «أَوَلَمْ يَرَوْا كَيْفَ يُبْدِئُ اللهُ الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ إِنَّ ذلِكَ عَلَى اللهِ يَسِير».

آيا نديده‌اند كه خدا چگونه آفريدگان را به وجود مى‌آورد؟ سپس نيز مى‌تواند آنرا باز گرداند، همانا اين كار براى خدا آسان است.

عنكبوت / 20: «قُلْ سِيرُوا فِي الأَْرْضِ فَانْظُرُوا كَيْفَ بَدَأَ الْخَلْقَ ثُمَّ اللهُ يُنْشِىُ النَّشْأَةَ الآْخِرَةَ إِنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِير».

برويد در زمين بگرديد تا ببينيد كه آغاز آفرينش چگونه است [وقتى خدا انسانها را نو به نو مى‌آفريند] همو مى‌تواند نشأه‌ى ديگرى نيز بوجود آورد؛ همانا قدرت خدا باقى‌ست و بر هر چيز تواناست.

روح / 27: «وَهُوَ الَّذِي يَبْدَؤُا الْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ وَلَهُ الْمَثَلُ الأَْعْلى فِي السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيم».

آنكه آفرينش را مى‌آغازد، باز هم مى‌تواند ايجاد كند، بار دوم كار آسانترى‌ست [گرچه براى خدا فرقى ندارد، ولى ما وقتى مى‌سنجيم مى‌بينيم بار دوم آسانتر است؛ زيرا بار اوّل روحى در كار نبود و او به وجود آورد، بار دوّم كه روح نيز باقى ست].

در سوره‌ى يس، پس از اينكه ناسپاسى انسان را يادآور مى‌شود، در مقام بحث برمى‌آيد و مى‌فرمايد:

يس / 79: «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة».

همان كسى كه اولين بار، انسان را آفريد او را زنده خواهد كرد.

ق / 15: «أَفَعَيِينا بِالْخَلْقِ الأَْوَّلِ بَلْ هُمْ فِي لَبْس مِنْ خَلْق جَدِيد».

آيا با آفرينش نخستين، عاجر شديم(1)؛ (چنين نيست) ولى ايشان درباره آفرينش جديد را اشتباهند.

---

1. عىّ: واماندگى

طارق / 8 ـ 5: «فَلْيَنْظُرِ الإِْنْسانُ مِمَّ خُلِقَ، خُلِقَ مِنْ ماء دافِق، يَخْرُجُ مِنْ بَيْنِ الصُّلْبِ وَالتَّرائِبِ، إِنَّهُ عَلى رَجْعِهِ لَقادِر».

اگر آدمى در معاد، شك دارد پس بايد بنگرد كه از چه آفريده شده است؛ از آبى جهنده كه از بين صُلب و ترائب خارج مى‌گردد؛ همانا او بر باز گرداندن وى (نيز)، تواناست.

واقعه / 62: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَّشْأَةَ الأُْولى فَلَوْ لا تَذَكَّرُون».

نشأه‌ى اولى را كه مى‌بينيد، پس چرا متذكّر نمى‌شويد؟!

حج / 5: «يا أَيُّهَا النّاسُ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِنَ الْبَعْثِ فَإِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ تُراب ثُمَّ مِنْ نُطْفَة...».

اى مردم اگر در قيامت شك داريد؛ پس آيا نه اينست كه ما شما را از خاك و سپس از نطفه آفريديم...؟

قيامت / 40ـ36: «أَيَحْسَبُ الإِْنْسانُ أَنْ يُتْرَكَ سُدىً؟ أَلَمْ يَكُ نُطْفَةً مِنْ مَنِيّ يُمْنى. ثُمَّ كانَ عَلَقَةً فَخَلَقَ فَسَوّى فَجَعَلَ مِنْهُ الزَّوْجَيْنِ الذَّكَرَ وَالأُْنْثى، أَلَيْسَ ذلِكَ بِقادِر عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى؟».

آيا آدمى گمان مى‌كند حساب و كتابى در كار نيست و بيهوده رها مى‌شود؟ آيا نطفه‌اى از آبى كه منى‌ست نبوده است و آنگاه «علقه» [خون بسته] اى پس آفريدش و سپس او را موزون گردانيد و از آن، جفت مرد و زن را آفريد؛ آيا چنين كسى قادر نيست كه مردگان را زنده كند؟

مؤمنون / 115: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُون».

آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريديم و بسوى ما بازگشت داده نخواهيد شد.

مرسلات / 20: «أَلَمْ نَخْلُقْكُمْ مِنْ ماء مَهِين فَجَعَلْناهُ فِي قَرار مَكِين إِلى قَدَر مَعْلُوم فَقَدَرْنا فَنِعْمَ الْقادِرُون».

آيا شما را از آبى پست نيافريديم و آن آب را در قرارگاهى استوار ننهاديم تا زمان مشخصّ، پس اندازه معيّن كرديم و ما چه خوب تواناييم (يا خوب مى‌سنجيم و اندازه‌گيرى مى‌كنيم).

عبس / 19ـ17: «قُتِلَ الإِْنْسانُ ما أَكْفَرَهُ، مِنْ أَيِّ شَيْء خَلَقَهُ، مِنْ نُطْفَة خَلَقَهُ فَقَدَّرَه».

مرگ بر اين انسان ناسپاس، خدا از چه او را آفريد؟ از نطفه خلق كرد سپس به او (صورت و شكل و) اندازه داد.

آيا اگر چنين خدايى بخواهد پس از مرگ دوباره‌ات زنده سازد، نمى‌تواند؟

غافر / 57: «لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُون».

همانا آفرينش آسمانها و زمين از آفريدن انسان مهمتر است امّا بيشتر مردم درنمى‌يابند.

نازعات / 27: «أَنْتُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمِ السَّماءُ بَناها رَفَعَ سَمْكَها فَسَوّاها».

آفرينش شما مهمتر است يا خلقت آسمانها؟ (خدا) بلنداى آنرا برافراشت و آنرا سامان داد.

اسراء / 99: «أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ قادِرٌ عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ وَجَعَلَ لَهُمْ أَجَلاً لا رَيْبَ فِيهِ فَأَبَى الظّالِمُونَ إِلاّ كُفُورا».

آيا نديده‌اند كه خدايى كه آسمانها و زمين را آفريد تواناست كه مانند ايشان را بيافريند و براى آنان موعدى قرار داد كه شكّى در آن نيست؛ امّا ستمگران جز ناسپاسى ندارند.

در اين آيه، ابتداءً به نظر مى‌آيد كه شايد «انسانهايى ديگر جز انسانهاى موجود» مراد است ولى با كمى دقّت معلوم مى‌گردد كه اين مراد نيست چون كسى نگفته بوده است كه خدا نمى‌تواند انسانهاى ديگرى خلق كند بلكه منكران گفته‌اند كه خدا نمى‌تواند همين انسانها را دوباره زنده گرداند.

يس / 81: «أَوَلَيْسَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ بِقادِر عَلى أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى وَهُوَ الْخَلاّقُ الْعَلِيم».

آيا آنكه آسمانها و زمين را آفريد نمى‌تواند مثل آنان را بيافريند؟ چرا، او آفريننده‌اى داناست.

در اين دو آيه بجاى زنده كردن، تعبير «خلق مثل» بكار رفته است.

صافّات / 11: «فَاسْتَفْتِهِمْ أَهُمْ أَشَدُّ خَلْقاً أَمْ مَنْ خَلَقْنا إِنّا خَلَقْناهُمْ مِنْ طِين لازِب».

بپرس از ايشان آيا آفرينش آنان مهمتر است يا آنكه ما آفريديم؟

ما آنان را از گِلِ چسبنده خلق كرديم.

احقاف / 33: «أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّ اللهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ وَلَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِر عَلى أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى بَلى إِنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِير».

آيا ندانستند كه خدائى كه آسمانها و زمين را آفريد و با آفريدن آنها وامانده نشد ميتواند مردگان را زنده كند؟ چرا، همانا او بر هر كارى تواناست.

در واقع، در اين آيات از دو راه براى قدرت خدا بر زنده كردن مردگان، استدلال شده است:

يكى از راه قدرت بر آفرينش انسانها در اوّلين بار (اوّل مرّة).

دو ديگر از راه قدرت بر آفرينش آسمانها و زمين (همه جهان).

بارى، همه اين آيات براى دفع اين شبهه است كه: چه كسى قدرت بر زنده كردن مجدّد انسانها دارد؟ و پاسخ اينست: همان كسى كه نخستين بار به انسانها حيات بخشيد، و همان كسى كه جهان با اين عظمت را آفريد.

دفع شبهه‌اى ديگر

از جمله شبهات، يكى نيز اينست كه چون روح بخواهد به بدن برگردد خدا از كجا مى‌داند كه كدام روح از آنِ كدام بدن است، زيرا از بدنها هيچ به جاى نمانده است.

و نيز، احياء و اعاده‌ى حيات براى رسيدن به نتايج اعمال قبلى ست؛ خدا انبوه اعمال اين همه خلايق را از كجا مى‌داند؟ چه مى‌داند كه هر كس چه انجام داده است؟

بارى، شُبهه در واقع، در علم است؛ يعنى پس از دانستن اينكه خدا قدرت دارد، مادّه هم امكان پذيرش مجدّد روح را دارد، علم به اينكه كدام روح از كدام بدن است، مورد شبهه قرار مى‌گيرد.

در دو آيه، بيان متناسب با اين شبهه وجود دارد:

يكى سخنى از فرعون نقل شده است هنگامى كه حضرت موسى او را به دين حق دعوت كرد كه قوام آن به توحيد و معاد است:

طه / 51و52: «قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الأُْولى قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي فِي كِتاب لا يَضِلُّ رَبِّي وَلا يَنْسى».

(فرعون گفت:) تكليف و حال گذشتگان چيست؟ (موسى در پاسخ) گفت: دانش آن نزد پروردگار من است و او نه گمراه مى‌شود و نه فراموش مى‌كند.

اين سؤال، نظير سؤالاتى‌ست كه از ديگر منكران معاد نيز نقل شده است: «أَوَآباؤُنَا الأَْوَّلُون» ولى از جواب مى‌توان استنباط كرد كه جهت سؤال فرق دارد، جواب فرعون اينست كه: بگو دانش آن نزد پروردگار من است كه نه گمراه مى‌شود و نه فراموش مى‌كند. بنابراين، جهت و سوى سؤال اين است كه: كه مى‌داند كه كدام بدن، مال كدام انسان است با اينكه علامت و تشخصّى باقى نمانده است؟ حاصل آنكه: خداى متعال هم بدنها را مى‌شناسد و هم اعمال همه را مى‌داند.

ديگر در سوره‌ى «ق» است كه بعد از نقل شبهه‌ى منكران كه مى‌گويند دوباره زنده شدن بازگشتى دور و بعيد است؛ مى‌فرمايد:

ق / 40: «قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الأَْرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظ».

از اين آيه نيز مى‌توان استنباط كرد كه شبهه‌ى آنان يا دستكم يكى از وجوه شبهه‌ى آنها، در مورد علم است. آيه مى‌فرمايد: مى‌دانيم چه اندازه از ايشان را زمين، مى‌كاهد (يعنى خاك مى‌شوند)، و نزد ما لوح محفوظى‌ست كه اينهمه در آن ثبت است.

 

3 ـ ارائه نمونه

بعد از دفع شبهات، از تمام جهات؛ شيوه‌ى ديگرى را نيز قرآن بكار مى‌گيرد و آن اينكه

حوادثى را كه شباهت زيادى به عالم آخرت دارد، يادآور مى‌شود. و توجّه به اين حوادث، چه براى آنانكه خود آنها را ديده يا آنكه بعداً شنيده‌اند، زمينه‌ى خوبى براى پذيرش معاد است.

يكى داستان اصحاب كهف است؛ تفصيل جريان را همه ميدانند، در اينجا منظور ذكر نكته‌اى‌ست كه قرآن بر آن تأكيد دارد؛ پس از اينكه آنان در غارى پنهان شدند و سپس سيصد و نه سال (به سال قمرى) و 300سال (به سال شمسى) خوابيدند و سپس بيدار شدند و احساس گرسنگى كردند و به شهر رفتند و آنرا تغيير يافته ديدند؛ مردم هم از ديدن آنها كنجكاو شدند و نزد آنان آمدند و آنان را شناختند...

در ذيل آيه مى‌فرمايد:

كهف / 21: «وَكَذلِكَ أَعْثَرْنا عَلَيْهِمْ لِيَعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ وَأَنَّ السّاعَةَ لا رَيْبَ فِيها».

مردم را از داستان آنان آگاهانديم تا بدانند وعده‌ى خدا راست است و شكّى در قيامت نيست. «النّومُ اَخُ الموت»، خواب برادر مرگ است، كسى كه بتواند عدّه‌اى را سيصد سال بى آب و غذا و بدون دخالت عوامل طبيعى، زنده نگهدارد؛ [انسانى كه پس از يكى دو روز از گرسنگى بيدار خواهد شد و اگر نشود خواهد مرد] چنين كسى مى‌تواند همگان را پس از مرگ نيز، زنده كند.

داستان ديگر، داستان بقره است در سوره‌اى به همين نام در قرآن:

بقره / 73ـ67: «وَإِذْ قالَ مُوسى لِقَوْمِهِ إِنَّ اللهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تَذْبَحُوا بَقَرَةً؛ قالُوا أَتَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ: أَعُوذُ بِاللهِ أَنْ أَكُونَ مِنَ الْجاهِلِينَ! قالُوا: ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ؟ قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا فارِضٌ وَلا بِكْرٌ، عَوانٌ بَيْنَ ذلِكَ؛ فَافْعَلُوا ما تُؤْمَرُونَ!

قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما لَوْنُها؟

قالَ: إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ صَفْراءُ فاقِعٌ لَوْنُها، تَسُرُّ النّاظِرِينَ قالُوا ادْعُ لَنا رَبَّكَ يُبَيِّنْ لَنا ما هِيَ؟ إِنَّ الْبَقَرَ تَشابَهَ عَلَيْنا وَإِنّا إِنْ شاءَ اللهُ لَمُهْتَدُونَ

قالَ إِنَّهُ يَقُولُ إِنَّها بَقَرَةٌ لا ذَلُولٌ تُثِيرُ الأَْرْضَ وَلا تَسْقِي الْحَرْثَ مُسَلَّمَةٌ لا شِيَةَ فِيها

قالُوا، الاْنَ جِئْتَ بِالْحَقِّ! فَذَبَحُوها وَما كادُوا يَفْعَلُونَ!».

داستان شگرفى ست! و در نوع خود بى‌نظير:

و چون موسى به قوم خود گفت: خدا فرمان داده است كه گاوى بكشيد؛ گفتند آيا ما را مسخره مى‌كنى؟ گفت: به خدا پناه مى‌برم كه از جاهلان باشم.

گفتند پس به پروردگار بگو: توضيح بدهد چه گاوى؟

گفت: خدا مى‌فرمايد: نه چندان پيرونه بچّه سال، ميانسال است؛ فرمان خدا را انجام دهيد.

گفتند به خدايت بگو، چه رنگ باشد؟

گفت: خدا مى‌فرمايد: زرد خوشرنگ، نه كمرنگ و نه سير(1).

و گاو، چشم بيننده را مى‌نوازد.

گفتند به پروردگارت بگو: بالاخره نفهميديم چه گاوى بايد بكشيم! گاو براى ما مشتبه است و اگر خدا بخواهد (به آن) رهنمون خواهيم شد!

گفت: خدا مى‌فرمايد: گاوى‌ست كه نه از رامى بكار شخم زدن مى‌خورد و نه بكار آبكشى براى مزرعه، گاوى‌ست بى عيب(2) (يا رها شده)؛ و رنگ پوستش يكدست است (در آن خطّ و خالى نيست).

گفتند: حالا درست شد؛ اكنون درست گفتى!

و آنگاه آنرا كشتند؛ و اين كار برايشان سنگين بود و زير بار نمى‌رفتند. قرآن، آنگاه چنانكه گويى داستان پايان يافته است؛ داستان ديگرى را ذكر مى‌كند امّا بعد دوباره آنرا به همين داستان گاو، ربط مى‌دهد.

«وَإِذْ قَتَلْتُمْ نَفْساً فَادّارَأْتُمْ فِيها وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».

شما مرتكب قتل نفسى شديد و آنرا به گردن يكديگر انداختيد و خدا چيزى را كه پنهان مى‌كرديم، آشكار كرد.

بنى‌اسرائيل دوازده طايفه، بودند و زندگانى عشيره‌اى داشتند و هر طايفه در مكانى مى‌زيست يكفرد از يك طايفه، يكفرد از طايفه‌ى ديگر را كشته و جسدش را در جايى انداخته بود؛ قتل را به گردن يكديگر انداختند، خدا بدينگونه افشا فرمود كه دستور داد، از همان گاوى كه به آنهمه بهانه‌هاى بنى‌اسرائيلى، ذبح كردند قطعه‌اى بردارند و به بدن مقتول بزنند (در برخى روايات گفته شده است كه دم گاو بود) و سپس آيه مى‌فرمايد:

«كذلك يُحيى الله الموتى» و يادآور نمى‌شود كه زدند و زنده شد؛ ولى پيداست كه چنين كرده بوده‌اند.

روايات مى‌گويند: مقتول زنده شد و قاتل را معرّفى كرد و قاتل را قصاص كردند. اين داستان چون خارق‌العاده بوده است برخى از كسانى كه كتابهايى به نام تفسير نوشته‌اند بصورتى تفسير كرده‌اند كه بايد گفت تأويلات نادرستى‌ست.

در «اَلمنار» مى‌گويد بنى‌اسرائيل راهى براى كشف رازها (مثل دروغ سنج امروز) داشته‌اند،

---

1. فاقع لونُها «لونها» فاعل «فاقع» است، نه مبتداى «تسرّ».

2. مسلّمه را دو گونه معنى كرده‌اند: بى عيب، و رها شده.

چه بسا دم گاو را به بدن مقتول مى‌زده‌اند و قاتل دچار اضطراب مى‌شده است، و چيزى هم از تورات نقل مى‌كند كه چنين چيزى بين بنى‌اسرائيل متداول بوده است.

صرفنظر از نامربوطى اين كارها با كشف جرمى مهّم كه در صدد كتمان آن هم بوده‌اند؛ ذيل آيه اصلاً ربطى به اين ترّهات ندارد: «وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُون» خداست كه آنچه را كتمان مى‌كنيد، آشكار مى‌كند.

سپس خدا مى‌فرمايد: «كذلك يحيى الله» خداست كه زنده مى‌كند... اگر فقط كشف جرم بوده است، چه ربطى با زنده كردن مرده دارد؟

برخى ديگر گفته‌اند: اصولاً اينكه مفسّران اين دو داستان را به هم مربوط كرده‌اند نادرست است و ما بايد در الفاظ، دقّت بيشترى بكنيم تا حقيقت را دريابيم.

مطلب، مطلبى جامعه‌شناسانه است؛ بنى‌اسرائيل مدّتها در مصر زندگى كرده بودند و با مشركان و بُت پرستها اختلاط داشتند؛ بسيارى از بت‌هاى مصريان به شكل گاو بود؛ اينان نيز به گاو علاقه داشتند، شاهد آنكه در قضيّه‌ى سامرى نيز بت خود را به شكل «گوساله» درست كردند. اين را داشته باشيد؛ از طرف ديگر، عدّه‌اى گمان برده‌اند كه تكّه‌اى از گاو را به ميّت زده‌اند در حاليكه اگر چنين بود قرآن مى‌گفت: «ضرب بعض البقره به...» در حالى مى‌گويد: «فاضربوه ببعضها»: او را به بعضى از گاو بزنيد.

اكنون ببينيم: ضرب تنها زدن نيست، معانى ديگرى هم دارد مانند ضرب و تقسيم؛ و يا «ضَرَبُه بكذا» يعنى اين را به حساب فلانى گذاشت.

پس ضمير «اضربوه» به قتل برمى‌گردد نه به مقتول، يعنى جنايت رابه پاى گاو بگذاريد (بعضِ گاو يعنى پاى آن) بنابراين، قرآن مى‌خواهد بگويد: گاو، مظهر بت‌پرستى و شرك آنان است؛ و تمام جنايات از شرك است؛ اين جنايت را نيز به پاى شرك بگذاريد؛ مخصوصاً اگر شما توحيد اجتماعى داشته باشيد مرتكب جنايات نمى‌شويد!

پس قرآن، مطلبى جامعه شناسانه و بسيار عالى مى‌گويد كه تا شرك اصلاح نشود هيچ كارى اصلاح‌پذير نيست!

سپس مى‌افزايد: منظور از «احياء موتى» در ذيل آيه اينست كه جامعه بوسيله مبارزه با شرك، زنده مى‌شود.

***

اين سخنان بقدرى نامربوط است كه انسان را بياد شخصى مى‌اندازد كه داستان حضرت

يوسف(عليه السلام) را چنين تعريف مى‌كرد: «شيرى دختر پادشاه مصر را بالاى منارى دريد» و به او گفتند: شير نبود و گرگ بود، و دختر نبود و پسر بود، پسر پادشاه مصر نبود و پسر حضرت يعقوب(عليه السلام) پيامبر خدا بود، و بالاى منار نبود و ته چاه بود، و تازه اين دروغى بود كه برادرانش ساخته بودند!

به اين نويسنده هم بايد گفت:

1 ـ آنچه در زبان عاميانه فارسى گفته مى‌شود اينست: «اين كار را بپاى فلان شخص بگذاريد» نه «بزنيد». و در چنين موردى تعبير «زدن» را بكار نمى‌برند.

2 ـ اين تعبير، يك تعبير عاميانه است و در متون ادبى و فصيح، استعمال نمى‌شود.

3 ـ در همين تعبير عاميانه هم اگر گفته شود «اين كار را به جزئى از فلان شخص (يا جزئى از گاو) بگذاريد» خنده‌دار خواهد بود.

4 ـ در زبان عربى چنين تعبيرى يافت نمى‌شود، و چنان نيست كه هر جمله‌اى را بتوان ترجمه تحت اللفظى كرد.

5 ـ لفظ «باء» در «ببعضها» براى فهماندن وسيله كار است مانند «كتبت بالقلم» و معناى «اضربوه ببعضها» اينست كه بدن مقتول را بوسيله پاره‌اى از گاو ذبح شده بزنند، نه اينكه بدن او را بلند كنيد و به دم گاو بزنيد! (آنچنانكه نويسنده ياد شده تصوّر كرده و سپس آنرا رد كرده است).

6 ـ هيچ دليلى بر تقدّس گاو نزد بنى‌اسرائيل (آنچنانكه در ميان هندوها هست) وجود ندارد، داستان گوساله سامرى را نمى‌توان دليلى بر مقدسّ بودن مطلق گاو در ميان بنى‌اسرائيل بحساب آورد.

7 ـ بفرض وجود چنين گرايشى نميتوان دستور ذبح گاو را وسيله‌اى براى ريشه كن كردن آن دانست، زيرا خودشان همه روزه چندين گاو را ذبح و از گوشت آنها استفاده مى‌كرده‌اند.

8 ـ ارتكاب هر جنايتى را نمى‌توان ناشى از شرك دانست چه رسد به اينكه بحساب «گاو دوستى» گذاشته شود!

9 ـ صرف نظر از همه اين اشكالات، اين مطالب چه ربطى به كشف رازى دارد كه بنى‌اسرائيل، اصرار بر كتمان آن داشتند و خداى متعال، آنرا كشف فرمود؟ چنانكه قرآن كريم مى‌فرمايد: «وَاللهُ مُخْرِجٌ ما كُنْتُمْ تَكْتُمُون».

10 ـ و سرانجام، چه ارتباطى با «احياء موتى» دارد كه با تعبيرات شايع در قرآن كريم و به معناى زنده كردن حقيقىِ مردگان است، و در اينجا بعنوان نكته‌اى كه بايد از اين داستان، استفاده شود مورد تأكيد قرار گرفته است؟!

بارى، هر كس آشنايى لازم با زبان عربى و اندكى انصاف داشته باشد و تحت تأثير غرب زدگان

مانند صاحب «المنار» و «سِرْ سيد احمدخان هندى» قرار نگرفته باشد از اين آيات، همان را مى‌فهمد كه همه مفسّران عاليقدر اسلام فهميده‌اند و در همه روايات شيعه و سنّى هم آمده است. يعنى خداى متعال با يك دستور حيكيمانه (كه بنى‌اسرائيل آنرا جاهلانه و مسخره‌آميز، تلقّى مى‌كردند) از يك سوى، راز پنهانى قتل را آشكار كرد، و از سوى ديگر قدرت الهى را بر زنده كردن مردگان، به ايشان نشان داد كه تابع شرايط عادى نيست و حتّى بوسيله جزء بى‌جانى از حيوان ذبح شده‌اى ميتواند مرده‌اى را زنده كند.

و چه بسا حكمتهاى ديگرى نيز در كار بوده است چنانكه در روايات، درباره تعيين اوصاف گاو آمده است كه حكمتش اين بود كه چنين گاوى در اختيار جوان مستمندى قرار داشت كه به پدر و مادرش احسانها كرده بود و خداى متعال مى‌خواست با فروش اين گاو از فقر و تهيدستى نجات يابد و پاداشِ دنيوىِ احسان به پدر و مادر را دريافت كند.

***

بقره / 55 و 56: «وَإِذْ قُلْتُمْ يا مُوسى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتّى نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُون».«ثُمَّ بَعَثْناكُمْ مِنْ بَعْدِ مَوْتِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون».

و هنگامى كه گفتيد اى موسى ما هرگز ايمان به تو نياوريم مگر خدا را روياروى ببينيم و شما را صاعقه درگرفت و خود مى‌نگريستيد.

دوباره شما را پس از مرگتان زنده كرديم شايد سپاس گذاريد. و اين آيه بهترين شاهد بر زنده كردن مردگان است.

آيا علاج ديگرى جز صاعقه براى كسانى كه آنهمه معجزات از موسى ديده‌اند وجود دارد؟ صاعقه‌اى آمد و آن مردم را نابود كرد سپس موسى از خدا درخواست كرد تا آنان را دوباره زنده كند و خداى متعال مجدّداً ايشان را زنده كرد.

بقره / 259: «أَوْ كَالَّذِي مَرَّ عَلى قَرْيَة وَهِيَ خاوِيَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنّى يُحْيِي هذِهِ اللهُ بَعْدَ مَوْتِها فَأَماتَهُ اللهُ مِائَةَ عام ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ كَمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ يَوْماً أَوْ بَعْضَ يَوْم قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عام فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَشَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إِلى حِمارِكَ وَلِنَجْعَلَكَ آيَةً لِلنّاسِ وَانْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْماً فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ قالَ أَعْلَمُ أَنَّ اللهَ عَلى كُلِّ شَيْء قَدِير».

يا چون كسى كه از قريه‌اى مى‌گذشت در حاليكه (خانه‌هايش) ويران شده و سقفهاى خانه هايش فرو ريخته بود با شگفتى گفت: چگونه خدا اين قريه را پس از مرگ (اهالى) آن زنده خواهد كرد؟ پس خدا او را ميراند و صد سال (مرده) مى‌بود سپس او را برانگيخت و فرمود: چقدر درنگ داشته‌اى؟ گفت، يكروز يا بخشى از يكروز.

فرمود: امّا صد سال اينجا مُتوقّف بوده‌اى، به غذا و آبت بنگر (هنوز) فاسد نشده امّا الاغت پوسيده و خاك شده است. ما خواستيم تا (زنده شدن تو) آيتى براى مردم باشد؛ به استخوانها بنگر چگونه آنها را از زمين بلند مى‌كنيم سپس روى هم سوار مى‌كنيم و گوشت (و پوست) بر آن مى‌رويانيم.

(آن مرد) چون بر او (اين امر) آشكار شد گفت: مى‌دانم كه خدا بر هر كارى تواناست.

 

توضيحات

ـ راجع به «اَوْ» در آغاز آيه، مرحوم علاّمه‌ى طباطبائى رضوان الله تعالى عليه مى‌فرمايند عطف به معناى آيات قبلى‌ست؛ گويى قبلاً فرموده است كه: بندگان شايسته‌ى خود را به هر صورت هدايت مى‌كنيم، راه حق را براى آنها روشن مى‌سازيم؛ يكى داستان زنده شدن بنى‌اسرائيل است كه در آيه‌ى قبل ذكر شد و داستانها و شواهد ديگر... و يكى نيز اين داستان است: «او كالّذى...».

ـ در مورد اينكه اين شخص، چه كس بوده است، در قرآن نامى از او برده نشده است ولى برخى روايات مشهورتر او را «عُزير» از پيامبران بنى‌اسرائيل و در برخى ديگر «اِرميا» مى‌دانند.

ـ مَرّ على قَرْيه: به نظر مى‌رسد كه در سفر بوده است و به قريه‌ى خراب شده‌اى برخورده است آيا مقابر را ديده يا استخوانها را. احتمال دارد بدن‌ها نيز دفن نشده بوده‌اند و استخوانهايشان پيدا بوده است كه اين فكر به ذهنش خطور كرده است كه اينان چگونه دوباره زنده مى‌شوند؟

ـ خاوية: با «خاليه» تقريباً از جهت معنا، نزديك هستند. به جايى كه خالى مى‌شود هم خاليه و هم خاويه مى‌گويند. خواء نيز به معنى تهى ست.

ـ عرش: به سقف گفته مى‌شود با توجّه به پايه‌ها. مثل عرشى كه براى درخت مو درست مى‌كنند، در واقع همان داربست است: جناتٌ معروشات و غير معروشات؛ پس: وقتى اسكلت ساختمان فرو مى‌ريزد مى‌گويند خاويةٌ على عروشها.

ـ انّى يُحيى هذه الله: اين جمله، نشانه‌ى شگفتى‌ست و نه شك و ترديد؛ زيرا ترديد در ذهن كسى پيدا مى‌شود كه اعتقاد به معاد نداشته باشد؛ و هر مؤمنى كه از اصول اعتقاداتش معاد است تا چه رسد به عُزير يا ارميا كه پيامبر بوده و خدا با او صحبت مى‌كرده است. چه بسا به زبان حال، پس از آنكه به ياد مرگ افتاده، گفته است: خدا چگونه اينان را زنده مى‌كند؟ و خداوند براى رفع شگفتى او و نشان دادن «زنده كردنِ پس از ميراندن»؛ خود او را ميرانده و سپس صد سال بعد زنده فرموده است.

آيا مى‌فهميده است كه صد سال مى‌گذرد؟ از آيه بَر مى‌آيد كه نفهميده بوده است، زيرا در پاسخ خداوند مى‌گويد: يكروز يا بخشى از يكروز مانده‌ام.

يعنى در عالم برزخ، گذشت زمان را نمى‌فهمند؛ تنها با قرائن ممكن است حدود يك روز يا بخشى از يك روز را درك كنند.

مرحوم علاّمه‌ى طباطبايى مى‌فرمايند از جمله‌ى جواب وى درك مى‌كنيم كه ساعتى از روز كه مرده است با ساعتى كه زنده شده؛ فرق داشته است. پيداست كه از حركت آفتاب حدس زده بوده است كه بايد حُدود يكروز مانده باشد.

شايد گمان مى‌كرده است كه در اينمدّت خوابيده بوده است و براى اينكه بر او روشن شود مى‌فرمايد: از يكسو به غذايت بنگر و بين كه فاسد نشده است و از سوى ديگر به «چهار پاى» خود نگاه كن كه چگونه استخوانهايش خاك شده است.

اگر الاغش چنين نمى‌شد، شايد در نمى‌يافت كه صد سال است كه مرده است. و آنگاه پس از خود او؛ الاغش را نيز پيش روى او زنده فرمود تا دريابد كه خدا مى‌تواند چيزى (طعام) را حفظ كند (و نيز مثلاً روح را، و در رستخيز دوباره به بدن بازگرداند) و چيزى را بميراند و سپس دوباره زنده كند.

و امّا اينكه چرا جمله‌ى «لنجعلك آيةً للنّاس» كه جمله‌ى معترضه است؛ در آخر ذكر شده است؛ زيرا غرض از آيت شدن براى مردم، خودِ عُزير بوده است؛ زيرا مردم او را مى‌شناختند (ولى غرض از زنده شدن حمار، براى تفهيم مقصد به خودِ عُزير بوده است) و لذا قبل از بحث از زنده شدن حمار، مى‌فرمايد: زنده شدن خود تو را نشانه براى مردم گردانيديم؛ و آوردن و او عطف براى فهماندن اين معنى است كه در اين، حكمتهاى ديگرى نيز بوده است، گويى مى‌فرمايد «لعلل ولنجعلك...» يعنى اهداف ديگرى نيز در بين بوده است، اين نيز يك هدف.

نيز فرموده است: «وَانْظُرْ إِلَى الْعِظام...» و نفرموده است «وَانْظُرْ إِلى حِمار».

به استخوانها بنگر و نه اينكه به الاغ بنگر!

مرحوم علاّمه‌ى طباطبائى رضوان الله تعالى عليه مى‌فرمايند: اين ادب قرآن است كه آدم و حمار را كنار هم، بيان نمى‌فرمايد. به صورت مبهم مى‌فرمايد به استخوانها نگاه كن كه چگونه آنها را روى هم سوار مى‌كنيم و سپس از گوشت مى‌پوشانيمشان.

و او چون اين جريان را نگريست، گفت: «أعلم انّ الله على كلّ شىء قدير».

مرحوم علاّمه مى‌فرمايند: نگفته است «علمتُ»؛ نكته اينست كه شك نداشته است كه بعد

عالم شود و بگويد دانستم؛ بلكه خلجانى در ذهن او در مورد چيزى كه ثابت بود پيش آمده، بعد مى‌بيند مطلب همان است كه مى‌دانسته است؛ مى‌گويد «مى‌دانم»؛ به هر حال با توجّه به اينكه در آيه، شخص مورد نظر پيامبر هم بوده، از پيش علم داشته و تنها تعجّبى به او دست داده است؛ و بعد از علم‌اليقين به عين‌اليقين رسيده است. و اگر جز اين بود، جمله مى‌بايد بدينگونه مى‌بود: «فلّما تبيّن له قال: الآن علمتُ» اين ظاهر آيه‌ى شريف است؛ مفسّران نيز همينگونه تفسير فرموده‌اند و روايات نيز (جز برخى كه خصوصياتى دارد) همينطور تأييد مى‌نمايد كه دو موجود يكى انسان و ديگرى حيوان از دنيا رفته است و پس از صد سال زنده شده‌اند و اين را يكى از اولياء خدا به چشم خويش ديده است. امّا برخى از مفسّران كه ايمانشان به معجزه و خارق‌عادت، ضعيف است مى‌گويند: مرگ در آيه، حقيقى نيست، منظور حالتى شبيه بيهوشى‌ست و اين اتّفاق مى‌افتد گاهى كسى ممكن است سالها بيهوش باشد و گاهى در همان بيهوشى بميرد.

اين نيز يك بيهوشى طولانى بوده است. پس تعبير مرگ، مجازى‌ست، سؤال مى‌كنند كه: به هر حال اين صد سال غذا هم مى‌خورد، تنفّس مى‌كرد، آب به بدنش مى‌رسيد يا نه؟ اگر چنين است چه كسى به او مى‌رسيد؟

آيا مى‌رسيم به اينكه پرستارى داشته و ناگزير به پذيرفتن يك مجراى طبيعى نظير بيمارستان و امثال آن بايد بشويم يا اينكه مسأله غير عادى بوده است!

ظاهراً بايد پذيرفت كه غير عادى بوده است و چون غير عادى باشد چه فرق مى‌كند؟ و در اينصورت چرا بايد لفظ را از ظاهر صريح آن بگردانيم و بگوييم بيهوش شده بوده است؟ نيز در مورد دراز گوش، مى‌گويند كه قرآن مى‌گويند: به حمارت نگاه كن و نمى‌گويد مرده است و ما زنده‌اش مى‌كنيم.

در پاسخ مى‌گوييم: هيچ انگيزه‌اى براى اين تأويلات در آيه نيست؛ زيرا آيه بى درنگ مى‌فرمايد: «وَانْظُرْ إِلَى الْعِظامِ كَيْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَكْسُوها لَحْما» روى استخوانهايش را با گوشت مى‌پوشانيم؛ اينها يعنى چه؟

پس پاسخ قرآن متناسب با سؤال آن پيامبر است: او پرسيده بود چگونه مردگان زنده مى‌شوند؟ مناسب اين سؤال همين است كه الاغ، زنده شود.

به هر حال، اين امرى غير عادى بوده است و نشانه‌ى قدرت خداوند تعالى.

داستان ديگر:

بقره / 260: «وَإِذْ قالَ إِبْراهِيمُ: رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِ الْمَوْتى؟ قالَ: أَوَلَمْ تُؤْمِنْ؟ قالَ: بَلى، وَلكِنْ لِيَطْمَئِنَّ قَلْبِي! قالَ: فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الطَّيْرِ فَصُرْهُنَّ إِلَيْكَ، ثُمَّ اجْعَلْ عَلى كُلِّ جَبَل مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ يَأْتِينَكَ سَعْياً وَاعْلَمْ أَنَّ اللهَ عَزِيزٌ حَكِيم».

و چون ابراهيم گفت: پروردگارا به من بنما چگونه مردگان را زنده مى‌كنى؟ فرمود: آيا ايمان ندارى؟

گفت: چرا، امّا تا دلم آرامش يابد!

فرمود: پس چهار پرنده را برگير و تكه‌تكه كن و هر تكه را بر كوهى بنه، سپس (هر يك را)فراخوان، شتابان نزد تو خواهند آمد و بدان كه خدا عزّتمند و حكيم است.

از آيه درمى‌يابيم كه ايمان با اطمينان دل، تفاوت دارد. اطمينان قلب اينست كه هيچ اضطراب و خلجانى در ميان نباشد در حاليكه ممكن است شخص ايمان داشته باشد و در همانحال دستكم بپرسد: «ايا ممكن است؟»؛ چنانكه مى‌توان استخرى را ديد پر آب كه سطح زيرين آن ثابت است امّا در سطح ظاهر، گاهى موجى دارد و استخر ديگرى را كه سطح آن نيز چون آينه، بى موج و اضطراب است.

از برخى روايات برمى آيد كه اطمينان قلبى در آيه، چيز ديگرى ست: از حضرت رضا عليه آلاف التحيّة و الثناء روايت شده است كه: علىّ بن جَهم از مأمون نقل مى‌كند كه وى در تفسير اين آيه از آنحضرت پرسيد كه: اگر انبياء معصوم هستند و نبايد شك كنند؛ چرا ابراهيم(عليه السلام) چنين در خواستى مى‌كند، آيا ايمان نداشته است؟ امام عليه السّلام فرمودند: خداوند به ابراهيم(عليه السلام) وحى كرده بود كه مى‌خواهم از ميان بندگانم كسى را به مقام «خليل» بودن برسانم و نشانه‌ى «خُلَّت» وى آن است كه هر چه دعا كند مستجاب مى‌گردد اگر چه بخواهد كه مرده‌اى را زنده كنم. ابرهيم(عليه السلام) حدس زد كه آن كس خود اوست؛ و مى‌خواست از اين مطلب اطمينان يابد؛ به همين جهت آن درخواست را عنوان كرد.(1)

بارى، در مورد نام پرندگان نيز رواياتى آمده است كه گويا طاووس در همه ذكر شده است. برخى روايات گفته‌اند آن پرندگان: طاووس، خروس، كلاغ و كبوتر بوده‌اند. برخى روايات ديگر نيز تأويلاتى براى هر يك ذكر كرده‌اند كه ما به جهل خود اعتراف مى‌كنيم و مى‌گوييم از آن‌ها سر درنمى آوريم.

اجمالاً مى‌دانيم پرنده بوده است و ممكن است از يكنوع بوده‌اند؛ از آيه چيز بيشترى در نمى‌آيد.

---

1. نفسير نورالثقلين ج1 ص 275 حديث 1088

از روايات هم، بروشنى چيزى استفاده نمى‌توان كرد؛ و رواياتى كه جزئيات را گفته‌اند، اختلاف دارند.

در مورد كلمه‌ى «صُرْهُنّ» سخن بسيار است. چه در معناى آن و چه در متعلّق آن يعنى «اليك» و چه در تناسب بين متعلِّق و متعلَّق.

صُرهُنّ دو گونه تلفّظ شده است به كسر صاد و به ضمّ آن. اوّلى از «صار يصير» و دوّمى از «صاريصور» است؛ معنى آن هنگامى كه متعدّى استعمال مى‌شود يكى ميل دادن و مايل كردن است و ديگر قطعه قطعه كردن.

معمولاً مفسَّران اين كلمات را (در آيه): «سرشان را ببُر» يا «تكه تكه شان كن» معنى كرده‌اند؛ و تكه تكه كردن با جمله‌ى بعد در آيه، متناسب نيز هست: زيرا مى‌گويد هر تكّه را بر كوهى نِه و نمى‌گويد هر يك را وگرنه مى‌گفت: واجعل عل كل جبل واحداً (= هر يك را).

در روايات آمده است كه به سر بريدن بسنده نكرد بلكه گوشتها را قاطى كرد و كوبيد و آنگاه آن را به اجزاء تقسيم كرد و هر جزء را بر كوهى نهاد.

درباره‌ى شماره‌ى كوهها نيز اختلاف بسيار است. تقريباً در همه‌ى روايات شيعه، آمده است كه ده كوه بوده است و اوسرها و منقارها را در دست نگاهداشت و بقيّه‌ى بدن‌ها را به ده قسمت كرد و هر قسمت را بر كوهى نهاد.

روايت عامّه، برخى چهار كوه و برخى هفت كوه ذكر كرده‌اند.

سپس ابراهيم هر يك را فراخواند مثلاً فرمود طاووس بيا و اجزاء وى از جاى ها مختلف به سرعت مى‌آمد و به سر، وصل مى‌شد. و حكمت خدا اين بود كه دانسته شود كه در قيامت نيز مردگان را كه اجزاء بدنشان پراكنده شده زنده مى‌كند.

برخى از كسانى كه القاء شبهه مى‌كنند در اينجا هم از پذيرش ظاهر آيه استنكاف ورزيده‌اند كه به آن‌ها نمى‌پردازيم و كارى نداريم.

بارى، برخى از مفسّران فرموده‌اند كه: حضرت ابراهيم مى‌خواست دريابد كه مرده چگونه زنده مى‌شود.

مرحوم علاّمه طباطبائى رضوان الله عليه مى‌فرمايند: مى‌خواسته است درك كند كه خدا چگونه زنده مى‌كند. يعنى مطلب بسيار فراتر از داستان عُزير (يا ارميا) ست؛ مى‌خواسته كيفيّت فعل احياء الهى را ببيند. و اين يكى از مصاديق: «كذلك نرى ابراهيم ملكوت السّموات والارض» است. به عبارت ديگر: يك بار، سؤال اين است كه چگونه چيز مادّى استعداد

حيات پيدا مى‌كند فرضاً مرده‌اى را حضرت مسيح(عليه السلام) زنده كرده‌اند، نمى‌فهميم كه چه كرده است كه زنده شده است. اينجا بايد «تحيى» بگوييم ولى يك بار چنين است كه سؤال از كيفيّت زنده كردن است. رسيدن به پاسخ اين سؤال ممكن نيست مگر آنكه اراده‌ى خدا، به وسيله‌ى او انجام پذيرد، به عبارت ديگر خود در مجراى اراده‌ى خداوند قرار گيرد. تا خود شخص در سلسله‌ى علل قرار نگيرد، فعل خدا را درك نمى‌كند. لذا خدا به او فرمود: خودت آنها را بكش، تكه تكه كن و خود آنها را فرا خوان تا بيايند تا در درون خود رابطه بين خويش و آنها را ببينى.

پس مفاد آيه اينست كه ابراهيم مى‌خواست حقيقت فعل خدا را بيابد نه اينكه از طريق آثار؛ برسد. آنچه موجب اطمينان قلب مى‌شود، رؤيت و مشاهده است، در حاليكه چيزهايى كه از راه دليل به دست مى‌آيد، دانستن است؛ ديدن نيست. ديدن شهود است و از راه آثار نيست.

شايد اينكه در آيه مى‌فرمايد: «اولم تؤمن» آيا ايمان ندارى؛ براى آن بوده است ابراهيم بگويد«بَلى» آرى، دارم، تا بعدها دانسته شود كه ابراهيم مى‌دانسته است و شبهه‌اى در اين زمينه پيش نيايد. زيرا وقتى خدا سؤال مى‌كند؛ استفهام حقيقى نيست، زيرا خدا ـ اليعاذ بالله ـ جهل ندارد پس حكمتى در سؤال او نهفته است.

***

برخى از كسانى كه به دل بيمارند؛[= الّذين فى قلوبهم مرض] گفته‌اند: ابراهيم، تنها مى‌خواست بداند مرده چگونه زنده مى‌شود و پاسخ شنيده است: پچنين و چنان كن معناى آيه اين نيست كه واقعاً چنين كارى را انجام داده است!

«صُرهُنّ اليك» هم يعنى: پرندگانى را كه دستاموز كرده‌اى و با تو مأنوس شده‌اند فراخوان نزد تو خواهند آمد. باز بدينمعنى نيست كه واقعاً ابراهيم چنين كرد.

اين تُرّهات، به راستى جرأت ورزيدن نسبت به قرآن ارجمند است. حرفهايى كه اگر در رُمان نيز نوشته مى‌شد، خنده بر مى‌انگيخت آيا عمل هر كبوتر بازى كه كبوترهاى دستآموز خود را فرا مى‌خواند و آنها مى‌آيند؛ دليل بر اين است كه خدا مرده‌ها را زنده مى‌كند!

از موارد ديگرى كه در قرآن سخن از «احياء موات» رفته است، آيات:

آل عمران / 49: «...وَأُحْيِ الْمَوْتى بِإِذْنِ الله».

و

مائده / 110: «وَإِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِي».

كه در مورد مسيح(عليه السلام) است.

همان مفسّران كذايى در مورد اين دو آيه گفته‌اند: اوّلاً گفته است كه: زنده مى‌كنم و نگفته است كه اين كار را هم انجام داد. ثانياً در آيه‌ى دوّم نيز، گفته است «اخراج» مى‌كنم؛ ممكن است خداوند به او اجازه نبش قبر داده بوده است!

آيه‌ى ديگر:

بقره / 244: «أَلَمْ تَرَ إِلَى الَّذِينَ خَرَجُوا مِنْ دِيارِهِمْ وَهُمْ أُلُوفٌ حَذَرَ الْمَوْتِ فَقالَ لَهُمُ اللهُ مُوتُوا ثُمَّ أَحْياهُمْ إِنَّ اللهَ لَذُو فَضْل عَلَى النّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَشْكُرُون».

آيا نميدانى كسانى كه هزاران تن بودند؛ از ترس مرگ از ديار خود بيرون رفتند و خدا بدانان فرمود: سپس آنانرا زنده فرمود خدا نسبت به مردم، بزرگوارى دارد امّا بيشتر مردم ناسپاسند.

مردمى ظاهراً از يك اپيدمى يا بلاى ديگر، از شهر خود خارج شدند امّا آمد به سرشار از آنچه مى‌ترسيدند؛ و خداوند همه را ميراند و سپس زنده كرد.

در روايات آمده است كه يكى از پيامبران بنى‌اسرائيل بنام حزقيل زنده گردانيدن آنان را از خدا خواست و آنان زنده شدند و سالها زيستند.

تعبير «الم‌تر» در بسيارى از آيات آمده است و بنا به گفته‌ى مفسّران، به معناى «الم تعلم» است. يعنى در مواردى كه مطلب روشن است؛ علم به آن، رؤيت ناميده مى‌شود گاه در آفرينش زمين و آسمان مى‌فرمايد: آيا نديديد خداوند زمين و آسمانها را چگونه آفريد؟ پيداست كسى آنجا نبوده است كه ببيند؛ يعنى آيا نمى‌دانيد؟

زمخشرى مى‌گويد: «الم‌تر» در حكم يك اصطلاح است، منظور از آن، در واقع نه علم است و نه رؤيت، بلكه در مقام تعجيب چنين گفته مى‌شود.

در عربى مورد مشابه، بسيار دارد، مثل «ارأيتكم» كه چند جا وجود دارد و مفسّران همه جا آن را «اَخبرنى» معنى كرده‌اند.

«الم‌تر» هم، نشانه‌ى آن است كه مطلبى تعجّب‌انگيز مى‌خواهد بيان شود.

در مورد «موتوا»، بايد گفت: ظاهراً همان امر «كن» است كه خداوند در تحقّق هر امرى مى‌فرمايد پس امرى تكوينى‌است و جاى تكليف نيست. و امّا اينكه بدين معنى‌ست كه بدون سبب طبيعى از جهان رفتند يا با اسباب طبيعى؛مرحوم علامه طباطبايى رحمة‌الله عليه مى‌فرمايند:آيه دلالتى ندارد بر اينكه اسباب طبيعى نداشته است؛ ممكن است سبب طبيعى نيز داشته است و در همان حال امر فرموده است كه: بميريد! زيرا تمام اسباب، به او منتهى مى‌شود.

در روايات آمده است كه طاعون آمده بوده است و آنان از ترس طاعون مى‌گريختند امّا طاعون به آنان سرايت كرده بوده است و مرده‌اند.

به هر حال، مورد استشهاد ما، جمله‌ى بعد است كه مى‌فرمايد «ثُمّ أحياهم» سپس خداوند آنانرا زنده گردانيد.

آيه، دلالت دارد بر اينكه هزاران تن مردند و دوباره زنده شدند و در روايات آمده است كه حتّى يكنفر هم مُرده، باقى نماند و همه زنده شدند.

پس آيه مى‌تواند شاهدى باشد بر اينكه در همين عالم نيز مى‌توان پس از مرگ، حياتى وجود داشته باشد. و چون دراين جهان ممكن باشد، بى گمان در جهان ديگر نيز ممكن است.

برخى از مفسّران كذايى در اينجا نيز درصدد تأويل برآمده و گفته‌اند: مراد، مرگ حقيقى نيست بلكه مراد اينست كه آنان در جايى ساكن بودند، دشمن به آنان حمله ور شد، آنان گريختند و تن به ننگ ذلّت دادند و بنابراين مقصود، مرگ اجتماعى ست. مدّتى آواره بودند تا كم‌كم اين فكر در آنان قوّت يافت كه كاش در ديار خود مى‌مانديم و مى‌جنگيديم، اين انديشه توسعه يافت، همه آمادگى مبارزه يافتند و برگشتند و دشمن را بيرون كردند و بنابراين دوباره از جهت اجتماعى، زنده شده‌اند! اين مفسّران شواهدى هم آورده‌اند: از جمله اينكه حيات، در مورد حيات معنوى در قرآن بكار رفته است:

انفال / 24: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا للهِِ وَلِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما يُحْيِيكُم».

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، چون خدا و رسول شما را فرا خوانند پاسخ گوييد. و منظور اينست كه دستورهاى خدا مايه‌ى حيات يعنى سعادت و شرف و كرامت است.

سپس مى‌گويند: اگر آن آيه مربوط به بنى‌اسرائيل مى‌بود؛ مى‌بايست در تورات ذكر مى‌شد و نشده است.

به علاوه، يك موجود نمى‌تواند دو مرگ داشته باشد؛ چون اگر دو حيات مى‌داشت مى‌توانست دو مرگ داشته باشد. در سوره‌ى دخان نيز آمده است:

دخان / 56: «لا يَذُوقُونَ فِيهَا الْمَوْتَ إِلاَّ الْمَوْتَةَ الأُْولى».

جز همان مرگ نخستين را نمى‌چشند، و اين بدين معناست كه يك مرگ بيشتر وجود ندارد.

مى‌گوييم: كاربرد حيات در حيات معنوى دلالت ندارد براينكه هماره، همين كاربرد مورد نظر است اين حرف‌ها، دستاويزهاى بى حاصلى‌ست نظير آنچه كه برخى التقاطى‌هاى زمان ما قيامت را «رستخيز جامعه» معنا كرده‌اند و «انّ السّاعة آتيةٌ لاريت فيها» را به اينكه: ساعت

قيامت بايد مخفى باشد! اگر باب تأويل باز شود، كدام مطلب قرآن تأويل‌پذير نيست؟ همينان حتّى «لا اله اِلّا الله» را هم تأويل كرده‌اند و گفته‌اند «اِله» يعنى ايده آل اخلاقى!

و امّا در مورد اينكه اين داستان در تورات نيامده است: اوّلاً داستانهاى پس از موسى نبايد هم در تورات باشد و از كجا اين داستان مربوط به بعد از موسى نيست! ثانياً تورات موجود تحريف شده است.

و در مورد «الموتة الاولى» از سوره‌ى مبارك دخان؛ كاش آنان به آيه‌ى پيش از آن نيز مراجعه مى‌كردند تا ببينند ضميرِ «فيها» به چه بر مى‌گردد.

اين آيه مربوط به بهشت است كه در آن اصلاً مرگى نيست؛ جز همان كه در دنيا چشيده بوده‌اند.

و مفهوم آيه اينست كه هركس به بهشت برود هرگز نمى‌ميرد و هيچ ربطى به تعدّد مرگ در دنيا ـ چنانكه اينان پنداشته‌اند ـ ندارد.

به علاوه، اينهمه آيه در مورد زنده شدن مردگان در همين دنيا داريم، چگونه است كه از اينسوى غش نكرده‌اند؟ و دست از اينهمه آيه شسته و به استناد يك عام: «ولا يذوقون فيها الموت...» ههه آن آيات ديگر را ناديده گرفته‌اند.

اينان برخلاف شيعه، منكران رجعت‌اند. رجعت را محال مى‌دانند و اين آيات را تأويل مى‌كنند. اين از سنخ همان تأويل‌هاى خنكى‌ست كه در آيات ديگر هم مرتكب شده‌اند. به هر حال «ادلّ دليل على امكان شىء وقوعه» دليل امكان زندگى پس از مرگ اينست كه در همين عالم، واقع شده است.

پس، از مجموع آيات بدست مى‌آيد كه: معاد، نه محال ذاتى‌ست و نه وقوعى، محال ذاتى نيست چون مستلزم تناقض نيست: اگر بگوييم در حاليكه زنده است مرده است، تناقض است ولى اينكه پس از مرگ دوباره زنده شود، محال نيست.

محال وقوعى نيز نيست زيرا چيزى مانع انجام آن نمى‌شود: تنها يك مرحله باقى مى‌ماند و آن اينكه: آيا خدا اينكار را مى‌كند يا نه؟ تاكنون ثابت شد اگر خدا بخواهد مى‌تواند زنده كند يعنى وقوع معاد ممكن است و دليل بر عدم امكان نداريم؛ امّا آيا خدا اينكار را مى‌كند؟

از كجا بفهميم مى‌خواهد؟

راه طبيعى اينست كه از خود او سؤال كنيم.

پس اگر ثابت شود كه قرآن از سوى خداست و در قرآن فرموده باشد و چينن كارى را مى‌كنم؛ مطلب تمام است.

به عبارت ديگر: اوّلين دليل بر ضرورت معاد، دليل تعبدّى ست. اگر دانستيم قرآن كلام خداست و او خود مى‌گويد اين كار را مى‌كنم؛ حجّت بر مردم تمام است.

و مى‌دانيم كه قرآن، در اين زمينه، بسيار فرموده است. به عنوان نمونه، چند دسته را كه در آنها تأكيد بيشترى ست، انتخاب مى‌كنيم؛ و گرنه در قرآن حدود دو هزار آيه وجود دارد كه هر يك به نوعى دلالت بر وقوع قيامت مى‌كند يا با دلالت مطابقه يا تضمّن يا استلزام.

در يكدسته، با تأكيد بسيار مى‌فرمايد: واقع مى‌شود و به پيامبر دستور سوگند خوردن مى‌دهد:

يونس / 53: «وَيَسْتَنْبِئُونَكَ أَحَقٌّ هُوَ قُلْ إِي وَرَبِّي إِنَّهُ لَحَقٌّ وَما أَنْتُمْ بِمُعْجِزِين».

از تو مى‌پرسند: قيامت واقع مى‌شود؟ بگو آرى به خدا قسم، راست است و واقع مى‌شود و شما نمى‌توانيد (خدا را) عاجز كنيد (و او را از وقوع آن باز داريد).

سبأ / 3: «وَقالَ الَّذِينَ كَفَرُوا لا تَأْتِينَا السّاعَةُ قُلْ بَلى وَرَبِّي لَتَأْتِيَنَّكُمْ عالِمِ الْغَيْبِ لا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّة فِي السَّماواتِ وَلا فِي الأَْرْضِ وَلا أَصْغَرُ مِنْ ذلِكَ وَلا أَكْبَرُ إِلاّ فِي كِتاب مُبِين».

كافران گفتند قيامت به سراغ ما نخواهد آمد؛ (در پاسخ) بگو، به خدا قسم به سراغتان مى‌آيد. او داننده‌ى غيب است و از او ذرّه‌اى در آسمانها و زمين پوشيده نيست و نه حتّى كوچكتر از ذرّه و نه بزرگتر از آن يافته مى‌شود كه در كتاب روشن (ما) نباشد.

جواب را با قسم و لام و نون تأكيد ثقيله تأكيد مى‌كند. يعنى انواع ادوات تأكيد را بكار برده است تا بگويد كه حتماً قيامت بر پا خواهد شد. و در ذيل آيه، گويى براى رفع اين شبهه كه او چه مى‌داند كه هر بدن از آنِ كدام روح است؛ به اصطلاح دفع دخل مقدّر كرده و فرموده است: او از همه چيز حتّى اگر كوچكتر از ذرّه‌اى باشد در همه‌ى آسمانها و زمين، آگاهست و نه تنها ذات او به اين همه علم دارد بلكه همه چيز، همه‌ى اين معلومات نسبت به اشياء عالم، در كتابى نيز منعكس است و اگر مثلاً فرشتگان هم به اين كتاب اشراف يابند؛ آن معلومات را خواهند دانست.

تغابن / 7: «زَعَمَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَنْ لَنْ يُبْعَثُوا قُلْ بَلى وَرَبِّي لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِما عَمِلْتُمْ وَذلِكَ عَلَى اللهِ يَسِير».

كافران پنداشته‌اند كه برانگيخته نخواهند شد؛ بگو به خدا قسم حتماً برانگيخته خواهيد شد و هر يكتان از كردارتان يقيناً آگاه خواهيد شد و اين بر خداوند آسان است.

نحل / 38: «وَأَقْسَمُوا بِاللهِ جَهْدَ أَيْمانِهِمْ لا يَبْعَثُ اللهُ مَنْ يَمُوتُ بَلى وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا».

به خداوند سوگند شديد مى‌خورند كه خدا مرده را زنده نمى‌كند، امّا چرا، اين وعده‌اى راست اوست.

در آيات قبل، تنها نقل قول كافران بود و در اينجا از كسانى سخن مى‌گويد كه سوگندهاى

سنگين مى‌خورده‌اند كه معاد نيست. به لات و عُزى هم سوگند نمى‌خورده‌اند؛ به الله قسم مى‌خوردند؛ و سپس خداوند از وعده‌ى حق سخن مى‌راند و در آياتِ ديگر، نظير آن نيز:

لقمان / 33؛ فاطر / 5: «إِنَّ وَعْدَ اللهِ حَقٌّ فَلا تَغُرَّنَّكُمُ الْحَياةُ الدُّنْيا وَلا يَغُرَّنَّكُمْ بِاللهِ الْغَرُور».

همانا وعده‌ى خدا راست است. زندگى دنيا شما را نفريبد و درباره‌ى خداوند به فريب شيطان دچار نگرديد.

زُمَرْ / 20: «...وَعْدَ اللهِ لا يُخْلِفُ اللهُ الْمِيعاد».

وعده‌ى خداست و خدا در وعده خلاف نمى‌كند.

لقمان / 9: «خالِدِينَ فِيها وَعْدَ اللهِ حَقًّا وَهُوَ الْعَزِيزُ الْحَكِيم».

مؤمنان در بهشت جاودانه خواهند بود و اين وعده‌ى درست خداست.

نسأ / 122: «وَعْدَ اللهِ حَقًّا وَمَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللهِ قِيلا».

وعده‌ى خدا راست است و چه كسى از خدا راستگوتر است؟

آل عمران / 9: «رَبَّنا إِنَّكَ جامِعُ النّاسِ لِيَوْم لا رَيْبَ فِيهِ إِنَّ اللهَ لا يُخْلِفُ الْمِيعاد».

عرض مؤمنان در مناجات: پروردگارا، تو همگان را روزى فراهم خواهى آورد كه در آن ترديدى نيست، همانا خداوند در وعده خلاف نمىورزد.

ـ آياتى كه در آنها بر ترديد ناپذيرى معاد تأكيد شده است:

مؤمن / 59: «إِنَّ السّاعَةَ لآَتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يُؤْمِنُون».

شورى / 7: «وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فِيه».

جاثيه / 32: «وَالسّاعَةُ لا رَيْبَ فِيها».

ـ آياتى كه دلالت دارد بر اينكه بر خدا، آوردن قيامت، لازم است:

نجم / 47: «وَأَنَّ عَلَيْهِ النَّشْأَةَ الأُْخْرى».

بر خود لازم فرموده است كه نشأه‌ى ديگرى را به وجود آوَرَد.

انبياء / 103: «وَعْداً عَلَيْنا إِنّا كُنّا فاعِلِين».

اين وعده‌اى بر عهده‌ى ماست كه انجامش خواهيم داد.

واقعه / 95: «إِنَّ هذا لَهُوَ حَقُّ الْيَقِين».

يقين به قيامت در نهايت استحكام است.

ـ آياتى كه اعتقاد به قيامت را هدف انيباء مى‌داند:

غافر / 15: «يُلْقِي الرُّوحَ مِنْ أَمْرِهِ عَلى مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ لِيُنْذِرَ يَوْمَ التَّلاق».

خدا به هر كس از بندگانش كه بخواهد وحى مى‌فرستد تا مردم را از قيامت بترساند.

براى قيامت تا حدود چهل نام ذكر شده است «يوم التلاق» در اين آيه، يعنى روزى كه مردم را با يكديگر تلاقى مى‌كنند؛ نامهاى ديگر نظير يوم الجمع، يوم الخلود، يوم الشهود، يوم الحساب، اليوم آلاخر، الدارّ آلاخرة و غير آنها هر يك، به خصيصه‌اى از قيامت، اشاره مى‌كند.

رعد / 2: «يُفَصِّلُ الآْياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون».

ما اين آيات را براى شما به تفصيل بيان مى‌كنيم شايد به ديدار پروردگارتان يقين پيدا كنيد.

شورى / 7: «وَكَذلِكَ أَوْحَيْنا إِلَيْكَ قُرْآناً عَرَبِيًّا لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرى وَمَنْ حَوْلَها وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَفَرِيقٌ فِي السَّعِير».

و اينچنين ما قرآن را به سوى تو به زبان عربى فرو فرستاديم تا مردم مكّه و اطراف آن را بترسانى و از روزى كه همه فراهم مى‌آيند بيم دهى كه شكى در آن نيست و در آن دسته‌اى به بهشت و گروهى به دوزخ مى‌روند.

دستكم مى‌توان گفت انذار از قيامت يكى از اهداف پيامبر اكرم بوده است.

ـ آيه‌اى نيز در قرآن از علم قيامت سخن مى‌گويد و از تعبيرات شگرف است:

زخرف / 61: «وَإِنَّهُ لَعِلْمٌ لِلسّاعَةِ فَلا تَمْتَرُنَّ بِها وَاتَّبِعُونِ هذا صِراطٌ مُسْتَقِيم».

همانا آن دانش قيامت است، بدان شك مكن و از من پيروى كن، راه راست اين است.

ضمير «انّه» ظاهراً به قرآن برمى‌گردد.

ـ در برخى از آيات نيز، مسأله‌ى قيامت، در رابطه با يك پيامبر خاص ذكر شده است:

انعام / 154: «ثُمَّ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ تَماماً عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ وَتَفْصِيلاً لِكُلِّ شَيْء وَهُدىً وَرَحْمَةً لَعَلَّهُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ يُؤْمِنُون».

سپس تورات را كه هدايت و رحمت و بيان تفصيلى احكام مورد نياز مردم بود بر موسى نازل كرديم تا آنان به ديدار پروردگارشان ايمان آورند.

ـ در دو آيه هم در قيامت با كفّار گفتگو به عمل مى‌آيد كه: آيا پيامبران فرستاده نشدند تا به شمايان بگويند چنين روزى در پيش است؟!

انعام / 130: «أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَقُصُّونَ عَلَيْكُمْ آياتِي وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا».

از ظاهر آيه برمى‌آيد كه هيچ پيامبرى نبوده است كه انذار و بيم دهى از قيامت نمى‌داشته است.

زُمر / 71: «أَلَمْ يَأْتِكُمْ رُسُلٌ مِنْكُمْ يَتْلُونَ عَلَيْكُمْ آياتِ رَبِّكُمْ وَيُنْذِرُونَكُمْ لِقاءَ يَوْمِكُمْ هذا».

ـ آيات ديگرى نيز داريم كه با لحن‌هاى ديگر، اهمّيت اعتقاد به قيامت و ضرورت اين اعتقاد و وقوعش را بيان مى‌كند.

از جمله آياتى كه اعتقاد به قيامت را همدوش اعتقاد و ايمان به الله قرار مى‌دهد چنانكه گويى دو كفّه‌ى يك ترازويند؛ اين دو آيه است:

بقره / 8: «وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنّا بِاللهِ وَبِالْيَوْمِ الآْخِرِ وَما هُمْ بِمُؤْمِنِين».

از مردم كسانى هستند كه مى‌گويند با الله ايمان داريم و نيز به روز قيامت و آنان ايمان ندارند.

بقره / 62: «مَنْ آمَنَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ الآْخِرِ وَعَمِلَ صالِحا».

آنكه ايمان به خدا و روز پسين دارد و كردار نيك نيز.

آيات در اين زمينه بسيار است از جمله به اين آيات مراجعه كنيد:

بقره / 126ـ177ـ228ـ232ـ264.

آل عمران / 114

نساء / 162ـ59ـ39

مائده / 69

توبه / 45ـ44ـ29ـ18

نور / 2

احزاب / 21

ممتحنه / 6 و مجادله / 22.

مى‌دانيم هيچ امرى در زبان قرآن و اصولاً همه‌ى كتب آسمانى، مهمتر از ايمان به خدا نيست و اگر چيزى جفت و قرين آن قرار گيرد از اهميت ويژه‌اى برخوردار است.

ـ آياتى كه دلالت دارد براينكه سعادت و فلاح متوقّف بر ايمان و يقين به آخرت است و ظنّ و گمان، كافى نيست:

بقره / 4: «وَبِالاْخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ أُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِم».

... و يقين به آخرت دارند ايشانند كه از سوى پروردگار هدايت يافته‌اند.

لقمان / 4: «وَهُمْ بِالآْخِرَةِ هُمْ يُوقِنُون».

ـ نيز آياتى هست كه متقابلاً آنان را كه به قيامت اعتقاد ندارند اهل دوزخ و عذاب مى‌داند:

اسراء / 10: «وَأَنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلِيما».

براى آنانكه به قيامت ايمان ندارند شكنجه‌اى دردناك آماده كرده‌ايم.

[آياتى كه منكران معاد و نبوّت را باهم ذكر فرموده، بسيار است ما موردى را آورديم كه تنها بر قيامت تكيه دارد].

فرقان / 11: «وَأَعْتَدْنا لِمَنْ كَذَّبَ بِالسّاعَةِ سَعِيرا».

براى آنكه قيامت را دروغ پندارد آتش آماده كرده‌ايم.

سبأ / 8: «بَلِ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ فِي الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعِيد».

بلكه آنان كه ايمان به آخرت ندارند در عذاب و گمراهى عميق اند اگر كسى يك دو گام، گم شود، مى‌تواند راه را دوباره بيايد امّا اگر خيلى از مقصد پرت شد، اميد بازگشتى نيست.

مؤمنون / 74: «وَإِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِالآْخِرَةِ عَنِ الصِّراطِ لَناكِبُون».

آنانكه به قيامت ايمان ندارند از راه (خيلى) دور افتاده‌اند.

 

اثبات معاد

گفتيم پس از اثبات اينكه معاد امرى ممكن است و تحقّق آن مستلزم محالى نيست؛ مى‌رسيم به اثبات ضرورت معاد.

يكراه، بيان وحى بود كه يادآور شديم و مستقيم راه همان بود كه دريابيم خدا خود اراده‌ى اين امر را فرموده است.

علاوه بر آن، قرآن كريم به برهان‌هاى عقلى نيز اشاره فرموده است؛ از آياتى كه در اين زمينه وجود دارد مجموعاً دو استدلال، به دست مى‌آيد:

آل عمران / 191: «وَيَتَفَكَّرُونَ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ رَبَّنا ما خَلَقْتَ هذا باطِلاً سُبْحانَكَ فَقِنا عَذابَ النّار».

و در آفرينش آسمانها و زمين مى‌انديشند: پروردگارا اين را بيهوده نيافريده‌اى؛ منزّهى (از بيهوده كارى) ما را از شكنجه‌ى دوزخ بازدار!

آيه در وصف كسانى‌ست كه علاوه بر توجّه به مقام ربوبى؛ تفكّر هم دارند و پس از انديشه در آفرينش جهان به اين نتيجه مى‌رسند كه آفرينش بيهوده و ياوه نيست. سپس خدا را از بيهوده كارى تنزيه مى‌كنند و از طريق باطل نبودن آفرينش به اين نتيجه مى‌رسند كه جهان ديگرى نيز هست كه بهشت و دوزخى دارد و آنگاه از دوزخ آخرت، به خدا پناه مى‌برند.

رعد / 2: «اللهُ الَّذِي رَفَعَ السَّماواتِ بِغَيْرِ عَمَد تَرَوْنَها ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ وَسَخَّرَ الشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ يَجْرِي لأَِجَل مُسَمًّى يُدَبِّرُ الأَْمْرَ يُفَصِّلُ الآْياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون».

خداست كه آسمانها را بى ستونى كه به چشم آيد، بركشيده است سپس بر عرش استقرار يافت(1) و ماه و خورشيد را زير فرمان آورد و هر يك (از آندو) تا زمان معيّنى در جريان خواهند بود.(2)

كار جهان را تدبير مى‌كند؛ آيات را به تفصيل بيان مى‌كند تا مگر شمايان، به ديدار پروردگارتان يقين يابيد.

درباره تفصيل دو وجه وجود دارد.

1 ـ آيات تكوينى را از يكديگر متمايز مى‌فرمايد؛ زيرا پيش از خلقت؛ ماه و خورشيد و ساير ستارگان و همه‌ى آسمانها، يكنواخت و به تعبير قرآن «دخان» بود؛ پس از آفرينش آسمانها، مخلوقات متمايز و منفصلى پيدا شد؛ يعنى خداوند اين آيات تكوينى را از هم جدا كرد و تفصيل داد. اين وجه، در الميزان مرحوم علاّمه طباطبايى، آمده است.

2 ـ ساير مفسّران، مثل همه‌ى موارد ديگر كه اين كلمه به كار رفته است؛ «يُبيّن» معنى كرده‌اند:يبيّن آيات الله فى كتابه تفصيلا.

بارى، در ذيل آيه مى‌فرمايد: «لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُون» چه منظور اين باشد كه امتياز همه‌ى آيات الهى در اين جهان براى شما بيان مى‌شود و چه اينكه: به اين آيات تكوينى كه مندرج در آيات تشريعى و تدوينى ست، توجه كنيد؛ مى‌خواهد بگويد كه اين آيات شما را به سوى معاد رهنمون مى‌گردد.

پس، جهت اصلى در بيان اين آيات اين است كه انسان راهى به سوى معاد پيدا كند. و نتيجه آنكه: تأمّل در خلقت آسمانها و زمين و ساير آيات الهى، انسان را به معاد مى‌رساند. (چگونگى آنرا باز خواهيم گفت).

انبياء / 18ـ16: «اقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فِي غَفْلَة مُعْرِضُونَ... وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَْرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ. لَوْ أَرَدْنا أَنْ نَتَّخِذَ لَهْواً لاَتَّخَذْناهُ مِنْ لَدُنّا إِنْ كُنّا فاعِلِينَ. بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَى الْباطِلِ فَيَدْمَغُهُ فَإِذا هُوَ زاهِقٌ وَلَكُمُ الْوَيْلُ مِمّا تَصِفُون».

حساب مردم فرا مى‌رسد و آنان با غفلت روگردان (از حقّ)اند...؛... و ما آسمانها و زمين و آنچه بين آنهاست به بازيچه نيافريده‌ايم. اگر مى‌خواستيم چنين كنيم، نزد خود مى‌كرديم. امّا ما باطل را با حق مى‌كوبيم و آنرا از بين خواهيم برد و آنگاه واى بر شما از توصيفى كه مى‌كنيد.

پس، از راه تفكّر در اينكه آفرينش آسمانها و زمين حق است نه باطل، پى به معاد مى‌بريم.

---

1. در توضيح عرش بايد گفت يكى از وجوه اين است كه پس از پايان كار آفرينش به تدبير جهان پرداخت و اين تأخّر تدبّر، رُتبى ست، نه زمانى.«ثُمّ» يعنى در مرتبه‌ى متأخّر؛ و از مظاهر تدبير او، يكى نيز، چيرگى بر شمس و قمر است.

2. يعنى اين نظام سرانجام تمام خواهد شد.

مؤمنون / 115: «أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّما خَلَقْناكُمْ عَبَثاً وَأَنَّكُمْ إِلَيْنا لا تُرْجَعُونَ؟».

گمان برده‌ايد شما را بيهوده آفريده‌ايم و به سوى ما بازنمى‌گرديد؟

در اين آيه، عبث نبودن خلقت و وجود معاد متلازم دانسته شده‌اند يعنى اگر به سوى خدا بازگشتى نباشد، لازمه‌ى آن، عبث بودن خلقت است.

روم / 8: «أَوَلَمْ يَتَفَكَّرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ ما خَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ وَما بَيْنَهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَأَجَل مُسَمًّى وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ النّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُون».

آيا با خويشتن نينديشيده‌اند كه خدا آسمانها و زمين و مابينشان را جز به حق و براى مدّت معيّن نيافريده است و همانا بسيارى از مردم به ديدار پروردگارشان كافر ميباشد.

مفسّران گفته‌اند فِي أَنْفُسِهِمْ متعلّق تفكّر نيست؛ گاهى در آياتى كه در آنها «اَوَلَم يتفكّروا فى خلق السموات» آمده است؛ متعلَّق تفكّر، آفرينش آسمانها و زمين است ولى در اين آيه، متعلَّقِ تفكّر، مطلب بعدى ست.

يعنى وقتى حواسشان جمع است و پيش خود و در دل مى‌انديشند و كلاه خود را قاضى مى‌كنند. ذكر أَجَل مُسَمًّى هم بعد از «بِالْحَق» نكته‌اى دارد: اگر جهان همين كه هست باشد با توجّه به اجل معيّن و پايان پذيرى آن، و اينكه عوامل طبيعت موجب تزاحم و خاتمه يافتن عمر است؛ لازمه‌ى آن بطلان خلقت است و آيا نزد خود نينديشيده‌ايد كه خدا كار باطل انجام نمى‌دهد؟ و در ذيل آيه مى‌فرماى: «».وَإِنَّ كَثِيراً مِنَ النّاسِ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ لَكافِرُون».

با اينكه جا دارد همه بينديشند و به اين نتيجه برسند كه آفرينش باطل نيست و بنابراين معاد در بين است، امّا بيشتر مردم، شگفتا نمى‌انديشند تا دريابند ديدار خدا حقّ است.

ص / 27: «وَما خَلَقْنَا السَّماءَ وَالأَْرْضَ وَمابَيْنَهُما باطِلاً ذلِكَ ظَنُّ الَّذِينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ كَفَرُوا مِنَ‌النّار».

آسمانها و زمين و آنچه را بين آنهاست بيهوده نيافريده‌ايم؛ اين پندار كسانى‌ست كه كافرند؛ پس واى بر آنان كه كافرند از دوزخ.

سياق آيه و قرائن صدور ذيل آن، روشن مى‌كند كه در مقام اثبات معاد است.

دخان / 38و39: «وَما خَلَقْنَا السَّماواتِ وَالأَْرْضَ وَما بَيْنَهُما لاعِبِينَ ما خَلَقْناهُما إِلاّ بِالْحَقِّ وَلكِنَّ أَكْثَرَهُمْ لا يَعْلَمُون».

بعد از ذكر قول مشركان و كافران كه مى‌گويند: «إِنْ هِيَ إِلاّ مَوْتَتُنَا الأُْولى وَما نَحْنُ بِمُنْشَرِين» يعنى پس از مرگ زنده نخواهيم شد؛ مى‌فرمايد:

ما آسمانها و زمين و آنچه را بين آنهاست به بازيچه نيافريده‌ايم؛ آنها جز بر حقّ آفريده نشده‌اند؛ امّا بيشتر آنان نمى‌دانند.

بعد تأكيد مى‌فرمايد:

دخان / 40: «إِنَّ يَوْمَ الْفَصْلِ مِيقاتُهُمْ أَجْمَعِين».

ميعاد همه‌ى آنان در قيامت است.

 

تقرير استدلال

از ميان تقريرهاى مختلفى كه مى‌توان كرد، آنچه به نظر ما روشن‌تر است اين است:

* مقدمه‌ى نخست: خداوند عزّ اسمه و جلّ جلاله، كار عبث نمى‌كند و كارهايش حق يعنى حكيمانه است. در بحث خداشناسى زير عنوان اينكه «هدف آفرينش چيست و آيا خدا از آفرينش هدفى دارد يا نه؟»؛ تقريباً همه‌ى آيات مربوط را نقل و استدلال كرديم و گفتيم معناى حق كه در برابر باطل، عبث، لهو و لعب قرار داده شده؛ اين است كه داراى هدف حكيمانه است. در آنجا استدلال كرديم كه كار خدا گزاف نيست. اين مطلب ثابت شده‌ى در آن مبحث را، مقدمه‌ى نخست قرار مى‌دهيم كه: كار خدا عبث نيست و داراى هدف حكيمانه است.

* مقدمه‌ى دوم: همه‌ى پديده‌هاى اين جهان به حكم قوانين حاكم بر آنها، نابودشدنى‌ست شاهد؛ كلمه‌ى «اجل مسمّى» كه در آيات مربوط بر آن بسيار تأكيد شده است.

* مقدّمه‌ى سوم:اگر فراسوى اين پديده‌ها، چيز ديگرى در كار نباشد، خلقت اين جهان، عبث‌است. توضيح آنكه: كارهاى ما در اين جهان هنگامى خردمندانه است كه نتيجه‌اى ارزنده‌تر از خود كار داشته باشد. ارزش كارخانه‌اى كه با سرمايه‌اى و نيروى كارى ساخته مى‌شود به سوددهى آنست اگر نتيجه كمتر از پولى كه صرف ساختمان آن شده، باشد؛ احداث آن احمقانه است؛ بلكه حتّى اگر نتيجه مساوى با آن باشد؛ نيز.

نظير آنكه انديشمندى، دستگاه كامپيوترى بسازد و بعد از تكميل، آنرا در كوره بيندازد و ذوب كند!

گرچه مثالها با ممثّل بسيار متفاوت است و عيناً در مورد خدا صادق نيست زيرا او زحمتى نمى‌كشد «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَرادَ شَيْئاً أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُون» كار او ازاين دست است كه چون چيزى را اراده فرمود به آن مى‌گويد: باش! خواهد بود ولى ذكر اين مثالها به خاطر وجه مشترك آنهاست و آن اينكه كار حكيمانه براى گرفتن نتيجه‌اى ارزشمند است.

يعنى خدا هم اين جهان را با حكمت‌ها و اسرار شگرف مى‌آفريند و به ويژه موجود پيچيده‌اى

چون انسان خلق مى‌كند كه هر عضوى از اعضاء او، داراى شگفتيهاست آنگاه فرمان مى‌دهد همه را خراب كنيد و به عزرائيل مى‌فرمايد جان همه را بگير! و هيچ نتيجه‌اى هم در بين نيست؟!

طه / 106و107: «فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً؛ لا تَرى فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتا».

(جهان) را چون زمين هموارى وامى‌گذارد كه در آن هيچ پستى و بلندى نمى‌توان يافت؟

اگر كسى بگويد، از سوى خدا بُخلى نيست؛ جهان گنجايش بيشتر ندارد؛ خدا امساك در نعمت نمى‌كند؛ ولى جهان امكان دوام ندارد؛ مى‌گوييم: زنده شدن انسانها امرى ممكن است و براى وقوع آن محال و تناقضى در بين نيست؛ بنابراين اگر زنده نكند، چيزى جز امساك فيض و بخل نيست. يعنى موجوداتى را خلق كرده است كه مى‌توانند براى زندگى ابدى آماده شوند ولى خدا اين زندگى ابدى را لطف نكند؛ مثل باغبانى‌ست كه درخت ميوه‌ى خود كاشته را، ريشه كن كند. پس اگر خدا مردم را در قيامت زنده نكند، كار عبثى كرده است يعنى موجودى را كه قابل دريافت فيض بى نهايت الهى (بى نهايت زمانى: هم فيها خالدون) است؛ به فعليّت نرسانده است. و گفتيم كه هدف نهايى خلقت رسيدن رحمت بى پايان الهى به آفريده هاست. البتّه گفته‌ايم اين غايت مخلوقات است و هدف الهى به معناى دقيق كلمه، خود ذات است ولى در اينجا، هدف دست دوم و مرتبه‌ى نازله، مراد است كه: «تا به بندگان سود دهد» چرا مى‌خواهد رحمت كند؟ چون مقتضاى ذات اوست و اين حرف ديگرى ست. پس، چون خلقت آسمان و زمين عبث نيست، بايد غرض حكيمانه بر آن مترتّب شود و اين موجودات به سرانجامى كه ممكن است برسند؛ و اگر بميرند، نخواهند رسيد مگر آنكه جهان ديگرى وجود داشته باشد.

نتيجه آنكه: حكمت الهى اقتضاء دارد كه پس ازاين جهان، جهان ديگر وجود داشته باشد كه انسانها به حيات جاودانى برسند تا خلقت اين جهان عبث نباشد.

 

استدلال دوم قرآن(1)

در آيات ذيل آمده است:

ص / 28: «أَمْ نَجْعَلُ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ كَالْمُفْسِدِينَ فِي الأَْرْضِ أَمْ نَجْعَلُ الْمُتَّقِينَ كَالْفُجّارِ».

آيا ما آنان را كه ايمان دارند و كارهاى شايسته مى‌كنند مانند فساد كنندگان در زمين قرار مى‌دهيم يا پرهيزگاران را با تبهكاران يكى مى‌دانيم؟

در جهان دو دسته انسان هستند، مفسد و صالح، پرهيزگار و تبهكار، اگر جهان منحصر به

---

1. استدلال قبلى و اين استدلال را مرحوم علاّمه‌ى طباطبايى ذكر فرموده‌اند.

همين عالم دنيا باشد، چه بسا مفسدان، چيره شوند و پرهيزگاران زيردست آنان زندگى ناگوارى را بگذارنند؛ پس عدل الهى اقتضاء دارد كه جهان ديگرى باشد تا هر يك به نتيجه‌ى عمل خود برسند.

مؤمن (غافر)/ 57و58: «لَخَلْقُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ أَكْبَرُ مِنْ خَلْقِ النّاسِ وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يَعْلَمُونَ وَما يَسْتَوِي الأَْعْمى وَالْبَصِيرُ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَلاَ الْمُسِيءُ قَلِيلاً ما تَتَذَكَّرُون».

آفرينش آسمانها و زمين بزرگتر از آفرينش انسان است امّا بيشتر مردم نمى‌دانند كور و بينا برابر نيستند و نه نيز كسانى كه ايمان دارند و كردارشان شايسته است با گناهكار؛ كم‌تر كسانى در مى‌يابند.

و بعد نتيجه مى‌گيرد: «إِنَّ السّاعَةَ لآَتِيَةٌ لا رَيْبَ فِيها وَلكِنَّ أَكْثَرَ النّاسِ لا يُؤْمِنُون» قيامت خواهد آمد شكى در آن نيست امّا بيشتر مردم ايمان ندارند. پيداست كه ذكر اين مطلب مقدمه‌اى بر اثبات قيامت است كه شكى در آن نيست، و توبيخ كسانى‌ست كه ايمان نمى‌آورند.

جاثيه / 21و22: «أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَواءً مَحْياهُمْ وَمَماتُهُمْ ساءَ ما يَحْكُمُونَ وَخَلَقَ اللهُ السَّماواتِ وَالأَْرْضَ بِالْحَقِّ وَلِتُجْزى كُلُّ نَفْس بِما كَسَبَتْ وَهُمْ لا يُظْلَمُون».

آيا آنان كه به گناهان آلوده‌اند مى‌پندارند كه آنها را با كسانى كه ايمان دارند و كردار شايسته انجام مى‌دهند، برابر قرار مى‌دهيم؟ زندگى و مرگشان يكى ست؟ چه بد داورى مى‌كنند! و حال آنكه خدا آسمانها و زمين را به حق آفريده است (و هر كسى آن دِرَوَد عاقبت كار، كه كشت) و به كسى ستم نخواهد شد.

قلم / 35: «َفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُون».

آيا ما مسلمانان را چون تبهكاران قرار مى‌دهيم چگونه داورى مى‌كنيد؟

سياق مفهوم اين دسته آيات، تقريباً يگانه است؛ و آن اينكه: در اين جهان مؤمن و كافر، صالح و طالح، در بهرهورى از نعمت‌هاى خدا برابرند؛ بنابراين بايد عالم ديگرى وجود يابد تا هر يك به كيفر كردار خود برسند. همه اين آيات مبتنى بر يك مقدمه است كه يا عدل الهى و يا حكمت اوست.[در آيه‌ى قبلى حكمت، و در آيه‌ى مذكور در بالا، عدل مقدّمه است ]استدلالها نيز به هم نزديك اند امّا مقدّمات با هم اندكى تفاوت دارند:

 

تقرير استدلال دوم

خدا به كسى ستم نمى‌كند و مى‌بينيم كه همه‌ى انسانها را در اين جهان مختار قرار داده است دست بشر را براى كارهاى خوب و بد باز گذارده است؛ در سايه‌ى اين اختيار دسته‌اى، بر

هواى نفسانى چيره مى‌گردند و پا بر آن مى‌نهند و حتّى گاه ايثار مى‌كنند و حاضرند در راه خدا جان را از دست بدهند تا كلمة الله در عالم، سر بلندى و عزّت يابد و چون پرچمى بر فراز چَكادهاى سربلند اعصار و قرون در اهتزاز باشد و كلمه‌ى باطل سرنگون گردد امّا دسته‌ى ديگر تمام نيرو را در ارضاء شهوتها و آرزوهاى شيطانى خود بكار مى‌گُمارند و در اين راه هيچ كوششى و كردارى را فرو نمى‌گذارند و از غصب و هتك و قتل باكى ندارند و گاهى تا آخر عمر نيز اينان شاد و مرفّه و برخوردار و كاميار و كامگارند. پس، عالم ديگرى بايد باشد تا اين دو دسته هر يك پادافره كردار و كيفر اعمال خويش بينند. اين استدلال مبتنى بر اصل عدل الهى ست.

در مورد اين استدلال، سخنهايى برخى فنّى و برخى جاهلانه، گفته شده است.

برخى گفته‌اند، ضرورت معاد، حرف درستى نيست و آخوندها آن را ساخته‌اند و دليل منطقى بر اين ضرورت وجود ندارد. گويى برنخورده‌اند كه قبل از آخوندها، خود قرآن به اين مطلب تصريح دارد و آن را استدلال مى‌كند.

سخن اينان ارزش نقد ندارد. در ذهن خويش و با اصول به اصطلاح علمى! خود، معادى در همين جهان ساخته‌اند كه بر مبناى آن سرانجام روزى در همين دنيا كسانى كه زحمت كشيده‌اند، و سفاينى ساخته‌اند به كره‌اى خوش آب وهوا (كه در كاينات خواهند يافت) خواهند رفت و ديگران مى‌مانند و كره‌ى زمين نيز مثلاً آتش مى‌گيرد و دوزخ خواهد شد.

اين سخنها ربطى به معاد ندارد، اگر روزى هم اين خواب خوش آنان تعبير شود و برخى به «كُره بهشت»! بروند، تكليف مردگانى مثل چنگيز و نرون و هيتلر و صدّام چه مى‌شود؟ معاد قرآن، ويژه‌ى يك نسل نيست و مى‌گويد:

شورى / 7: «وَتُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لا رَيْبَ فِيه».

تغابن / 9: «يَوْمَ يَجْمَعُكُمْ لِيَوْمِ الْجَمْع...».

هود / 103: «ذلِكَ يَوْمٌ مَجْمُوعٌ لَهُ النّاسُ وَذلِكَ يَوْمٌ مَشْهُود».

واقعه / 50: «قُلْ إِنَّ الأَْوَّلِينَ وَالآْخِرِينَ لَمَجْمُوعُونَ إِلى مِيقاتِ يَوْم مَعْلُوم».

پس اين مسافرت است نه معاد؛ تازه ممكن است بدترين و فاسدترين كسان به آن كُره بروند؛ پس مسأله‌ى كيفر و پاداش چگونه خواهد بود؟ بارى، اين ترّهات ارزش بررسى ندارد. امّا بيانى ديگر وجود دارد كه قدرى داراى جنبه‌ى فنّى‌ست و آن اينكه:

در برهان بر مفاهيم ارزشى تكيه شده يعنى اگر خدا به انسانها كيفر وپاداش ندهد، كار زشتى كرده است. پس مقدّمه‌اى كه در اين برهان انتخاب شده، مقدّمه‌اى‌ست كه از مفاهيم

ارزشى اخذ شده است و مفاهيم ارزشى برهانى و به اصطلاح منطقى يقينى نيست و چنانكه اهل منطق گفته‌اند، «آراء محمود» و پسنديده‌اى است كه به درد جدل مى‌خورد و برهان از چنين آرايى، تشكيل نمى‌گردد؛ بنابراين؛ اين استدلال حدّاكثر يك استدلال جدلى‌ست كه از «آراء محمود» تشكيل يافته است و ارزش برهانى ندارد. اين اشكال، قدرى فنّى ست؛ پاسخ كامل به آن سخن را بدرازا مى‌كشاند؛ جواب اجمالى آن اينست كه:

ما معتقديم مفاهيم ارزشى، به مفاهيم حقيقى باز مى‌گردد. آنچه اهل منطق در مورد آراء محمود گفته‌اند كه به درد جدل مى‌خورد، هنگامى‌ست كه در شكل آراء محمود باشد امّا همين اهل منطق اعتقاد دارند كه مى‌توان همان قضايايى را كه به صورت قضاياى محمود ذكر مى‌شود به صورت قضاياى يقينى دگرگون كرد و باز گرداند تا در برهان نيز از آن‌ها استفاده شود. بسيارى از بزرگان خود ما نيز ازاين نكته غفلت كرده‌اند. در برهان شفاء، ابن سينا مى‌گويد: آراء محمود مثل «الصّدق حسنٌ» به اين شكل كلّى و به اتكاء پسند مردم، برهانى نيست امّا ممكن است به يك فضيّه‌ى يقينى برگردد و در برهان نيز از آن استفاده شود.

بارى، اجمالاً مى‌گوييم كه: هر مفهوم ارزشى چنين نيست كه در برهان، قابليّت استفاده نداشته باشد؛ مگر ارزشهايى كه اعتبارى محض و تنها قراردادى اند؛ امّا آن مفاهيم ارزشى كه به واقعيّات متّكى اند؛ برهانى اند و صفت عدل الهى از چيزهايى‌ست كه متّكى به واقعيّات است.

در جاى خود توضيح داده‌ايم كه بازگشت عدل، به حكمت است و بازگشت حكمت، به صفات ذاتى خداوند يعنى كمالِ مطلق او؛ چون او كمال مطلق است، كار ناقص و معيوب، نمى‌كند.

اينكه مى‌گوييم؛ زشت است كه خدا ستم كند؛ بدين جهت است كه ستم به نقص برمى‌گردد و چون خدا كمال مطلق است، نقص از آن جهت كه نقص است؛ از او صادر نمى‌گردد. اين بحث را تا حدودى در مبحث حكمت الهى توضيح داده بوديم.

بارى، از نظر ما، اين مطلب، برهانى‌ست و داشتن شكل مفاهيم ارزشى؛ منافاتى با برهانى بودن آن ندارد؛ زيرا مفاهيمى‌ست متكى بر واقعيّات حقيقى.

***

دگرگونى نظام جهان در قيامت

پس از اينكه دانستيم قيامتى وجود دارد، هم با وحى كه مهمترين و قانع كننده‌ترين دليل است و هم با براهينى كه خود قرآن بيان فرموده است [شايد براهين ديگرى هم از قرآن بتوان در آورد و يا براهين عقلى اقامه نمود] و پس از اينكه دانستيم بالضرورّه بايد تحقّق يابد؛ اينك مى‌پرسيم، آيا مى‌توانيم تصويرى از عالم قيامت داشته باشيم؟ آيا قيامت چگونه محقّق مى‌شود.

آيا مرزى حقيقى بين اين عالم و عالم قيامت وجود دارد يا اينكه اعتبارى‌ست و همين جهان و همين نظام است و تا زمانى كه انسانها زنده هستند دنيا ناميده مى‌شود و چون مردند، آخرت مى‌ناميم؛ و تنها فرق اينست كه انسانهايى كه مرده‌اند، زنده مى‌شوند؛ همين نظام است همين زمين و همين آسمان؟

احياناً كره‌ى بهترى وجود دارد كه به آن بهشت مى‌گويند و جايى ديگر هم مثلاً در درون زمين هست كه مذاب است و بدها بدانجا مى‌روند و دوزخ ناميده مى‌شود.

آيا چنين است يا به گونه‌ى ديگرى ست؟

البتّه توقّع اينكه تصوير كاملى از دنياى ديگر داشته باشيم، بيجاست چون مَثل ما نسبت به آن دنيا؛ مَثل جنين است در رحم مادر، نسبت به اين دنيا. تا نرويم نمى‌توانيم حقيقت آن دنيا را دريابيم. ولى قرآن كريم تفضّلاً بياناتى در اين باره دارد كه مى‌تواند به اندازه‌ى فهم و ظرفيّت عقل ما تصويرى (هر چند مبهم) به ما ارائه دهد. اين ابهام نيز از بخل خدا [العياذ بالله] نيست؛ ما بيشتر ظرفيّت نداريم. گاه مثال‌ها و تشبيه‌هايى ذكر فرموده است در حدّ مفاهيمى كه ما با آن سر و كار داريم تا تصويرى هر چند مبهم نسبت به آخرت پيدا كنيم. اينك نمونه‌هايى از آيات بسيارى كه در اين زمينه آمده است:

حج / 1: «يا أَيُّهَا النّاسُ اتَّقُوا رَبَّكُمْ إِنَّ زَلْزَلَةَ السّاعَةِ شَيْءٌ عَظِيم».

اى مردم در پيشگاه پروردگاران متقىّ باشيد، همانا زلزله‌ى قيامت چيز سترگى ست.

از جمله حوادثى كه پيش از بر پا شدن قيامت، اتفاق مى‌افتد زلزله‌اى‌ست كه در اين جهان رخ مى‌دهد كه با زلزله‌هايى كه مى‌شناسيم قابل مقايسه نيست. لرزشى‌ست كه همه چيز را در زمين، در هم فرو مى‌ريزد. و در سوره‌ى زلزال نيز ذكر شده است:

زلزال / 1ـ2: «إِذا زُلْزِلَتِ الأَْرْضُ زِلْزالَها وَأَخْرَجَتِ الأَْرْضُ أَثْقالَها».

هنگامى كه زمين به لرزش افتد و بارهاى گران خويش را بيرون افكند.

پس زمين به صورتى كه اكنون هست باقى نميماند و چنان نيست كه مثلاً فقط موادّ مذاب خود را بيرون افكند تا چنانكه برخى پنداشته‌اند، دوزخ ايجاد كند.

واقعه / 6ـ4: «إِذا رُجَّتِ الأَْرْضُ رَجًّا وَبُسَّتِ الْجِبالُ بَسًّا فَكانَتْ هَباءً مُنْبَثًّا».

هنگامى كه زمين به لرزشى سخت اوفتد و كوهها فرو پاشند و چون غبار بپرا كنند. «رجّ» نيز نزديك به معناى زلزله است.

نازعات / 5: «يَوْمَ تَرْجُفُ الرّاجِفَة».

روزى كه زمين را بلرزاند لرزاننده.

فجر / 21: «كَلاّ إِذا دُكَّتِ الأَْرْضُ دَكًّا دَكًّا».

زمين كاملاً درهم كوبيده و له مى‌شود. دَكَ: نهايت كوبيده و له شدن چيزى ست. بگونه‌اى كه ميتوان گفت: نابود شد.

الحاقه / 14: «وَحُمِلَتِ الأَْرْضُ وَالْجِبالُ فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَة».

زمين و كوهساران يكجا و يكباره، فرو كوبيده مى‌شود. يعنى اين كار با سرعت و در يك لحظه و يك «آن» انجام مى‌شود.

معارج / 8: «يَوْمَ تَكُونُ السَّماءُ كَالْمُهْلِ وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْن».

قيامت روزى‌ست كه آسمان چون موادّ گداخته ذوب مى‌شود و كوهها چون پشم مى‌گردد.

قارعه / 5: «وَتَكُونُ الْجِبالُ كَالْعِهْنِ الْمَنْفُوش».

كوهها مثل پشم زده شده مى‌شوند.

طور 9و10: «يَوْمَ تَمُورُ السَّماءُ مَوْراً وَتَسِيرُ الْجِبالُ سَيْرا».

مَوْر: يعنى چيزى حركت و نوسانى پيدا كند و بعد، نابود شود مثل آتشى كه برمى فروزند دودى و شعله‌اى دارد و سپس نابود مى‌شود.

و در سير كوهها ظاهراً تكيه براينست كه اين كوهها برجاى نمى‌مانند و حركت سريعى در آنها بوجود مى‌آيد.

قيامت / 9: «وَجُمِعَ الشَّمْسُ وَالْقَمَر».

از علامت‌هاى ديگر قيامت اينست كه ماه و خورشيدى كه طبق نظام متينى در حال حركت هستند. قبل از تحقّق قيامت به هم ملحق مى‌شوند.

مرسلات / 7: «إِنَّما تُوعَدُونَ لَواقِع».

آنچه بدان وعده داده شده‌ايد، پيش مى‌آيد.

«فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَت».

هنگامى كه ستارگان فروزان خاموش مى‌شوند.

«وَإِذَا السَّماءُ فُرِجَت».

و هنگامى كه آسمان شكافته مى‌گردد.

«وَإِذَا الْجِبالُ نُسِفَت».

و هنگامى كه كوههاى سترگ بر باد داده مى‌شوند.

نبأ / 19و20: «وَفُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْواباً وَسُيِّرَتِ الْجِبالُ فَكانَتْ سَرابا».

و اين آسمان (بسته) باز مى‌شود و دروازه‌ها مى‌گشايد و كوهها به حركت درمى‌آيند و چون سرابى مى‌گردند. تكوير / 1ـ4: «إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَتْ وَإِذَا النُّجُومُ انْكَدَرَتْ وَإِذَا الْجِبالُ سُيِّرَت».

چون خورشيد فرو پيچيده شود و ستارگان تاريك گردند و كوهها به حركت درآيند.

در مورد «تكوير» مفسرّان، اختلاف دارند. بنده هم معناى درستى براى آن نتوانستم بيابم. اصل تكوير به معناى گرد كردن و يا پيچيدن چيزى به شكل گرد است: «كوّر العمامة» يعنى عمامه را گِرد، دور سر پيچيد.

آيا منظور اينست كه: گويى روى خوشيد چيزى فرو پيچيده مى‌شود يعنى نور آن از بين مى‌رود؟

تقريباً همه‌ى مفسرّان مى‌گويند: خورشيد خاموش مى‌شود و نورافشانى خود را از دست مى‌دهد.

انفطار / 1ـ4: «إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَتْ وَإِذَا الْكَواكِبُ انْتَثَرَتْ وَإِذَا الْبِحارُ فُجِّرَت».

هنگامى كه آسمان و ستارگان پراكنده مى‌شوند و درياها مهار خود را از دست مى‌دهند.

آسمان در بيان قرآن، به صورت يكپارچه تصوير شده است كه اكنون، شكافى ندارند و يكنواخت است، امّا روزى خواهد آمد كه اين حالت يكپارچگى دريده خواهد شد و شكافهايى در آن بوجود مى‌آيد؛ و امّا اينكه سرانجام چگونه خواهد شد؛ شايد از آيات ديگر بتوانيم دريافت. به هر حال اين وضع كه آسمان اكنون دارد، از بين خواهد رفت.

انتثار: پراكندگى‌ست پس از نظم. اختران پراكنده مى‌شوند يعنى نظامشان به هم مى‌خورد.

دانه‌هاى تسبيح تا در نخ است نظمى دارد، چون نخ پاره شد، اين حالت انتثار است. اين نخ، اين وسيله‌ى نظم و ارتباط را در ستارگان مى‌توان همان «جاذبه‌ى عمومى» دانست. «واذا البحار فجرّت»: يعنى درياها اكنون مهار شده‌اند، امّا آنروز خشكى‌هايى كه آنها را در ميان گرفته‌اند، رها مى‌شوند آبها از درياها سرازير مى‌گردد.

اين سخنهاى ما، در برابر سترگى واقعه، گفته‌هاى كودكانه‌اى بيش نيست؛ تنها به تقريب ذهن دلخوشيم اينقدر مى‌دانيم كه نظام حاكم بر كائنات از هم مى‌پاشد.

انشقاق / 1: «إِذَا السَّماءُ انْشَقَّت».

چون آسمان دوپاره گردد.

الحاقه / 16: «وَانْشَقَّتِ السَّماءُ فَهِيَ يَوْمَئِذ واهِيَة».

آسمان شكاف برمى‌دارد و در اين روز (قيامت)، سست مى‌گردد و بى بنيان مى‌شود.

الرّحمن / 37: «فَإِذَا انْشَقَّتِ السَّماءُ فَكانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهان».

هنگامى كه آسمان مى‌شكافد و چون گل سرخ مى‌گردد و چون چرم سرخرنگ.

تعبير شگرفى ست؛ مفسرّان هم به همين دليل، توضيحات مختلفى دارند.

«دِهان» را اديم احمر معنا كرده‌اند و برخى هم از دُهْن به معناى روغن مشتق دانسته‌اند يعنى: يك چيز نرم روغن مانند. غالباً اينگونه معنا مى‌كنند كه تشبيهى است يعنى: گلى رنگ مى‌شود. ولى باز كمى نامأنوس است زيرا نمى‌فرمايد: ورديَةً؛ بلكه مى‌فرمايد وردةً. آسمان يك گُل سرخ مى‌شود.

به هر حال، تعبير شگفت انگيزى‌ست و براى بنده قابل فهم نيست.

ابراهيم / 48: «يَوْمَ تُبَدَّلُ الأَْرْضُ غَيْرَ الأَْرْضِ وَالسَّماوات».

روزى كه زمين و آسمانها به غير خود تبديل مى‌گردد...

امّا اينكه چگونه زمين و آسمان به زمين و آسمان ديگرى تبديل مى‌گردند و چه فرقى بين آنها وجود خواهد داشت، بيان نشده است و اگر هم بيان مى‌فرمود نمى‌فهميديم، زيرا پديده‌ى بى سابقه‌اى ست.

تعبيرات ديگرى با ابهام بيشتر نيز در قرآن ارجمند به چشم مى‌خورد:

انبياء / 104: «يَوْمَ نَطْوِي السَّماءَ كَطَيِّ السِّجِلِّ لِلْكُتُب».

روزى كه آسمان را فرو مى‌پيچيم چون فرو پيچيدن طومار.

آيا به چه مناسبت چنين تشبيهى شده است؟ آيا كنايه از اين است كه آسمان كه نخست چون كاغذ مسطّح، همه‌ى عالم طبيعت را احاطه كرده است؛ در قيامت، لوله مى‌شود؟ تازه اين خود به چه معنى ست؟

آيه‌اى ديگر، ابهام مسأله را در همين زمينه بيشتر مى‌كند:

67 / زمر: «وَالأَْرْضُ جَمِيعاً قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَالسَّماواتُ مَطْوِيّاتٌ بِيَمِينِه».

همه‌ى زمين را در قيامت در مشت دارد و آسمانها در دست راست او (خداوند) درهم پيچيده است. تعبير «يمين» در قرآن براى خدا داريم كه يك تعبير مجازى يا كنائى است «اخذه بيمينه» يعنى چيزى را با قدرت در دست گرفت [شايد بدين تناسب كه عموماً دست راست به خاطر فعاليّت بيشتر، قويتر است] به هر صورت، آيه‌ى شگرفى ست، اگر منظور اين است كه همه چيز در دست خداست بايد گفت كه اكنون مگر نيست؟ پس در قيامت چه خواهد شد كه مى‌فرمايد در قيامت همه‌ى زمين و آسمانها در مشت خدا قرار دارد؟ شايد بلحاظ از كار افتادن عوامل طبيعى باشد.

زمر / 69: «وَأَشْرَقَتِ الأَْرْضُ بِنُورِ رَبِّها».

در قيامت زمين با نور پروردگار خويش روشن مى‌گردد. تعبير مرموزى‌ست و براى ما بسيار مبهم. اكنون با خورشيد روشن مى‌شود و در آنروز با نور خدا!

***

بارى، اجمالاً از آيات درمى‌يابيم كه در قيامت، نظام موجود برهم مى‌خورد، ماه و خورشيد به هم مى‌پيوندند و بدينصورت كه هستند باقى نمى‌مانند، گُسترَه‌ى زمينِ ناهموار ما، به صورتِ بيابانى يكدست و هموار و بسيار صاف درمى‌آيد:

طه / 106و107: «فَيَذَرُها قاعاً صَفْصَفاً لا تَرى فِيها عِوَجاً وَلا أَمْتا».

كوهها چون پشم زده مى‌شوند و ستارگان مى‌پراكنند؛ تمام نورها از منابع نورى موجود از بين مى‌رود. و زمين به نور خداوند روشن است و آسمانها و زمين در مشت خداست؛ نخست انفجارى و زلزله‌اى واقع مى‌شود، آسمانها مى‌شكافند، درياها از جاى مى‌جنبند و در همه زمين روانه مى‌گردند و دل زمين زيرورو مى‌شود و زمين بارهاى دل خويش را بيرون مى‌افكند و...

بعد چه خواهد شد؟ هيچ نمى‌دانيم و نمى‌فهميم؛ تنها مى‌دانيم كه جهان كاملترى تحقّق خواهد يافت. جهانى كه بهشت آن فراگيرتر از همه‌ى آسمانها و زمين است:

آل عمران / 133: «...جَنَّة عَرْضُهَا السَّماواتُ وَالأَْرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِين».

بهشتى كه پهناى آن، آسمانها و زمين است؛ براى پرهيزگاران آماده شده است.

نمى‌فرمايد بهشت به وسعت كرات آسمانى ست؛ بلكه گستره‌ى آن؛ به وسعت همه‌ى آسمانها و زمين است بسا موضوع ازاين بالاتر است ولى ما نمى‌فهميم؛ در حدّ فهم ما همين قدر است؛ به نصّ قرآن به هر مؤمن در بهشت تا آنجا كه اراده‌ى او گنجايش آنرا دارد و نهايت تصوّر اوست، نعمت مى‌دهند:

ق / 35: «لَهُمْ ما يَشاؤُنَ فِيها وَلَدَيْنا مَزِيد».

آنچه بخواهند، مال آنهاست و ما بيشتر داريم.

اجمالاً: آن عالم، مظهر قدرت خداست چه در گستره‌ى نعمات به صالحان و چه در وسعت و عمق عذاب به طالحان و بقول حافظ: «طالح و صالح متاع خويش نمودند» اينكه با خداست كه به قدرت بى پايان، پاداش و كيفر دهد.

تعابير عجيبى چه در قرآن و چه در روايات هست كه از آنها برمى‌آيد كه حساب گر عالم با اين عالم به هيچوجه قابل مقايسه نيست.

در روايات بسيار آمده است كه اگر قطره‌اى از «حميم دوزخ» به اين جهان درافتد همه‌ى

جهان خواهد سوخت و اگر از «غسّاق» آن قطرهوارى در اينسو فرو چكد، هيچ موجود زنده‌اى از بوى ناخوش آن، باقى نخواهد ماند!

پس درك آن عالم در حدّ ما نيست و بايد آنچه از زبان وحى آمده است بر چشم نهيم و بپذيريم...

 

رابطه دنيا و آخرت

از امورى كه انسان بايد بشناسد تا افعال اختيارى وى شكل مطلوبى پيدا كند؛ شناختى‌ست كه آدمى نسبت به زندگى آينده‌ى خود دارد.

آيا زندگى، ويژه‌ى همين دنياست يا بعد از اين عالم نيز، زندگى ديگرى خواهد داشت؟

به همين مناسبت به مبحث معاد رسيديم و به اين نتيجه كه هم با برهان نقلى و از راه وحى و هم با برهان عقلى، مى‌توان عالم آخرت و معاد را اثبات كرد.

آيا صِرف دانستن اينكه زندگى ابدى داريم، كافى‌ست كه در افعال اختيارى ما در اين جهان، تأثير بگذارد؟ يا اينكه هنگامى مؤثّر است كه بين اين زندگى و زندگى ابدى، رابطه‌اى موجود باشد؟

اگر كسى معتقد باشد كه آدمى يكدوره زندگى در اين جهان دارد با پرونده‌ى مشخّص كه با مرگ او تمام مى‌شود و يكدوره دوباره زنده مى‌شود و زندگى جديدى مى‌آغازد كه رابطه‌اى با زندگى قبل ندارد؛ اعتقادِ صرف به چنين حيات مجددّى، تأثير بر كردار او در زندگى نخستين نخواهد گذارد.

اكنون، سؤال اينست كه آيا براستى رابطه‌اى هست؟

برخى از معتقدان به معاد، مى‌پنداشتند كه نظام آخرت نيز، چون نظام زندگى دنياست اگر اينجا طلا و نقره اندوختى، در آنسو آنرا همراه خواهى برد و اگر در اينسو فقر بردى، در آنسو نيز مسكين برخواهى خاست. يعنى رابطه را مثبت و مستقيم و بين مزاياى زندگى دنيا و مزاياى زندگى آخرت مى‌ديدند؛ هنوز هم گاهى چون قبرهاى باستانى كشف مى‌شود؛ زينت و پول و جواهر و حتّى غذا و وسايل در كنار تابوت‌ها، به دست مى‌آيد.

بى گمان رابطه‌اى كه قرآن نقل مى‌كند از اين نوع نيست.

برخى نيز عكس اعتقاد مذكور در فوق را تصوّر كرده‌اند؛ يعنى پنداشته‌اند هر خوشى در دنيا باعث ناخوشى در آخرت خواهد بود و رنج‌ها و محروميّت‌هاى دنيا موجب سعادت و برخوردارى آخرت خواهد شد. گويى مى‌پندارند ما دو زندگى داريم و يك «روزى» و رزق. اگر از اين رزق در دنيا بهره ببريم در آخرت نخواهيم داشت؛ و اگر در دنيا استفاده نكنيم، براى آخرت ذخيره خواهد شد!

اين گرايش بين اصحاب اديان و متديّنان به چشم مى‌خورد. امّا حقيقت امر، غير از اين است يعنى چنين نيست كه محروميّت دنيا علّت سعادت آخرت باشد.

قرآن كسانى را ذكر مى‌فرمايد كه در دنيا بهره‌هاى فراوانى داشتند و در آخرت هم سعادتمند هستند و نيز كسانى كه در دنيا بدبخت و محروم و مبتلا به عذابهاى گوناگون بوده‌اند و در آخرت هم عذابهاى سخت‌ترى در پيش دارند: «خَسِرَ الدُّنْيا وَالآْخِرَةَ ذلِكَ هُوَ الْخُسْرانُ الْمُبِين». دسته‌ى اوّل چون سليمان بن داود و برخى ديگر از ملوك بنى‌اسرائيل كه مقام نبوّت هم داشته‌اند و در آخرت هم سعادتمند هستند.

نيز داستان آن يهودى را شنيده‌ايد كه خدمت حضرت ابا محمّد حسن بن على المجتبى صلوات الله عليه رسيد در حاليكه آنحضرت سوار بر اسب مجللّى بودند و او بسيار فقير بود. عرض كرد جدّ شما پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرموده است: «الدّنيا سجن المؤمن وجنّة الكافر» دنيا زندان مؤمن و بهشت كافر است؛ اينك من با اين درماندگى در زندان هستم يا شما؟! آيا شما با اين شكوه و جلال، اهل سعادت هستيد و معتقديد من اهل دوزخم؟

حضرت فرمود، اگر تو مقامات ما را در آخرت مى‌ديدى، مى‌دانستى كه دنيا با همه‌ى نعمت هايش، زندان ماست و اگر عذابهايى را كه خدا براى تو مهيّا فرموده است مى‌ديدى، همين فقر و بدبختى ات هم در نظرت بهشت مى‌بود!

پس چنين نيست كه هر كه در دنيا متنّعم بود در آخرت محروم خواهد بود و برعكس؛ بنابراين چه رابطه‌اى بين اين دنيا و آخرت برقرار است؟

اين رابطه را قرآن كريم، در آيات بسيار زيادى كه شمارش آن مشكل است؛ بيان فرموده است و آن را بين اعمال اختيارى آنها و سعادت و شقاوت آخرت مى‌داند: اگر در دنيا اهل ايمان و عمل صالح باشد در آخرت سعادتمند خواهد بود چه متنعّم و چه مسكين باشد. فقر و غنى تابع اسباب خاصّى‌ست كه در اين دنيا هم براى مؤمن حاصل مى‌شود و هم براى كافر، و هيچ يك موجب مقبوليّت يا مبغوضيّت نزد خدا نمى‌گردد.

نمونه‌ى آيات در اين زمينه:

بقره / 81 و 82: «بَلى مَنْ كَسَبَ سَيِّئَةً وَأَحاطَتْ بِهِ خَطِيئَتُهُ فَأُولئِكَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِيها خالِدُونَ وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِيها خالِدُون».

آنان كه گناه ورزند و گناهشان آنان را احاطه كند، دوزخى اند و جاودانه در آنند و آنانكه ايمان آورند و كردار نيكو از ايشان سر زند از دسته‌ى بهشتى هايند و در آن جاودانند.

نساء / 56و57: «إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِآياتِنا سَوْفَ نُصْلِيهِمْ ناراً كُلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَيْرَها لِيَذُوقُوا الْعَذابَ إِنَّ اللهَ كانَ عَزِيزاً حَكِيماً وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ سَنُدْخِلُهُمْ جَنّات...».

آنانكه به آيات ما كفر ورزند؛ زودا كه به آتش درآوريمشان و هرگاه كه پوستشان بسوزد، دگرباره پوست نو جاى آن مى‌نهيم تا (پوسته) عذاب را بچشند؛ خداوند قدرتمند داناست و آنان كه ايمان آورند و كردار نيكو انجام مى‌دهند، به بهشت مى‌بريمشان...

نساء / 31: «إِنْ تَجْتَنِبُوا كَبائِرَ ما تُنْهَوْنَ عَنْهُ نُكَفِّرْ عَنْكُمْ سَيِّئاتِكُمْ وَنُدْخِلْكُمْ مُدْخَلاً كَرِيما».

اگر از گناهان بزرگ اجتناب كنيد، از گناهان (كوچكتان) در مى‌گذاريم و شما را در قرارگاه ارجمندى وارد خواهيم كرد.

ويژگى اين آيه اين است كه علاوه بر اينكه نتايج اخروى اعمال صالح را ذكر مى‌كند؛ تأثير و تأثر بين اعمال را در همين عالم نيز، بيان مى‌فرمايد. اشاره مى‌كند كه حتّى اجتناب از گناهان بزرگ باعث مى‌شود كه گناهان كوچك مورد عفو قرار گيرد. اين باب گشوده‌ى سترگى‌ست كه بين اعمال، رابطه وجود دارد يعنى يك عمل مى‌توانند اثر عمل ديگر را خنثى كند خواه عمل خيرى كه شرّى را خنثى مى‌كند و خواه برعكس. اين بحث در كتب كلامى مفصّلاً تحت عنوان احباط و تكفير بيان شده است.

احباط اينست كه عمل شرّى كاريا كارهاى خير را از ميان مى‌برد و تكفير (= پوشاندن) اينست كه عمل خيرى نتيجه و آثار عمل يا اعمال شرّ را از بين خواهد برد.

نساء / 145: «إِنَّ الْمُنافِقِينَ فِي الدَّرْكِ الأَْسْفَلِ مِنَ النّارِ وَلَنْ تَجِدَ لَهُمْ نَصِيرا».

منافقين در پايين‌ترين جايگاه دوزخ خواهند بود و هرگز براى آنان ياورى نمى‌يابى.

اينكه چه رابطه‌اى بين ايمان و عمل با مقامات و سعادت اخروى از يكسو و بين كفر و عصيان و عذاب اخروى از سوى ديگر، موجود است؛ در آيات بيان نشده است. تنها مى‌فرمايد اين دسته اهل سعادت و آن دسته اهل شقاوت اند.

آيا بدين معنى‌ست كه خداوند قراردادى وضع فرموده است مثل برخى قراردادهاى اجتماعى ما؛ چنانكه در كيفرهاى عرفى ما، بين كيفر و جرم رابطه‌ى روشن تكوينى موجود نيست. آيا رابطه‌ى بهره‌مندى از رضوان الهى و يا دچار شدن به عذاب الهى نيز با اعمال ما، رابطه‌اى اعتبارى و قراردادى ست؟ يعنى به شكل ديگر نيز مى‌توانست انجام شود؟

زبان آيات در بيشتر موارد به گونه‌اى‌ست كه از آنها رابطه قراردادى و اعتبارى به ذهن مى‌آيد. بخصوص كه رابطه‌ى تكوينى بين اعمال و پاداش‌ها را نمى‌توانيم تعقّل كنيم: نمى‌توان تعقّل كرد كه بين نماز خواندن يا احسان به والدين با «جنّاتٌ تجرى تحتها الانهار» چه رابطه‌اى وجود دارد.

نمونه‌هاى آيات:

نساء / 123و124: «مَنْ يَعْمَلْ سُوءاً يُجْزَ بِهِ وَلا يَجِدْ لَهُ مِنْ دُونِ اللهِ وَلِيًّا وَلا نَصِيراً وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّة».

هر كس كار بدى انجام دهد مجازات آن را خواهد ديد و جز خدا ولىّ و ياورى نخواهد يافت. و كسانى كه كردارهاى شايسته دارند و چه مرد و چه زن، اينان به بهشت خواهند رفت.

مائده / 85: «فَأَثابَهُمُ اللهُ بِما قالُوا جَنّات تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأَْنْهارُ خالِدِينَ فِيها وَذلِكَ جَزاءُ الْمُحْسِنِينَ».

خداوند به آنان به خاطر گفتن (كلمه‌ى حق) پاداش بهشت‌هايى مى‌دهد كه از بُن آنها نهرها روان است؛ و در آن جاودانند. اين پاداش نيكوكاران است.

انعام / 120: «إِنَّ الَّذِينَ يَكْسِبُونَ الإِْثْمَ سَيُجْزَوْنَ بِما كانُوا يَقْتَرِفُون».

آنانكه گناه مىورزند، زودا كه به خاطر آنچه كرده‌اند، پاداش داده شوند. چه «جزاء» كه در اين آيه بكار رفته است و چه «اجر» كه در برخى آيات ديگر، هر دو قرارداد را تداعى مى‌كند البتّه صراحت در قرارداد ندارد امّا نخستين چيزى كه به ذهن ما مى‌آيد در نتيجه‌ى انسى كه با مفاهيم قراردادهاى اجتماعى داريم، همان جزاء قراردادى است.

بقره / 112: «بَلى مَنْ أَسْلَمَ وَجْهَهُ للهِِ وَهُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ أَجْرُهُ عِنْدَ رَبِّهِ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُونَ».

آنكه خود را تسليم خدا كند و كار نيكو انجام دهد، نزد خدا اجر آن را خواهد داشت و ترس و غمگينى ندارد.

بقره / 277: «إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصّالِحاتِ وَأَقامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكاةَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون».

آنانكه ايمان آورند و كردار شايسته بجاى آرند و نماز بر پا دارند و زكات دهند، پاداش خويش را نزد پروردگارشان خواهند داشت و بيمى بر آنان نيست و غمگين نخواهند بود.

آل عمران / 179: «...وَإِنْ تُؤْمِنُوا وَتَتَّقُوا فَلَكُمْ أَجْرٌ عَظِيم».

اگر ايمان آوريد و تقوا پيشه كنيد. مزدى بزرگ خواهيد داشت.

نساء / 74: «وَمَنْ يُقاتِلْ فِي سَبِيلِ اللهِ فَيُقْتَلْ أَوْ يَغْلِبْ فَسَوْفَ نُؤْتِيهِ أَجْراً عَظِيما».

زودا كه خدا به مؤمنان پادافرهى بزرگ بخشد.

نحل / 97: «مَنْ عَمِلَ صالِحاً مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْيِيَنَّهُ حَياةً طَيِّبَةً وَلَنَجْزِيَنَّهُمْ أَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُون».

هر كه، از مرد و زن، كار نيك كند در حاليكه مؤمن (به خدا) باشد بدو زندگى پاكى مى‌بخشيم و مزد او را به حساب بهترين كارى كه كرده است خواهيم داد.

در اين آيه، ويژگيهايى رعايت شده است: يكى تعميم عمل صالح به مرد و زن. ديگر: شرط عمل صالح، ايمان يه خداوند است؛ كار كافر چنين اجرى ندارد. و ديگر اينكه فرموده است: چنين كسانى را كه مؤمن باشند و عمل نيك انجام دهند، با زندگى خوشى، زنده خواهيم كرد. ظاهر آيه متوجّه حيات اخروى‌ست ولى برخى احتمال داده‌اند كه: در همين دنيا زندگى خوشى خواهند داشت. مؤمن در اين دنيا نيز آرامش روحى و سعادت دارد.

نكته‌ى ديگر اينكه: اجر را براساس بهترين كارى كه انجام مى‌دهند، عطا مى‌فرمايد. بدون شك، منظور اين نيست كه براى كارهايى كه ارزش كمترى دارند، پاداشى نمى‌دهد. پس احتمالاً منظور اين باشد: كسانى كه در عمر خود داراى مراتبى از ايمان بوده‌اند و برخى از كارهاى نيك خود را در ضعف ايمان انجام داده‌اند و برخى را در قوّت ايمان، خدا تفضّلاً ملاك را، قوّتِ‌ايمان قرار مى‌دهد؟

آيات بسيارى وجود دارد كه در آنها بين كارهاى خوب و بد در اجر و جزا فرق گذاشته است:

انعام / 160: «مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أَمْثالِها وَمَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزى إِلاّ مِثْلَها».

آنكه نيكى كند ده برابر آن پاداش مى‌يابد و آنكه بدى كند، جز برابر همان كيفر نمى‌بيند.

آيات ديگرى نيز وجود دارد كه بيش از ده برابر اجر مى‌دهد يعنى به حسب لياقت و شايستگى مؤمنان پاداش، چندين برابر اضافه مى‌شود؛ مانند:

بقره / 260: «مَثَلُ الَّذِينَ يُنْفِقُون».

به هر صورت؛ ظاهر ابتدائىِ اين آيات اينست كه رابطه‌ى بين ثواب و عقاب اخروى و اعمال دنيوى، قراردادى ست. شبيه اين آيات، دسته‌ى ديگرى از آيات است كه در آنها تعبير به خريد و فروش شده است: خدا مشترى‌ست و انسان فروشنده:

توبه / 111: «إِنَّ اللهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ فَيَقْتُلُونَ وَيُقْتَلُونَ وَعْداً عَلَيْهِ حَقًّا».

همانا خداوند از مؤمنان جانها و اموالشان را به (قيمت) بهشت مى‌خرد اينان مى‌كشند و كشته مى‌شوند؛ وعده‌اى كه بر عهده‌ى خداست و راست است...

صف / 10و11: «هَلْ أَدُلُّكُمْ عَلى تِجارَة تُنْجِيكُمْ مِنْ عَذاب أَلِيم؟

تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَرَسُولِهِ وَتُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ بِأَمْوالِكُمْ وَأَنْفُسِكُمْ ذلِكُمْ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون».

آيا (مى‌خواهيد) شما را به تجارتى رهنمون شوم كه شما را از عذاب دردناك مى‌رهاند؟

به خدا ايمان آوريد و به پيامبر وى و در راه خدا با مال و جانتان بكوشيد؛ اين، اگر بدانيد، براى شما بهتر است!

در مقابل اين آيات، آيات ديگرى وجود دارد كه مى‌توان از آنها استظهار كرد كه رابطه‌ى بين اعمال ما و نتايج اخروى آن، بيش از حدّ قرارداد است. يعنى اگرچه خدا اجر را تفضّلاً اضافه مى‌فرمايد ولى اينطور نيست كه صرف قرارداد باشد، بلكه رابطه‌اى عينى و حقيقى بين اعمال و نتايج اخروى آن، وجود دارد.

يكدسته آياتى‌ست كه دلالت مى‌كند بر اينكه اموالى را كه انسان در اين جهان ناحق گرد آوَرَد، خود تبديل به عذاب و شخص، به آنها معذّب مى‌گردد:

آل عمران / 180: «سَيُطَوَّقُونَ ما بَخِلُوا بِهِ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَللهِِ مِيراثُ السَّماواتِ وَالأَْرْضِ وَاللهُ بِماتَعْمَلُونَ خَبِير».

(اموالى كه در جهان مى‌اندوزند) به زودى (در قيامت) طوقى مى‌شود بگردنشان؛ و ميراث آسمانها و زمين از آنِ خداست و خدا بدانچه مى‌كنيد آگاه است.

در روايات داريم كه اگر كسى زمينى از مالك آن غصب كند، در روز قيامت اين زمين تا طبقه‌ى هفتم كره‌ى زمين، به صورت طوقى به گردن غاصب مى‌افتد. (تحرير الوسيله امام ج 2 ص 172 كتاب الغصب).

نساء / 10: «إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوالَ الْيَتامى ظُلْماً إِنَّما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ ناراً وَسَيَصْلَوْنَ سَعِيرا».

آنانكه اموال يتيمان را به ستم مى‌خورند؛ (در واقع) در شكم خود آتش مى‌انبارند و به زودى به دوزخ وارد خواهند شد.

مى‌توان از آيه، استظهار كرد كه خود اين مال كه وارد شكم غاصب مى‌شود؛ در حقيقت آتش است گرچه او، آتش بودنش را درك نمى‌كند؛ ولى در آخرت معلوم خواهد شد كه همين مال، آتش بوده است.

توبه / 35: «وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلا يُنْفِقُونَها فِي سَبِيلِ اللهِ فَبَشِّرْهُمْ بِعَذاب أَلِيم .يَوْمَ يُحْمى عَلَيْها فِي نارِ جَهَنَّمَ فَتُكْوى بِها جِباهُهُمْ وَجُنُوبُهُمْ وَظُهُورُهُمْ هذا ما كَنَزْتُمْ لأَِنْفُسِكُمْ فَذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْنِزُون».

آنانكه زر و سيم مى‌انبارند و آنرا در راه خدا صرف نمى‌كنند به عذاب الهى بشارتشان دِه! روزى كه آن زر و سيم را در آتش مى‌گُدازند و پيشانى و پهلو و پشتشان را با آن داغ مى‌كنند. اين همان بود كه براى خود مى‌انباشتيد؛ پس بچشيد آنچه را كه انباشته بوديد.

لقمان / 16: «يا بُنَيَّ إِنَّها إِنْ تَكُ مِثْقالَ حَبَّة مِنْ خَرْدَل فَتَكُنْ فِي صَخْرَة أَوْ فِي السَّماواتِ أَوْ فِي الأَْرْضِ يَأْتِ بِهَا اللهُ إِنَّ اللهَ لَطِيفٌ خَبِير».

اى پسركم، همانا اگر (نتيجه‌ى كار تو در اين دنيا) به اندازه‌ى دانه‌ى خردلى و آنهم در (جوف) سنگى، در آسمانها يا زمين باشد؛ خدا آنرا خواهد آورد، خدا لطيف و آگاه است.

ظاهر آيه حاكى‌ست كه خود عمل را مى‌آورند؛ نمى‌فرمايد جزايش را به تو مى‌دهند. آيات ديگرى هم داريم كه كم و بيش، همين مضمون را افاده مى‌كند و مى‌گويد كارهايى كه در اينجا انجام مى‌دهيد، براى خود پيش مى‌فرستيد.(1)

بقره / 110: «وَما تُقَدِّمُوا لأَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللهِ إِنَّ اللهَ بِما تَعْمَلُونَ بَصِير».

هرچه براى خود پيش فرستيد، نزد خدا خواهيد يافت؛ خداوند به آنچه مى‌كند بيناست.

بقره / 223: «وَقَدِّمُوا لأَِنْفُسِكُمْ وَاتَّقُوا اللهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلاقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِين».

براى خود (كارهاى نيك) از پيش فرستيد و از خدا بترسيد و بدانيد كه شما خدا را ملاقات كنيد و بشارت باد مؤمنان را.

حشر / 18: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللهَ وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَد وَاتَّقُوا اللهَ إِنَّ اللهَ خَبِيرٌ بِما تَعْمَلُونَ».

اى آنانكه ايمان آورده‌ايد، از خدا بترسيد و بايد بنگرد هر كس كه براى فردا چه از پيش مى‌فرستد و از خدا بترسيد، همانا خدا از آنچه مى‌كنيد آگاه است.

مزمّل / 20: «وَما تُقَدِّمُوا لأَِنْفُسِكُمْ مِنْ خَيْر تَجِدُوهُ عِنْدَ اللهِ هُوَ خَيْراً وَأَعْظَمَ أَجْراً وَاسْتَغْفِرُوا اللهَ إِنَّ اللهَ غَفُورٌ رَحِيم».

آنچه براى خود نيكى پيش مى‌فرستيد نزد خدا آنرا نيكى مى‌يابيد و با پاداش بزرگتر؛ از خدا طلب بخشش كنيد و خدا بخشاينده‌ى مهربان است.

نبأ / 40: «يَوْمَ يَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ يَداهُ...».

روزى كه انسان مى‌نگرد به آنچه كه دستانش پيش فرستاده‌اند.

در دسته‌ى ديگرى از آيات آمده است كه: آنچه انجام مى‌دهيد به ويژه انفاقات، در قيامت، به طور كامل به شما برگردانده مى‌شود. در برخى از آيات هم بطور عام مى‌فرمايد هر كار را انجام دهيد به طور كامل به شما برگردانده مى‌شود:

بقره / 272: «وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْر فَلاَِنْفُسِكُمْ وَما تُنْفِقُونَ إِلاَّ ابْتِغاءَ وَجْهِ اللهِ وَما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْر يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لا تُظْلَمُون».

آنچه از خيرات انفاق كنيد براى خودتان است در حالى كه نمى‌بخشيد مگر براى رضاى

---

1. شايد با توجّه به همين دسته از آيات بوده است كه سعدى، مى‌گويد:

برگ سبزى به گور خويش فرست *** كس نيارَد، ز پَس، تو پيش فرست

خدا، و هر چيزى را كه انفاق كنيد بطور كامل به شما پرداخت خواهد شد و به شما ستم نخواهد شد.

آل عمران / 161: «ثُمَّ تُوَفّى كُلُّ نَفْس ما كَسَبَتْ وَهُمْ لا يُظْلَمُون».

هركس هر چه انجام داده و كسب كرده است در آخرت بدو پرداخت مى‌شود و به آنان ستم روا نمى‌گردد.

انفاق / 60: «وَما تُنْفِقُوا مِنْ شَيْء فِي سَبِيلِ اللهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَأَنْتُمْ لا تُظْلَمُون».

در راه خدا هر چه مى‌بخشيد به شما پرداخت خواهد شد و به شما ستم روا نمى‌گردد.

هود / 111: «وَإِنَّ كُلاًّ لَمّا لَيُوَفِّيَنَّهُمْ رَبُّكَ أَعْمالَهُمْ إِنَّهُ بِما يَعْمَلُونَ خَبِير».

همانا خداوند به همه‌ى مردم هرآنچه انجام داده‌اند، در قيامت بر مى‌گرداند و خدا به آنچه انجام مى‌دهند آگاه است.

ابراهيم / 50: «لِيَجْزِيَ اللهُ كُلَّ نَفْس ما كَسَبَتْ إِنَّ اللهَ سَرِيعُ الْحِساب».

تا جزا دهد خداوند به هر كس آنچه را بدست آورده است؛ خدا حسابرس سريعى ست.

در اينجا تعبير جزاست ولى بدين معنا كه خود عمل را جزاى آن قرار مى‌دهند؛ نمى‌فرمايد «بما كسبت» مى‌فرمايد: «ما كسبت». ممكن است گفته شود كه «باء» مقدّر است ولى ظاهر آيه، اين است كه خود عمل، پاداش اخروى انسان است، و تقدير گرفتن، خلاف ظاهر است.

نحل / 111: «وَتُوَفّى كُلُّ نَفْس ما عَمِلَتْ وَهُمْ لا يُظْلَمُون».

به هر كس، آنچه انجام داده است، برمى‌گردانند و به آنان ستم نمى‌شود.

كهف / 49: «وَوَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً وَلا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدا».

[در قيامت هر كس هر چه كرده بوده است] حاضر مى‌بيند و پروردگارت به احدى ستم نمى‌كند.

شايد اين آيه كه ذكر شد از همه صريحتر باشد.

سبأ / 39: «وَما أَنْفَقْتُمْ مِنْ شَيْء فَهُوَ يُخْلِفُه».

چيزهايى را كه مى‌بخشيد، (خدا جاى ديگر ذخيره فرموده و) به شما بر ميگرداند.

(أخلفه: اعطاه خلفَ شىء) پشت سرِ عملتان، خداوند آنرا به شما باز مى‌گرداند.

يس / 54: «وَلا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون».

جز همان كه مى‌كنيد، پاداشى به شما داده نخواهد شد.

از ظاهر آيه بروشنى برمى‌آيد كه خودِ عمل، جزاست.

زُمَر 24/: «وَقِيلَ لِلظّالِمِينَ ذُوقُوا ما كُنْتُمْ تَكْسِبُون».

به ستگران مى‌گويند: آنچه را بدست آورديد اكنون بچشيد!

تحرير / 7: «إِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُون».

همانا با آنچه مى‌كرديم پاداش داده مى‌شويد.

زلزال /: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ وَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة شَرًّا يَرَه».

هر كه به مقدار ذرّه‌اى نيكى كند، همان را مى‌بيند و آنكه به اندازه‌ى ذرّه‌اى بدى ورزد؛ همان را خواهد يافت.

ظاهر اين است كه خود عمل را خواهد ديد.

پس اين دسته از آيات، دلالت دارد براينكه رابطه‌ى بين اعمال ما و نتايج آن در آخرت؛ رابطه‌اى‌ست بيش از حدّ قرارداد و اعتبار، و نوعى رابطه‌ى تكوينى‌ست و اعمال نيك و بد، علّت پيدايش ثواب و عقاب است بگونه‌اى كه ميتوان آن‌ها را خود اعمال، تلقّى كرد. شبيه آنچه در مورد هسته‌ى درخت و ميوه‌ى آن ميتوان گفت كه ميوه همان هسته است كه امروز به اين صورت درآمده است.

البتّه منظور اين نيست كه فرضاً اگر در اينجا نماز مى‌خوانده‌ايم، در آنجا مى‌بينيم كه نماز مى‌خوانيم؛ يا در مورد انفاق مى‌بينيم كه فقيرى در كوچه‌اى نشسته است و ما به او پول مى‌دهيم؛ اين پاداش نيست؛ آن همه نعمت‌ها كه در قرآن به عنوان پاداش ذكر شده است از جُمله «جنّاتٌ تجرى تحتها الانهار» و «ازواجٌ مطهّرة» پاداشهاى انسان‌هاست. امّا مى‌فرمايد، جزاى شما همان كارهايى‌ست كه كرده‌ايد. پس اعمالى كه در دنيا انجام مى‌دهيم، خود اينها، در اخرت صورت ديگرى دارد.

اين مطلب از بسيارى از روايات نيز برمى‌آيد: از جمله روايتى در مورد شب اوّل قبر وجود دارد... صورت خوشبو و زيبايى كنار مؤمن مى‌آيد و با او مأنوس مى‌شود و او را بشارت ميدهد و خير مقدم ميگويد پس مؤمن مى‌پرسد تو كيستى؟ مى‌گويد من اعمال نيكوى تو هستم...(كافى ج 3 ص 232).

در رواياتى نيز آمده است كه چون كسى تسبيح يا حمد يا تهليل يا تكبير ميگويد خداوند در بهشت برايش درختى غرس مى‌نمايد (وسائل الشيعه، ج 4، ص206ـ207).

در روايات بسيارى آمده است كه اعمالى كه در دنيا انجام مى‌دهيم، يك صورت اخروى دارد كه آن صورت اخروى، نعمت‌هاى بهشتى ست.(1)

و امّا چگونه رابطه‌ى بين اين عمل و آن صورت اخروى وجود دارد؟ اين براى ما قابل فهم نيست. از آنجا كه حقيقت آخرت را نمى‌توانيم درك كنيم، طبعاً رابطه‌اى را هم كه بين اين عالم و آن عالم وجود دارد؛ نمى‌توانيم درك كنيم.

---

1. بحارالانوار ج7 چاپ تهران ص 228ـ230 در تجسم اعمال و شرح اربعين شيخ بهائى ره در اواخر شرح حديث 9 و شرح حديث 33 و اواخر شرح حديث 39 در تجسم اعمال

برخى پنداشته‌اند كه اين رابطه با قوانين طبيعى قابل تفسير است. يعنى همانطور كه مادّه به انرژى و بالعكس تبديل مى‌گردد؛ اعمالى نيز كه ما انجام مى‌دهيم، بصورت انرژى‌هايى‌ست كه مصرف مى‌كنيم و سپس در قيامت اين انرژى‌ها، دوباره به صورت مادّه درمى‌آيند.

نمازى كه مى‌خوانيم، انرژى‌هايى در انجام آن مصرف مى‌كنيم اين انرژى‌ها، متكاثف مى‌شود و روز قيامت به صورت ماده درمى‌آيد! امّا اين تفسير بسيار سُستى ست؛ اگر اين رابطه فيزيكى مى‌بود، اعمال خير و شرّ فرقى نميداشت؛ مگر براى گناه، انرژى مصرف نمى‌كنيم؟

اين نوع علم زدگى كه آدمى خيال كند همه‌ى مسائل را مى‌تواند با قوانين اين جهانى تبيين كند؛ يك نوع ساده انديشى ست.

اوّلاً چقدر انرژى بايد مصرف شود تا مثلاً يك مادّه‌ى يك گرمى به وجود آيد؟

ثانياً: اين انرژى كه مصرف مى‌شود، تعيين نخواهد كرد كه در راه خير بوده است يا شرّ؛ با انگيزه‌ى الهى بوده است يا ريائى...؟

پس بايد گفت:

شكّى نيست كه رابطه‌ى بين كردارهاى انسان در اين جهان، با نتايج اخروى آن، از قبيل روابط دنيوى نيست؛ بلكه نوع ديگرى‌ست كه براى ما قابل فهم نيست.

نتيجه آنكه: بين اعمال ما و نتايج اخروى، يك رابطه‌ى عليّت و با معناى دقيقتر، رابطه‌ى عينيّت است؛ امّآ نه به اين معنا كه عين همان كارى كه انجام داده‌ايم با همان شكل و با همان ويژگيها در آن جا، پيش روى ما خواهد آمد؛ مثلاً نه اينطور است كه اكنون كه دلاوران نستوه ما كه در نهايت پايدارى و پايمردى و با كمال خلوص و ايمان، در جبهه‌هاى جنگ با دشمن كفر آيين مى‌جنگند و جان شيرين و ارجمند را در اين راه، به دوست اعلى مى‌بخشند و خونشان چون شقايق بر سنگ و خاك جبهه‌ى شرف؛ مى‌دمد؛ اينهمه در قيامت، عيناً، تمام لحظه‌ها و روزها و كارها و كشته شدن‌ها و كشتن‌ها عيناً، دوباره انجام خواهد شد؛ اين چنين نيست، زيرا پاداش نخواهد بود، بلكه فيلمى بلند و طولانى‌ست و تكرارى كه ديدن آن جز ملالت چيزى به باز نخواهد آورد.

پس بايد گفت بين صورت دنيوى اعمال ما با صورت اخروى آن، رابطه‌اى‌ست كه براى ما شناخته نيست.

مرتبه‌اى از وجود است در عالمى ديگر، كه آن عالم ما ناشناخته است امّا هر چه هست؛ از موجودى كه در اين جهان است به وجود مى‌آيد و شكل دهنده‌ى آن، ايمان، عمل صالح و نيّتِ ناب و زلالِ «لِلّه» يا كفر و عصيان و نيّت شيطانى است.‌‌‌

وَاخِرُ دعوانا ان الحمد لِله رب العالمين