بقاء و كمال‌يابى در انسان
بيدارى از غفلت و توجه به حقيقت
علم به نفس و توجه به نفس
توجه جبرى و توجه اختيارى
توجه از امور ارزشى و اخلاقى است
آثار توجه به نفس
فطرت و درك حقيقت
قرآن و فطرت حقيقت‌جويى
آفات و موانع حقيقت‌جويى
مرز اخلاقى تجسس و كنجكاوى
بيدارى از غفلت و توجّه به حقيقت
نخستين موضوعى كه در بخش اخلاق فردى؛ يعنى، آن بخش از اخلاق كه به تنظيم رابطه انسان با خودش مطرح مى‌شود، موضوع توجّه، التفات، هوشيارى و بيدارى است در مقابل حالت غفلت و بى‌توجّهى. از اين رو، علماء اخلاق و كسانى كه مراتب سير انسانى را بررسى كرده‌اند مانند ارباب سير و سلوك و عرفاء منزل اوّل از منازل سير و سلوك انسان به سوى تعالى و تكامل را «يقظه» قرار داده‌اند كه به معنى بيدارى و هوشيارى در مقابل غفلت بكار مى‌رود.
در قرآن كريم، آيات بسيارى، شايد بيش از بيست مورد، دلالت مى‌كنند بر اينكه ريشه شقاوت و تباهى انسان و مفاسد و رذائل اخلاقى وى غفلت است كه ما در اينجا به بعضى از آنها اشاره مى‌كنيم:
در يكى از آيات، كه قبلا هم در مواردى به آن اشاره شد، چنين آمده است:
«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثيراً مِنَ الْجِنِّ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لاّيَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ اَعْيُنٌ لايُبْصِرُونَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لاّيَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»(1)
و محققاً، براى جهنم بيافريده‌ايم بسيارى از جن و انس را (آنان را كه) برايشان دلهائى است كه با آنها نمى‌فهمند و برايشان چشمهائى است كه با آنها نمى‌بينند و برايشان گوشهائى است كه با آنها نمى‌شنوند آنان همانند چارپايان و بلكه گمراه‌تر از چارپايانند آنان همان غفلت‌زدگان هستند.
از سياق اين آيه، كاملا، روشن است كه مايه بدبختى كسانى كه به عذاب ابدى و شقاوت جاودانى مبتلا مى‌شوند، همان غفلت و ناآگاهى ايشان از حقائقى است كه انسانيت انسان اقتضاى آگاهى، التفات و توجّه به آنها را دارد و به همين لحاظ، اين افراد از نظر ارزش از حيوانات هم كه مقتضاى طبعشان غفلت و ناآگاهى است ـ پست‌تر مى‌شوند.
1. اعراف/ 179.
در آيه ديگرى پس از آنكه درباره كسانى سخن مى‌گويد كه پس از ايمان، كفر ورزيدند و زندگى دنيا را بر آخرت برگزيدند در توصيف و تحليل روانى آنان اضافه» مى‌كند كه:
«اُوْلئِكَ الَّذينَ طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَسَمْعِهِمْ وَاَبْصارِهِمْ وَاُولئِكَ هُمُ الْغافِلُون.»(1) آنان كسانيند كه خدا بر دلهاشان و گوشها و ديده‌هاشان مهر زده و آنان همان غفلت‌زدگانند.
در اين آيه نيز روشن است، آنچه موجب شد كه خداى متعال بر دل آنان مهر بزند تا قواى ادراكيشان از مسير صحيح منحرف شود و كارآيى نداشته باشند همان غفلت و بى‌توجّهى ايشان است.
يكدسته ديگر از آيات، غفلتهاى خاصّى را مورد توجّه قرار داده‌اند كه به بعضى از آنها نيز اشاره مى‌كنيم و مخصوصاً، نكته‌هاى خاصّى را كه در بعضى از اين آيات هست، مورد توجّه قرار مى‌دهيم.
در يكى از اين آيات آمده است:
«اِقْتَرَبَ لِلنّاسِ حِسابُهُمْ وَهُمْ فى غَفْلَة مُعْرِضُوْنَ ما يَأْتيهِم مِنْ ذِكْر مِنْ رَبِّهِمْ مُحْدَث اِلاّ اسْتَمَعُوهُ وَهُمْ يَلْعَبُوْنَ لاهِيَةً قُلُوبُهُمْ.»(2)
روز حساب مردم بسيار نزديك شده و آنها در حال غفلت (و بى‌خبرى) روى گردانند هيچ پند و موعظه و كلام جديد و نوى از سوى پروردگارشان نيايد جز آنكه آنرا بشنوند ولى (غرق در اوهام و تخيلات) به بازى (خود) سرگرم شوند و دلهاشان (به امور پست مادى و دنيوى) مشغول باشد.
در هر يك از سه آيه فوق، واژه‌اى هست كه با بحث ما ارتباط پيدا مى‌كند: در آيه نخست، واژه غفلت به كار رفته، در آيه دوّم جمله «و هم يلعبون» و در آيه سوم «لاهية قلوبهم».
آيات فوق، نمونه‌هائى از آن آيات هستند كه در بالا گفتيم: غفلت را منشأ فساد و تباهى انسان دانسته‌اند. طبعاً، از همين آيات نيز مى‌توان دريافت كه آنچه در نقطه مقابل غفلت واقع مى‌شود؛ يعنى، توجّه و التفات و آگاهى، نيز مايه سعادت انسان خواهد بود.
البته، لفظى كه به طور كامل محتوى مفهوم مورد نظر ما در مقابل مفهوم غفلت باشد،
1. نحل/ 108.
2. انبياء/ 5 و 2.
نمى‌توان، بطور قطع، مشخّص ساخت؛ ولى، شايد بتوان گفت: جامع‌تر از همه الفاظى كه چنين محتوائى دارند همان واژه «ذكر» است كه به معنى آگاهى و هشيارى به كار مى‌رود.
كلمه «ذكر» گاهى در مقابل نسيان واقع مى‌شود كه در اينصورت، به معنى فراموش نكردن و ادامه توجّه است و گاهى نيز به معنى يادآورى خواهد بود؛ يعنى، توجهى كه پس از نسيان و فراموشى بر انسان عارض مى‌شود؛ چنانكه، خود غفلت نيز اعمّ است و شامل دو نوع غفلت مى‌شود چه غفلت اصلى و ابتدائى و چه غفلتى كه پس از ذكر و آگاهى و توجّه و پس از زدوده‌شدن غفلت ابتدائى مجدّداً عارض بر انسان مى‌شود.
علم به نفس و توجه به نفس
اكنون، براى توضيح بيشتر مطلب مورد بحث و مشخّص‌شدن ارتباط آن با مدلى كه براى بررسى ساختمان روانى انسان ارائه كرديم بايد بگوئيم: اصولا، نفس در موجوديّت خود و ذاتاً عين علم و آگاهى است و يكى از نخستين كارهائى كه بلاواسطه از نفس سرمى‌زند، همان آگاهى و توجّه است.
توجّه، گرچه با علم رابطه شديد دارد؛ ولى، عين علم نيست و با آن، تفاوت دارد. بسيار اتّفاق مى‌افتد كه چيزهائى را مى‌دانيم؛ ولى، توجّهى به دانسته‌هاى خويش نداريم. علم، ممكن است براى نفس يك حالت انفعالى باشد؛ ولى، توجّه پيوسته، براى نفس، يك فعّاليت است كه از آن صدور مى‌يابد.
توجه جبرى و توجه اختيارى
توجه انسان گاهى به وسيله عوامل طبيعى خارج از نفس به چيزى منعطف مى‌شود. مخصوصاً، در دوران كودكى و شيرخوارگى كودك بوسيله عوامل طبيعى جلب مى‌شود و تقريباً يا تحقيقاً، بعضى از مراتبش غير اختيارى است. مثلا، وقتى معده‌اش خالى شود، توجّهش به گرسنگى يا به غذا جلب مى‌شود يا اگر صدمه‌اى بر بدنش وارد شود مثل اينكه پايش بسوزد يا حشره‌اى او را نيش بزند توجه كودك به آن موضع خاصّ جلب خواهد شد و شروع به گريه مى‌كند.
سپس انسان به تدريج در مسير تكاملى خود به مرحله‌اى مى‌رسد كه خودش مى‌تواند در
توجّه يا عدم توجّه به اشياء مختلف، نقش تعيين‌كننده‌اى داشته باشد؛ يعنى، وارد مرحله اختيارى توجّه خواهد شد كه آن نيز به نوبه خود داراى مراتب گوناگونى خواهد بود؛ ولى، همه مراتب در اين حقيقت مشتركند كه توجّه او تحت تسلّط وى قرار مى‌گيرد.
در اينجا لازمست يادآورى كنيم: آنچه از اين دو نوع توجّه؛ يعنى، توجّه جبرى و توجّه اختيارى در علم اخلاق طرح مى‌شود و موضوع بحثها و بررسيهاى اخلاقى قرار مى‌گيرد همان نوع اختيارى توجّه خواهد بود و نوع جبرى آن كه به هيچ وجه تحت تسلّط و اختيار انسان قرار نمى‌گيرد، هيچگاه، نمى‌تواند متّصف به حسن و قبح اخلاقى بشود و يا مورد مدح و ذمّ يا ستايش و سرزنش قرار گيرد.
قرآن كريم هم اگر گاهى كسانى را بخاطر غفلتشان مذمّت مى‌كند در جائى است كه اختيار انسان در پيدايش غفلت و دست‌كم در ادامه آن نقشى داشته باشد. نيز اگر ما مى‌گوئيم: توجّه و التفات خوب است و مطلوبيّت دارد آن را مى‌گوئيم كه با اختيار انجام مى‌گيرد و آن بخش از توجّه كه جبرى است نمى‌تواند از هيچ ارزش اخلاقى، برخوردار باشد.
اكنون جاى اين پرسش است كه آيا انسان در چه مرحله از مراحل رشد خويش و در كدام نقطه از سير تكامليش به توجّه اختيارى دست پيدا مى‌كند و قادر است متعلّق توجّه خويش را خود برگزيند؟
البتّه اين سؤال به اين بحث اخلاقى مربوط نمى‌شود؛ بلكه مطلبى روانشناسانه است كه بايد در روانشناسى رشد مورد بحث و بررسى قرار گيرد. آنچه موضوع يك بحث اخلاقى از اين دست كه ما بدان اشتغال داريم قرار خواهد گرفت عبارتست از فاعل مكلّف كه در خودش وجود اين قدرت را احساس مى‌كند كه توجّه او و متعلّق توجّه او تحت تسلّط او و به اختيار خودش برانگيخته مى‌شود. حال در چه دورانى اين كار براى او ممكن و ميسّر شده و در كدام مرحله از مراحل رشد خويش چنين توانى پيدا كرده؟ چندان مهم نيست ممكن است كسانى با تمرين بسيار و با گذشت زمان چنين قدرتى پيدا كنند؛ چنانكه كسانى نيز از بدو تولّد و يا حتّى قبل از تولّد در عالم رحم نيز از اين قدرت برخوردار باشند؛ آنچنانكه، درباره امامان معصوم(عليه السلام) و رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و بعضى ديگر از انبياء اعتقاد بر اينست كه حتى در رحم مادر و قبل از تولّد نيز از علم اختيار و توجّه برخوردارند. در هر حال، اين مسأله‌اى نيست كه پاسخ‌دادن به آن براى ادامه‌دادن به اين بحث اخلاقى چندان ضرورت و اهميّتى داشته باشد.
بهرحال، تمركز حواس و توجّه اختيارى داراى مراتب و درجات مختلف و شدّت و ضعف است كسانى در اين زمينه چنان نيرومند و پرقدرت مى‌شوند كه در هر حال، روى هر چيزى كه دلشان بخواهد مى‌توانند متمركز شوند و توجّهشان را از چيزهاى ديگر منصرف سازند و در مقابل، كسانى هم پيدا مى‌شوند كه تا آخر عمر هم از آن استقلال كافى و وافى برخوردار نمى‌شوند؛ ولى، كم و بيش هر انسان بالغ و مكلّفى تا حدودى از اين قدرت برخوردار است كه مى‌تواند توجّه خود را به اختيار خويش به چيزى منعطف و از چيز ديگر منصرف سازد.
در اينجا بايد به اين حقيقت، توجّه كنيم كه تمركز حواس، فعل اختيارى نفس است كه به صورت تجلّى از آن صادر مى‌شود؛ يعنى، فعل اختيارى نفس منحصر به يك نوع خاصّى نيست بلكه اقسام و انواع مختلفى دارد و يكى از انواع آن همانست كه به صورت تجلّى از نفس صدور مى‌يابد. براى توضيح اين سخن، اشاره مى‌كنيم به تقسيمى كه در فلسفه روى فاعليّت انجام گرفته و گفته مى‌شود فاعليّت، اقسامى دارد و يكى از اقسام آن، «فاعليّت بالقصد» است. منظور از فاعليّت بالقصد آنست كه فاعل در آن، نخست تصوّر و سپس مفيدبودن آن را تصديق مى‌كند و بعد از انجام مقايسه‌ها و سنجشهائى تصميم مى‌گيرد براى انجام كار و در نهايت اراده مى‌كند و كار را به انجام مى‌رساند.
كسانى بر اين گمانند كه فعل اختيارى انسان در همين فعل قصدى خلاصه مى‌شود و متعلّق آن نيز صرفاً اشياء خارجى خواهد بود مثل خوردن، خوابيدن، حرف زدن، راه رفتن و ...؛ ولى، بايد توجّه داشته باشيم كه اين گمانى باطل و سخنى نادرست است؛ زيرا، اقسام ديگرى از فاعليت وجود دارد كه گرچه ارادى و قصدى نيستند؛ مع‌الوصف، در زمره افعال اختيارى شمرده مى‌شوند و يكى از روشنترين مصاديق آن، فاعليّت انسانست نسبت به خود اراده. اراده ـ برخلاف نظر مشهور كه آن را از مقوله كيف نفسانى به شمار آورده ـ فعل نفس است؛ يعنى، نفس نسبت به اراده، فاعليّت دارد و آن را ايجاد مى‌كند و برخوردش نسبت به آن برخورد انفعالى نيست. البتّه، فاعليّت نفس نسبت به خود اراده، فاعليّت بالقصد نيست تا مسبوق به اراده قبلى باشد و از تسلسل سر درآورد كه باطل و ناممكن است؛ بلكه، از نوع فاعليّت بالتجلّى است و از آنجا كه هيچ عاملى انسان را در اراده كردن مقهور نمى‌كند اين كار بطور جبرى انجام نمى‌گيرد و بنابراين، جزء افعال اختيارى نفس خواهد بود.
از سخن فوق اجمالا، به اين نتيجه مى‌توان دست يافت كه چون گفتيم: فعل اختيارى منحصر به افعال قصدى و ارادى و نيز افعال خارجى نيست بنابراين، افعالى نيز كه مى‌توانند متّصف به حسن و قبح شوند و در محدوده علم اخلاق و كاوشها و ارزشهاى اخلاقى قرار گيرند، منحصر به افعال خارجى و كارهاى ارادى نخواهند بود؛ بلكه، مى‌توانند افعالى باشند كاملا درونى مثل فكركردن توجّه‌كردن و شامل همه كارهاى اختيارى انسان مى‌شود اعمّ از اينكه ارادى و قصدى باشد يا نباشد مثل فعل بالتجلّى كه نام برديم و اقسام ديگر فعل اختيارى كه در فلسفه ما مورد بحث قرار گرفته‌اند.
توجّه از امور ارزشى و اخلاقى است
با توجّه به آنچه كه، در زمينه وسعت دائره فعل اختيارى و اعمّيت آن از فعل قصدى و ارادى، در بالا گفتيم، مى‌توان به اين نتيجه رسيد كه بحث درباره اينكه چه فكرى خوب است و چه فكرى بد، يك بحث مربوط به علم اخلاق خواهد بود؛ زيرا، فكركردن و انديشيدن، چنانكه گفتيم، در حوزه افعال اختيارى به مفهوم وسيع آن قرار دارد و بنابراين، جزء افعال ارزشى و اخلاقى شمرده مى‌شود چنانكه خود اراده‌كردن نيز مثل انديشيدن از افعال اختيارى درونى و در نتيجه، ارزشى و اخلاقى خواهد بود و مى‌تواند مورد مدح و ذمّ قرار گيرد؛ اعمّ از اينكه از نظر فقهى منشأ ثواب و عقاب هم، كه بر اطاعت و سرپيچى نسبت به واجبات و محرّمات فقهى مترتّب مى‌شوند، باشد يا نباشد. در هر حال، اين مسلّم است كه از نظر اخلاقى، اراده انسان، هرچند كه به خاطر وجود موانع منشأ انجام كارى هم نشود و در اعضاء و جوارح انسان ظهور و بروزى پيدا نكند، خود به خود موضوع حسن و قبح و ارزش‌گذارى اخلاقى است و آثار معنوى و اخروى خواهد داشت، هر چند كه اين آثار، متفاوت باشند با آن ثواب و عقابى كه بر واجبات و محرّمات فقهى بار مى‌شوند.
بديهى است كه در محدوده فقه معمولا از آن افعال خارجى بحث مى‌شود كه واجب يا حرامند، امر يا نهى بر آنها تعلّق مى‌گيرد و منشأ آثار خاصّى در آخرت مى‌شوند؛ ولى، اين بدان معنا نيست كه اراده‌هاى خوب و بد كه افعال درونى انسان هستند هيچ اثرى ندارند نه تنها اثر ندارند؛ بلكه، احياناً ممكن است آثارى بر آنها بار شود مهمتر از آثار افعال واجب يا حرام خارجى است از سوى ديگر ثوابها و عقابهاى آخرت منحصر به نعمتهاى بهشت و عذابهاى
جهنّم نيست. بالاترين ثوابها توجّه و عنايت خدا و رضايت او از انسانست و بدترين عذابها براى كسانى كه دركش را داشته باشند بى‌توجّهى و بى‌عنايتى خداوند خواهد بود. در يكى از آيات قرآن كريم خداى متعال مى‌فرمايد: «لايُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلايَنْظُرُ اِلَيْهِمْ.»(1) خداوند با آنان سخنى نگويد و نگاهشان نكند، آرى، ممكن است كه كارهائى داراى اينگونه آثار باشند و مع‌الوصف از نظر فقهاء هم واجب و يا حرام نباشند.
در هر حال، هر كارى اختيارى كه در درون انسان و در فكر و روان وى انجام گيرد قطعاً، نسبت به سعادت و شقاوت وى بى‌تأثير نيست اعمّ از اينكه آن كار از نظر فقهى واجب يا حرام باشد يا نباشد و بالتّبع خواه ثواب و عقابى را كه بر اطاعت از، و مخالفت با واجب و حرام فقهى مترتّب مى‌شود به دنبال داشته باشد يا نداشته باشد؛ چراكه، نيّتها و اراده‌هاى خوب و بد هم آثار خوب و بد و ثوابها و عقابهائى مناسب با خودشان در آخرت براى نيّت‌كننده يا اراده‌كننده به دنبال خواهند داشت هر چند اين آثار و ثوابها و عقابها از نوع نعمتهاى بهشتى يا عذابهاى جهنّمى نباشند.
ما در بحثهاى گذشته به هنگام برشمردن ابعاد و خصوصيّتهاى ذاتى نفس، گفتيم: نفس ذاتاً متحرّك است تا آنجا كه، مى‌توان گفت: نفس خود، يك حركت و پويش است ـ و شايد سبب نامگذارى نفس به روح در همين حركت ذاتى نهفته باشد ـ اكنون مى‌گوئيم: نخستين تجلّى اين حركت نفسانى، پيدايش توجّه در درون نفس است به اين معنى، كه توجّه به نوبه خود نمود و نشانه تغييرى است كه در درون نفس پديدار گشته، آنكس كه غافل از چيزى بوده است هنگامى كه توجه به آن چيز پيدا مى‌كند، در واقع، حالش تغيير مى‌كند و در روح و روان و نفس او چيزى كه نبوده حادث مى‌شود كه اين به نوبه خود يك حركت است و از آنجا كه هيچ حركتى بى‌جهت نيست طبعاً، نفس انسان نيز در اين حركت خود، جهتى را دنبال خواهد كرد.
طبيعى است كه اگر توجّه انسان جبرى باشد خود انسان در جهت‌دهى به آن توجّه نيز اختيارى ندارد؛ ولى، اگر توجّه اختيارى باشد انسان در جهت‌دادن به آن نيز بطور فعّال و اختيارى عمل خواهد كرد و از آنجا كه، ما در محدوده علم اخلاق، افعال و رفتار اختيارى را مورد بررسى و ارزيابى قرار مى‌دهيم، در بحث و بررسى و ارزيابى توجّه نيز آن نوعش مورد نظر خواهد بود كه نفس را در انجام و جهت‌دهى آن، اختيار و نقش فعال باشد و صرفاً،
1. ال عمران/ 77.
بصورت انفعالى پديد نيايد يا بصورت جبرى بر او تحميل نشود. چنين توجّهى، آنست كه براى مكلّف در حالت بيدارى و هشيارى حاصل مى‌گردد. شخصى كه در خواب است و يا كودك اگر هم توجّهى برايشان حاصل شود، غير اختيارى خواهد بود، تكليفى بر آن بار نمى‌شود و در محدوده علم اخلاق قرار نمى‌گيرد.
البتّه، محور سخنان ما افراد معمولى و نوعى انسان خواهد بود و بديهى است كه در اينجا هم مثل هر جاى ديگر افراد استثنائى نيز وجود دارند و كسانى هستند كه حتّى در خواب نيز نفس آنان فعّال و از توجّه برخوردار است. در يك روايت چنين آورده‌اند كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرمود: «تنام عينى و لاتنام قلبى(1)» چشمم به خواب مى‌رود ولى دلم به خواب نمى‌رود. پيامبر در خواب هم دلش بيدار و متوجّه است چنانكه در بيدارى.
در هر حال، توجّه غير اختيارى، مثل توجّه در حال خواب يا توجّه كودك كه تحت تأثير عوامل طبيعى و جبرى خارجى برانگيخته مى‌شود، خارج از بحث خواهد بود. وقتى انسان به حدّى برسد كه قادر به كنترل توجّه خويش باشد و در تعيين جهت توجّه خويش يا به عبارت ديگر در جهت‌دهى توجّه خود بطور فعّال برخورد كند، چنين توجّه قابل كنترلى مى‌تواند موضوع بحث اخلاقى قرار بگيرد. ستايش از آن ِ كسانيستكه به اين حدّ از تسلّط بر خويشتن رسيده و به اختيار خود جهت صحيحى به توجهشان بخشيده‌اند و نكوهش از آن ِ كسانيستكه مى‌توانند توجّه كنند و نمى‌كنند و يا مى‌توانند توجّه خويش را در جهت صحيح هدايت كنند مع‌الوصف در جهت غلط توجّه مى‌كنند و ثواب و عقاب، در اين زمينه، مال آنانيست كه قادرند توجّه خويش را به چيزى معطوف دارند و از چيز ديگر منصرف سازند.
با توجّه به آنچه گذشت مى‌توان دريافت: منظور از غفلت در آيات قرآن كه مورد مذمّت قرار گرفته، غفلت مطلق نيست؛ چون هيچ انسانى در حالت بيدارى و هشيارى غافل مطلق نيست و ناگزير، به چيزى توجّه خواهد داشت.
بطور كلّى مى‌توان گفت: غفلتهاى متعارف ما نسبت به يك چيز، به نوبه خود، حاصل توجّهى است كه نسبت به چيز ديگر پيدا كرده‌ايم؛ يعنى، معمولا، توجّه ما به چيزى منعطف مى‌شود و از چيزهاى ديگر غافل مى‌شويم. وقتى توجّه انسان روى يك امر مادّى يا معنوى متمركز شد بطور طبيعى، او از بسيارى از حقائق كه در عالم مى‌گذرد غافل خواهد شد.
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 76، ص 189، روايت 18.
البته، كم و بيش مى‌توان توجّه را روى چند چيز تقسيم نمود؛ ولى، بهر حال دائره توجّه انسان محدود است و اشخاص عادى نمى‌توانند در يك آن به همه چيز توجّه كنند؛ هرچند، چنانكه قبل از اين گفتيم، در اينجا نيز افراد استثنائى وجود دارند و ممكن است در اين زمينه نيز كسانى به مراتبى از كمال برسند و به قول عرفاء مقام جمع الجمعى پيدا كنند و قادر باشند دائره وسيعى از اشياء را مورد توجّه خويش قرار دهند؛ ولى، اينگونه افراد خارج از بحث فعلى ما هستند و افراد متعارف ـ كه محور بحث و بررسى اخلاقى ما در اين نوشته خواهند بود ـ دائره توجّهشان معمولا، به يك يا چند چيز محدود، معطوف مى‌شود و تمركز كامل تنها نسبت به يك چيز بر ايشان ميسّر مى‌شود.
اكنون، كه معلوم شد غفلت مطلق، مورد مذمّت قرآن نيست و در حال بيدارى و هشيارى مصداق ندارد، اين پرسش مطرح مى‌شود كه كدام غفلت و به عبارتى ديگر غفلت از چه چيزى به شقاوت انسان منتهى خواهد شد و قرآن از چه نوع غفلتى و كداميك از غافلان نكوهش كرده است؟
در پاسخ مى‌گوئيم: در بسيارى از آيات قرآن، متعلّق غفلت ذكر شده است: در بعضى از آيات متعلّق غفلت ذكر خدا است. مثل:
«وَلاتُطِعْ مَنْ اَغْفَلْنا قَلْبَهُ عَنْ ذِكْرِنا وَاتَّبَعَ هَواهُ وَكانَ اَمْرُهُ فُرُطاً.»(1)
و فرمان نبر از آنكس كه دلش را از ياد خود غافل ساخته‌ايم و از هواى نفس خويش دنباله‌روى كند و امر زندگى وى به تباهى كشيده است.
در بعضى از ديگر آيات متعلّق غفلت، آيات خدا است. مثل:
«وَالَّذينَ هُمْ عَنْ اياتِنا غافِلُونَ اُوْلئِكَ مَأْواهُمُ النارُ.»(2)
كسانيكه از آيات و نشانه‌هاى ما غافلند آنان جايگاهشان آتش است....
و در گروه سوّمى از آيات، متعلّق غفلت، آخرت است مثل:
«يَعْلَمُونَ ظاهِراً مِنَ الْحَياةِ الدُّنْيا وَهُمْ عَنِ الاْخِرَةِ غافِلُوْنَ.»(3)
... ظاهرى از زندگى دنيا را درك مى‌كنند و از آخرت غافلند.
1. كهف/ 28.
2. يونس/ 8 و 7.
3. روم/ 7.
با توجّه به آيات قرآن كه چند نمونه از آنها را در بالا آورديم و بر اساس بينش اسلامى مى‌دانيم خدا، قيامت، آيات خدا و چيزهاى ديگرى هستند كه بايد مورد توجّه باشند؛ ولى صرف نظر از دلائل عقلى و نقلى و آيات و روايات نيز مى‌توان پرسيد: فطرت انسان در اين زمينه چه اقتضائى دارد؟
توضيح آنكه: ما در گذشته گفتيم: حبّ ذات از ابعاد اصلى انسان و امور فطرى است كه در نهاد وى ريشه دارد. مقتضاى حبّ ذات در انسان اينست كه توجّه به خودش داشته باشد؛ چراكه، توجّه اختيارى در واقع مى‌توان گفت: بيشتر زائيده تمايل، تعلّق، محبّت و يا عداوت زياد خواهد بود. اين از ويژگيها و خاصيّتهاى نفس انسانى و از نعمتهاى الهى است كه گرچه موجود بسيطى است، قادرست همانطور كه به چيزهاى ديگر توجّه مى‌كند به خودش نيز توجّه كند و عاملى كه موجب خود توجّهى نفس مى‌شود حبّ ذات است كه در انسان ريشه‌اى فطرى دارد.
همچنين گفتيم: حبّ ذات ـ از آنجا كه عين وجود نفس است؛ يعنى، ممكن نيست نفس موجود باشد؛ ولى، نسبت به خودش محبّت نداشته باشد ـ اختيارى نيست پس نمى‌تواند بار ارزشى مثبت يا منفى داشته باشد و نمى‌توان هيچكس را بلحاظ خود دوستيش ستايش و يا نكوهش كرد.
در هر حال اصيلترين محبّت‌ها در روان انسان عادى همين حبّ ذات است و از آنجا كه محبّت، توجّه انسان را نسبت به محبوب و متعلق آن بر مى‌انگيزد اين نوع خود دوستى از محبّت نيز توجّه انسان را نسبت به خودش جلب مى‌كند. متأسفانه انسان به خاطر اشتغال و توجّه بيش از اندازه به ماديّات آنچنان مسخ مى‌شود كه حتّى خودش را هم فراموش مى‌كند و به اصطلاح از خود بيگانه مى‌شود و گاهى تا مرز سكر و مستى و جنون پيش مى‌رود.
قرآن كريم در مواردى به اين حالت مستى و از خودبيگانگى انسان غرق شده در ماديّات اشاراتى دارد؛ مثل اينكه درباره شخص رباخوار مى‌گويد:
«اَلَّذينَ يَأْكُلُونَ الرِّبا لايَقُومُوْنَ اِلاّ كَما يَقُوْمُ الَّذى يَتَخَبَطُّهُ الشَّيْطانُ مِنَ الْمَسِّ.»(1)
آنانكه ربا مى‌خورند برنخيزند مگر چون برخاستن كسيكه شيطان ديوانه‌اش كرده است.
1. بقره/ 275.
بعضى از رباخواران در خلوت هم با خودشان حرف مى‌زنند پيوسته در حال محاسبه و در فكر چك و سفته هستند، به هنگام راه رفتن در خيابان اصلا متوجه چيزى نيستند و حالت جنون‌آميزى پيدا مى‌كنند، چنين كسى كه از خود بيگانه شده آنچنان غرق در ثروت‌طلبى است كه از همه چيز ديگر غافل است و اصلا نمى‌فهمد چه كار مى‌كند.
در تعلّق مربوط به شهوات و تمايلات جنسى نيز گاهى اين حالت پيش مى‌آيد و خداوند درباره قوم لوط مى‌گويد:
«لَعَمْرُكَ اِنَّهُمْ لَفى سَكَرْتِهِمْ يَعْمَهُوْنَ.»(1)
به جان تو قسم كه آنها در مستى خود غرق و غافل مى‌شوند.
و در بعضى آيات نيز قرآن به اين حالت غفلت و از خودبيگانگى كه بخاطر تعلّق شديد به چيزهاى ديگر پيدا مى‌شود واژه لهو را اطلاق كرده يك جا مى‌گويد:
«اَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ.»(2)
كثرت‌طلبى شما را به خود مشغول داشت تا آنگاه كه گورستان را زيارت كرديد.
در آيه ديگرى آمده است كه:
«ذَرْهُمْ يَأْكُلُوا وَيَتَمَتَّعُوا وَيُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ يَعْلَمُون(3)
بگذارشان بخورند و كام جويند و آرزو مشغولشان بدارد كه به زودى مى‌فهمند (بدى كار و سرانجام كارهاى زشت خود را درك مى‌كنند).
و در موارد ديگرى از آيات نيز آمده كه نيازى به ذكر آنها نيست.
مى‌توان گفت: علّت اينكه بسيارى از افعال به عنوان «لهو» تحريم شده همين است كه انسان را از خود غافل و بيخود مى‌كند؛ زيرا منشأ صدور هر كار صحيحى در انسان، توجّه به خويشتن است: توجّه به اينكه چه كسى هست؟ كجا هست؟ چه كارى برايش مصلحت دارد و چه كارى مصلحت ندارد؟ چه كارى را بايد انجام دهد و چه كارى را نبايد انجام دهد؟
صرفاً، در صورت توجّه است كه انسان مى‌تواند راه درست را انتخاب كند. امّا وقتى عوامل خارجى آنچنان بر وى مسلّط شدند و مقهورش كردند كه اصلا غافل شد و ديگر توجّهى به
1. حجر/ 72.
2. تكاثر/ 3 و 2.
3. حجر/ 3.
خودش ندارد قدرت گزينش از او گرفته خواهد شد و به اصطلاح قرآن گرفتار حالت لهو مى‌شود حالتى كه در بعضى مراتب حرام است و در مراتب ديگرى اخلاقاً مذموم.
آيات نامبرده اين حقيقت را كه توجّه به خويش، به لحاظ حبّ ذات و خوددوستى انسان ريشه فطرى دارد مورد تأييد قرار داده است. نيز همين مطلب از آيه ديگرى نيز استفاده مى‌شود آيه‌اى كه مى‌گويد:
«يا اَيُّهَا الَّذينَ امَنُوا عَلَيْكُمْ اَنْفُسَكُمْ لايَضُرُّكُمْ مَنْ ضَلَّ اِذا اهْتَدَيْتُمْ.»(1)
اى كسانيكه ايمان آورده‌ايد بر شما باد(توجّه به) خودتان آنكس كه گمراه شود به شما زيانى نرساند هر گاه شما هدايت يابيد.
اين آيه مى‌گويد كه انسان بايد به خودش بپردازد و به فكر منافع و مصالح واقعى خودش باشد؛ ولى، اين در صورتى ميسور است كه انسان توجّه به خويش داشته باشد و در صورت غفلت، تشخيص اينكه چه كارى براى انسان مفيد است كه انجام دهد و چه كارى مضرّ و زيانبار است كه بايد ترك كند امرى دشوار است و به فكر انسان راه پيدا نمى‌كند.
بنابراين، مى‌توان گفت: توجّه به خويش ريشه اصلى همه كارهاى خير و مفيد خواهد بود، چنانكه غفلت و بى‌توجهى نسبت به خويش و به اصطلاح از خودبيگانگى، آينده انسان را يكباره تباه مى‌كند. خداوند در يكى از آيات قرآن مى‌فرمايد:
«وَلاتَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوْا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُم.»(2)
و همانند آن كسان مباشيد كه خدا را از ياد بردند پس خدا نيز آنان را از ياد خودشان برد.
اين آيه ظهور دارد در اينكه خودفراموشى و از خودبيگانگى كيفر غفلت از خدا است. غفلت از خدا يك گناه است و خداوند انسان را در مقابل اين گناه چنين كيفر مى‌كند كه وى را از خويش غافل مى‌سازد و او را از ياد خود مى‌برد؛ يعنى، فراموشى و غفلت از خويش يا از خودبيگانگى به عنوان عقوبت تلقّى شده است.
آثار توجّه به نفس
توجّه به خود مراتبى دارد كه بر هر مرتبه آثار ويژه‌اى مترتّب خواهد شد. آثارى كه بر اساس تنوع استعدادها و مراتب معرفت و ايمان انسانها متنوّع خواهد بود.
1. مائده/ 105.
2. حشر/ 19.
از يك سو، توجّه به نفس، منشأ تقويت علم حضورى در نفس انسان خواهد شد.
البتّه، هر كسى نسبت به خودش علم حضورى دارد؛ ولى، از آنجا كه علم حضورى به نفس عين نفس است. و به اصطلاح در اينجا علم و عالم و معلوم متحدّند، هر قدر نفس انسان كاملتر و تجردّش بيشتر باشد علم حضورى او نسبت به خودش كاملتر، روشنتر و عميقتر خواهد بود.
علم حضورى انسان در گام نخست به صورت يك ادراك فطرى مبهم و ناآگاهانه در نفس وى به وديعت نهاده شده؛ تا آنجا كه بلحاظ ابهام و خفاى آن گاهى انسان حقيقت انسانى خويش را با بدن خود اشتباه مى‌گيرد و گمان مى‌كند «من» در انسان همان بدن مادّى است و وجود حقيقت روح را در وراى بدن مادّى انكار مى‌كند و يا مورد ترديد قرارش مى‌دهد. منشأ اين انكار يا ترديد و اين اشتباه بزرگ، چيزى نيست جز ضعف ادراك حضورى نفس نسبت به خودش كه زمينه اشتباه آنرا با بدن فراهم مى‌كند.
در مراحل بعد كه علم حضورى نفس، در اثر شكوفائى و بازشدن جوهر نفس، روشنتر و قوى‌تر مى‌شود، ديگر چنين اشتباهى اتفاق نمى‌افتد؛ يعنى، نفس مجرّد انسان آشكارا حقيقت خود را مى‌يابد و متوجّه مى‌شود كه موجود ديگرى است غير از بدن و بدن به منزله لباس يا مركبى است براى نفس و يا مرتبه ضعيفى از وجود نفس است.
سپس به تدريج، علم حضورى در مسير تقويت و كمال خويش به جائى مى‌رسد كه باب معرفتهاى ارزنده ديگرى و از آن جمله، معرفت توحيدى را به روى انسان باز مى‌كند.
انسان وقتى درك حضوريش بالا رفت و حقيقت وجود خويش را يافت، مى‌بيند كه يك موجود رابط و طفيلى و كاملا، وابسته به خداى متعال است و هر اندازه كه وابستگى خودش را به خدا بيشتر درك كند خدا را بهتر خواهد شناخت كه مى‌توان گفت: يكى از معانى جمله «من عرف نفسه فقد عرف ربه» كه در روايات آمده احتمالا همين است.
بنابراين، توجّه به نفس، منشأ تقويّت علم حضورى به نفس است و يك حركت تكاملى است كه از درون نفس مى‌جوشد و منشأ معرفت حضورى خداوند و درك شهودى توحيد خواهد شد. خداشناسى حضورى و توحيد شهودى از مهمترين نتائج توجّه به نفس خواهد بود؛ چراكه، از بُعد اخلاقى و معنوى و تكامل انسانى از اهميّت فوق‌العاده‌اى برخوردار است و كمتر كسى توفيق دسترسى به آن را پيدا مى‌كند.
تلازم ميان خودشناسى و خداشناسى كه از روايت فوق استفاده مى‌شد، به طريق ديگرى
در يكى از آيات قرآن مورد تأكيد قرار گرفته است: آيه‌اى كه مى‌گويد:
«وَلاتَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللّهَ فَاَنْساهُمْ اَنْفُسَهُمْ اُوْلئِكَ هُمُ الْفاسِقُوْنَ.»(1)
و مباشيد همچون كسانيكه خدا را از ياد بردند پس ما آنان را از ياد خودشان برديم آنان همان تبهكاران هستند.
اين آيه گوياى اين حقيقت است كه بى‌توجهى و غفلت از خدا سبب فراموش‌كردن خويش و خراب‌شدن آينده انسان مى‌شود به ويژه كه در آيه قبل از آن اين جمله آمده كه «وَلْتَنْظُرْ نَفْسٌ ما قَدَّمَتْ لِغَد.»(2) انسان بايد بينديشد كه چه براى فردايش پيش فرستاده است.
پس ملاحظه مى‌شود در حاليكه در روايت فوق خداشناسى را از لوازم خودشناسى به شمار آورده است در آيه فوق نيز خودفراموشى را از لوازم غفلت از خدا برشمرده و نتيجه هر دو بيان عبارتست از وجود يك رابطه ويژه واقعى و تكوينى ميان نفس انسان كه مخلوق و معلول و وابسته است و خدا كه خالق و علّت و مستقلّ و غير وابسته است و اين رابطه تكوينى ميان دو موجود؛ يعنى، انسان و خدا، منشأ رابطه ويژه‌اى است ميان شناخت اين دو موجود كه بلحاظ وابستگى شديد و عميق وجود انسان به خدا شناخت كامل او جداگانه و منهاى شناخت خدا كه سرچشمه هستى اوست انجام نخواهد گرفت.
پيدايش حقيقت‌جوئى در انسان
از سوى ديگر، توجّه به نفس اثر ديگرش عبارتست از جستجو و تحصيل يك سلسله از علوم حصولى و كسب معرفتهاى ذهنى خاصّ. علومى كه در صعود و حركت تكامليش نقش مثبت دارند.
توجّه به نفس موجب مى‌شود كه انسان درباره خويش بينديشد و در نتيجه، نفس انسانى را بشناسد كه چگونه موجودى است، از كجا آمده و در دنيا چه موقعيّتى دارد و به كدام سو در حركت خواهد بود؟ مِنْ اَيْنَ، فى اَيْنَ، اِلى اَيْن.
از سوى ديگر، انسان با پى‌بردن به اعماق، زوايا و پيچيدگيهاى نفس، آن را به عنوان آيتى از آيات الهى و مظهر بسيارى از صفات الهى مى‌شناسد و با چنين برداشتى از نفس ميدان
1. حشر/ 19.
2. حشر/ 18.
تازه‌اى از فكر براى او آشكار مى‌شود و در نهايت به علم و معرفت حصولى درباره خدا و اسماء و صفات او منتهى خواهد شد؛ يعنى، در واقع، علم به نفس با توجّه به ويژگى وابستگى نفس، سكّويى مى‌شود براى صعود به قلل خداشناسى و معرفت نسبت به اسماء و صفات او. بر اين اساس، رابطه عميقى كه بين انسان كه مخلوق و وابسته است با خدا كه خالق، مربّى و تكيه‌گاه اوست، برايش كشف مى‌شود و از طريق اين شناخت حصولى نيز به نوع ديگرى از خداشناسى؛ يعنى، خداشناسى حصولى دست پيدا خواهد كرد و احتمالا مى‌توان گفت: آياتى از قرآن مثل:
«وَفِى الاَْرْضِ اياتٌ لِلْمُوْقِنينَ وَفى اَنْفُسِكُمْ اَفَلا تُبْصِرُوْنَ.»(1)
و در زمين نشانه‌هائى (از خدا) است براى اهل يقين و در جانهاتان (نيز آيات و نشانه‌هاى خدا هست) آيا نمى‌بينيد.
و يا مثل آيه:
«سَنُريْهِمْ اياتِنا فىِ الاْفاقِ وَفى اَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُ الْحَقُّ.»(2)
به زودى نشانه خود را در آفاق (و اطراف جهان) و در جانهاشان به آنان مى‌نمايانيم تا برايشان آشكار شود كه او حقّ است.
و آيات ديگرى نظير آيات فوق، ناظر به همين معرفت و خداشناسى حصولى است.
اينكه انسان نفس خويش را به عنوان آيت و نشانه الهى مورد مطالعه قرار دهد در تحصيل معرفتهاى ارزشمند ديگر مؤثّر خواهد بود.
سومين اثر و منفعت توجّه به نفس اينستكه انسان را به فكر منافع و مصالح خويش مى‌اندازد.
انسان چنانكه گفتيم بر اساس حب نفس و خوددوستى توجّه به خويش پيدا مى‌كند و از آنجا كه حبّ ذات ريشه و اساس حدوث و بقاء حبّ‌هاى ديگرى مثل حبّ بقاء، حبّ كمال، حبّ علم، حبّ قدرت و ... خواهد بود چنانكه قبلا، اشاره كرديم؛ از اين رو، توجّه به نفس منشأ مى‌شود كه اين ابعاد نفسانى نيز مورد توجّه قرار گيرند و در صدد بر مى‌آيد تا اين ابعاد وجودى مورد محبّت خويش را بشناسد، راه وصول به آنها را تشخيص دهد و سپس در راه تحصيل آنها بكوشد.
1. ذاريات/ 2.
2. فصّلت/ 53.
مختصر آنكه توجّه به نفس از سه نظر مفيد خواهد بود و يا سه اثر مفيد بر آن، مترتّب مى‌شود: نخست آنكه معرفت حضورى آگاهانه‌اى نسبت به نفس و سپس معرفت شهودى و حضورى آگاهانه‌اى نسبت به خداى متعال پيدا مى‌كند.
دوّم آنكه منشأ معرفت حصولى به نفس و آغاز و انجام آن مى‌گردد و از اين رهگذر به خداشناسى حصولى و ساير معارف لازم دست پيدا خواهد كرد.
سوّم آنكه موجب مى‌شود تا انسان در فكر شناختن كمالات و مصالح خودش و راه كسب آنها بيفتد و براى تحصيل آنها تلاش كند و از سوى ديگر عيوب و نواقص و مفاسد خويش را باز شناسد و خود را از آلوده‌شدن و سقوط باز دارد. و بديهى است كه ارزش والاى هر يك از اين آثار به نوبه خود، اهميّت توجّه به نفس را اثبات خواهد كرد.
توضيح آن كه انسان با توجه به نفس خويش و شؤون مختلف آن به وجود بسيارى از خواسته‌ها و ميلهاى موجود در نفس پى مى‌برد. خواسته‌ها و ميلهايى كه تأمين نيازهاى درونى انسان را طلب مى‌كنند، مثل ميل به برقرارى ارتباط با ديگران، ميل به تحصيل كمال، ميل به كسب علم و قدرت و غيره، و در خواهد يافت كه وجود هر يك از اين ميلهاى درونى، انسان را وادار به تلاشى خاصّ براى وصول به متعلق خود خواهد كرد.
بنابراين، انسان از يك سو مى‌فهمد كه به اشيايى در ماوراى خود نيازمند است و براى تأمين نياز خود بايد آنها را به دست آورد. از سوى ديگر درك مى‌كند كه صرف وجود تمايلات و خواسته‌ها در نفس كافى نيست، بلكه، بايد براى بدست آوردن آنچه را كه مى‌خواهد و بدان نيازمند است، به كار و تلاش بپردازد. او به خوبى مى‌فهمد كه به كمك كار خود و بعضى از اشياى خارجى است كه مى‌تواند اين نيازها را برطرف و خواسته و تمايلات خويش را اشباع سازد.
انسان هر چند نسبت به دو حقيقت نامبرده آگاهى دارد اما نسبت به دو چيز ديگر، بويژه در مراحل، اوليّه، آگاهى ندارد. او نمى‌داند اين اشياى خارجى كه مى‌تواند با كمك آنها نيازهاى خود را برطرف كند چه هستند.
همچنين، بر فرض شناختن خود آنها، از كيفيّت استفاده از آنها بى‌خبر است. پس بر وى لازم است آنچه را كه در رفع نيازمنديهايش مؤثّرند و نيز طرز استفاده از آنها را باز شناسد تا در مجموع قادر به رفع نيازمنديهاى خويش باشد.
از اينجاست كه مى‌گوييم: علم دوستى و حقيقت‌جويى، نقش چشمگير خود را در تأمين نيازها و اشباع ساير تمايلات ايفا مى‌كند. وقتى انسان به اين حقيقت توجه كرد كه نيازهايش بوسيله چيزهايى تأمين مى‌شود كه قبلا بايد آنها را بشناسد، حقيقت جويى و علم دوستى فطرى وى جهت مشخص خود را پيدا مى‌كند و انسان مى‌فهمد كه به دنبال شناخت و آگاهى يافتن از چه چيزهايى بايد باشد. وى در خواهد يافت بايد چيزهايى را بشناسد كه بتوانند نيازهاى وى را برطرف سازند و مصالح زندگى وى را تأمين كنند و به هنگام ارضاى ميل به شناخت اشيايى كه مورد نياز انسانند و مى‌توانند در تكامل وى مؤثّر باشند بايد از قوّه عاقله كمك گرفت.
معرفتهاى لازم بوسيله قوايى به دست مى‌آيد كه در درون انسان وجود دارند: هم ميل به شناخت در انسان وجود دارد و هم ابزار شناخت، چه آنهايى كه مربوط به نفس است و چه آنهايى كه به بدن و اندامهاى مادّى تعلّق دارند همگى را دستگاه آفرينش در اختيار انسان قرار داده است و نفس، اصل وجود آنها را با علم حضورى درك مى‌كند؛ ولى، آگاهى از كيفيّت به كار گرفتن و نتايجى كه از آنها حاصل مى‌شود از نوع علم حصولى مى‌باشد. وجود عقل را كه بوسيله آن مى‌انديشيم، با تأمّل در ذات خود مى‌يابيم اما داده‌ها و ادراكاتى كه از آن حاصل مى‌شود و نتايجى كه از كاربرد عقل و انديشه براى ما حاصل مى‌شود ديگر عين ذات ما نيست، تا نفس با مشاهده حضورى خود آنها را در خود بيابد بلكه جزو علوم اكتسابى است كه از خارج از ذات انسان براى وى حاصل مى‌گردد.
انگيزه كسب علم، خود به خود، جهت معيّنى ندارد و متعلّق خاصّى را نشان نمى‌دهد؛ بلكه، با همه دانستنيها نسبت مساوى دارد و انسان را تشنه كسب علم نسبت به همه آنها مى‌كند؛ ولى، با توجّه به جهات ديگرى كه در نفس هست، دست كم در مرحله اوّل، اولويّت را به چيزهايى مى‌دهد كه در راه تكامل نفس مؤثّر باشند.
در اينجا اين نكته نيز قابل ملاحظه است كه چون نفس، داراى ابعاد مختلف است، توجه به آن، اقتضا دارد كه همه ابعادش را مورد توجه قرار دهيم و اگر توجه ما صرفاً، در يكى از ابعاد نفسانى تمركز يافت، اين خود انحراف از مسير فطرت خواهد بود؛ چرا كه، ساختمان متعادل و فطرى نفس اقتضاى تمركز در يكى از ابعاد و غفلت از ديگر ابعاد آن را ندارد.
ساختمان فطرى نفس اقتضا مى‌كند كه همه ابعاد و شؤون مختلف آن مورد محبت و توجّه
خودش باشد. توجّه ناقص و يك بعدى، منشأ كج روى خواهد شد و آثار بدى را ببار مى‌آورد و يك سونگرى، به نوبه خود، عامل اتّصاف افعال انسان به بدى و منشأ ارزش منفى آنها مى‌شود و هر چه كه نفس انسان در اين زاويه پيش برود انحراف بيشترى از مسير اصلى فطرت پيدا خواهد كرد. مثلا، اگر در مقام توجّه به نفس فقط به بعد مادّى آن توجّه كنيم و از بعد معنوى آن، غفلت ورزيم، طبيعى است كه فعاليّتهاى عضوى و ظاهرى، نيز در همان بعد مادى متمركز خواهد شد و صرفاً، لذّتهاى مادّى، علوم و دانشهاى مادّى، بقا مادّى و كمال مادّى جاى آرمانها و اهداف نهايى ما را پر مى‌كنند، همه تلاشها و فعاليّتهاى ما را جهت مى‌دهند و عمر ما تنها مصروف آنها خواهد شد. بنابراين، براى اين كه در اعمال و رفتار خود گام درست برداريم بايد در مقام توجّه به نفس، همه سونگر باشيم، همه ابعاد نفس را در نظر بگيريم و در اعماق روح و روان خود، همه جهات و شؤون نفس را مورد توجّه قرار بدهيم.
غريزه حقيقت جويى، به طور فطرى، در گام نخست، ما را وادار به مطالعه و شناخت نفس مى‌كند و در نتيجه، براى ما روشن مى‌شود كه نفس چه وابستگى‌هايى به خارج از خود دارد؟ در كجاى هستى قرار گرفته؟ آيا مستقلّ است يا وابسته؟ و اگر وابسته است به چه چيزهايى بستگى دارد؟
و هنگامى كه پاسخ سؤالات فوق براى ما روشن شد و اين حقيقت را درك كرديم كه وجود ما مستقلّ و دائم به ذات خويش نيست؛ بلكه، وابسته و نيازمند است، از راه عقل و انديشه به اين نتيجه مى‌رسيم كه خداوند او را به وجود آورده و در هر لحظه، نعمت بزرگ هستى را به او اعطا و افاضه مى‌كند و اين خود در واقع، مهمترين و اساسى‌ترين رابطه ميان نفس و يك موجود ديگر است كه ما آن را كشف مى‌كنيم؛ چرا كه، اين رابطه در واقع همان رابطه اشراقى است كه اساس هستى و هويّت او را به تمام معنا و با همه ابعاد و جنبه‌ها و شؤونى كه دارد تشكيل مى‌دهد. آرى در همين رابطه است كه ما كشف مى‌كنيم قوام وجودى نفس انسان به خداى متعال است و سپس ساير وابستگيهاى نفس مثل بستگيهايى را كه، براى بقاى زندگى دنيوى، به موجودات مادّى و براى تأمين مصالح و منافع خود به جامعه دارد همه را مى‌شناسيم و همه آنها را به اين عنوان مى‌شناسيم كه در شعاع آن وابستگى اصيل؛ يعنى، بستگى وجودى انسان به خدا، قرار مى‌گيرند. بنابراين، حبّ علم و حقيقت جويى انسان در نهايت به شناخت خداوند كه سرچشمه هستى انسان است منتهى خواهد شد.
فطرت و درك حقيقت
از زاويه ديگر فطرت حقيقت جويى انسان، از آنجا كه به دنبال درك واقعيّت است، در مقام كسب علم آموزش علمى را اقتضا مى‌كند كه به روشنى واقعيّت حقيقى را به وى نشان دهد. مقتضاى فطرت حقيقت‌جويى انسان اين نيست كه صرفاً، يك اعتقادى را پيدا كند. آنچه كه فطرت انسانى و ميل حقيقت‌جويى وى را سيراب مى‌كند عبارت است از كسب علم مطابق با واقع، و رسيدن به مرحله يقين و دورشدن از جهل و شك و گمان. اكتفاكردن به ظنّ و گمان و وهم، انحرافى از مسير فطرت حقيقت‌جويى انسان خواهد بود. بنابراين، اگر با علم حضورى قادر به مشاهده حقايق نيست، حدّاقلّ، از طريق علم حصولى قطعى بايد به حقايق دست يافت. پس از نظر اخلاقى تلاش براى كسب علم يقينى و كشف درست واقعيّتها لازم است و اكتفا به چيزى كمتر از آن با وجود امكان معرفت يقينى داراى ارزش منفى خواهد بود و اگر در مرحله سابق بر اين، غفلت و بى‌توجّهى به خويش داراى ارزش منفى بود در اين مرحله باقى‌ماندن در شكّ و ترديد و يا اكتفاكردن به ظنّ و گمان و وهم و ماندن در اعتقادات نادرست و جهل مركّب امورى نكوهيده هستند و از ارزش منفى اخلاقى برخوردار خواهند بود.
قرآن و فطرت حقيقت‌جويى
در اين زمينه نيز آيات قرآن در موارد زيادى به روشنى دلالت دارند و در بسيارى از موارد، روى يقين و ارزش مثبت انسانهاى اهل يقين تكيه كرده‌اند. اهل يقين يعنى، كسانى كه در جستجوى يقين هستند و به ظنّ و گمان اكتفا نمى‌كنند.
خداوند در نخستين آيات سوره بقره مى‌فرمايد:
«الم ذلِكَ الْكِتابُ لا رَيْبَ فيهِ هُدَىً لِلْمُتَّقينَ. ... وَالَّذينَ يُؤْمِنُونَ بِما اُنْزِلَ اِلَيْكَ وَما اُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَبِالاْخِرَةِ هُمْ يُوقِنُونَ. اُولئِكَ عَلى هُدىً مِنْ رَبِّهِمْ وَاُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحُونَ.»(1)
اين كتاب بدون ترديد راهنماى پرهيزگاران است كسانى كه... و كسانى كه به آنچه بر تو (اى پيامبر اسلام) و آنچه كه قبل از تو فرو فرستاده شده است ايمان و به جهان آخرت يقين آورند آنان (كه از صفات نامبرده برخوردارند) بر هدايتى از سوى
1. بقره/ 5 و 4 و 2 و 1.
پروردگار خويش (و در صراط مستقيم) هستند و همانان به فلاح و رستگارى دست يافته‌اند.
در اين آيات، بر صفت يقين به آخرت، به عنوان يك صفت برجسته كه نشانه هدايت به راه راست و منشأ فلاح و رستگارى انسان است تكيه شده است.
در آيه ديگرى مى‌گويد:
«وَفِى الاَْرْضِ اياتُ لِلْمُوقِنينَ وَفى اَنْفُسِكُمْ اَفَلا تُبْصِروُنَ.»(1)
و در زمين نشانه‌هائى (آشكار از خدا) براى كسانى كه در جستجوى يقين هستند وجود دارد و در درون جانتان نيز، پس مگر نمى‌بينيد؟
اين آيات نيز گوياى اين حقيقت‌اند كه براى كسانى كه جوياى يقين باشند راه باز و زمينه خداشناسى فراهم است. پس هر كس به حقيقت نرسيد كوتاهى از خود او خواهد بود و آنچنان كه بزرگان ادب گفته‌اند:
برگ درختان سبز در نظر هوشيار *** هر ورقش دفترى است معرفت كردگار
آرى راههاى خداشناسى و آيات الهى چه در برون و چه در درون نفس، فراوان و بى حدّ و حصر است.
در آيه ديگرى آمده است كه:
«يُدَبِّرُ الاَْمْرَ يُفَصِّلُ الاْياتِ لَعَلَّكُمْ بِلِقاءِ رَبِّكُمْ تُوقِنُونَ.»(2)
(خداوند) نظام جهان را تدبير و آيات و نشانه‌ها(ى علم و حكمت و قدرت خويش) را توسعه و تفصيل مى‌دهد، باشد كه شما به ملاقات پروردگار خود يقين آوريد.
آرى جستجوى يقين را هدف بالاى تدبير نظام جهان و توسعه آيات الهى به شمار آورده و به عنوان يك خواسته و مطلوب، در چارچوب اين نظام، رجا و اميد تحقّق آن را ابراز مى‌دارد.
همچنين در آيات مختلف با تعابير گوناگون مثل «قَدْ بَيَّنَا الاْياتِ لِقَوْم يُوقِنُونَ.»(3) و تعابير ديگر از اهل يقين ياد كرده بدين وسيله ارزش والا و ارج و قرب آنها را گوشزد مى‌كند.
آيات فراوان ديگرى با تعابير مختلف ِ تعقّل، تدبّر و تفكّر، انسان را نسبت به كشف
1. ذاريات/ 20 و 21.
2. رعد/ 2.
3. بقره/ 118.
حقيقت و درك واقعى موجودات ترغيب مى‌كنند كه در گذشته به مناسبتهايى از آنها ياد كرده‌ايم و در اينجا ديگر آنها را تكرار نمى‌كنيم.
در بعضى از آيات خداوند به مذمّت كسانى پرداخته كه نيروهاى ادراكى خدادادى خود را به درستى به كار نمى‌اندازند تا واقعيّتها را آنچنان كه هستند كشف كنند و از كيفر سختى كه اين افراد در پيش دارند خبر داده‌اند و ما در اينجا به يكى از آنها اشاره مى‌كنيم كه خداوند در آن مى‌فرمايد:
«وَلَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كثَيراً مِنَ الْجّنِ وَالاِْنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَلَهُمْ اَعْيُنٌ لا يُبْصِروُنَ بِها وَلَهُمْ اذانٌ لايَسْمَعُونَ بِها اُولئِكَ كَالاَْنْعامِ بَلْ هُمْ اَضَلُّ اُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ.»(1)
و محقّقاً، بسيارى از جنّ و انس را براى جهنّم بيافريديم (آنان را كه) دلهايى دارند كه با آنها (حقايق را چنانكه هستند و بايد بفهمند) نمى‌فهمند و چشمهايى دارند كه با آنها (اشياء را آنچنان كه بايسته و شايسته است) نمى‌بينند. و گوشهايى دارند كه با آنها (نداى حق را چنانكه بايد بشنوند و درك كنند) نمى‌شنوند، آنان همانند چهارپايان و بلكه گمراه‌تر از آنهايند آنها همان غفلت زدگان هستند.
گرچه، قبلا نيز به اين آيه اشاره كرده‌ايم ولى اين آيه از آن جهت كه ريشه شقاوت را در غفلت معرّفى مى‌كند مورد توجّه ما بود؛ ولى، اين بار از اين لحاظ به آيه نامبرده استشهاد مى‌كنيم كه عقل را آنچنان كه بايد به كار نمى‌گيرند و با آن به كشف واقعى اشيا نمى‌پردازند. چرا كه مسلّماً هر انسانى با چشم و گوش و دل خود چيزهايى را درست يا نادرست درك مى‌كند و براى خودش برداشتى و تفسيرى از جهان و انسان دارد. و مسلّماً منظور آيه اين نيست كه با آن هيچ نمى‌فهمند و هيچ ادراكى از جهان ندارند؛ چرا كه، وقتى قوّه ادراك باشد خواه نا خواه چيزهايى ذهن و فكر و قواى ادراكى انسان را به خود مشغول مى‌سازد و حتى چارپايان هم با گوش و چشم و حواسّ خود چيزهايى درك مى‌كنند. و افراد مورد مذمّت از كفّار و مشركين به هر حال براى خودشان افكار و عقايدى داشتند كه نسبت به آنها پايبند بودند و زير بار سخنان حقّ پيامبر خدا و آيات الهى نمى‌رفتند. بنابراين، آيه در صدد انكار اصل ادراك و فهم و ديدن و شنيدن آنان نيست؛ بلكه، از آنجا كه آنان معتقد به يك مشت اوهام و خرافات و عقايد شرك‌آلوده بودند و در جهل مركّب و يا ظنّ و گمان باطل و يا شكّ و ترديد به سر مى‌بردند آيه
1. اعراف/ 179.
شريفه فوق، آنان را در مقابل نداشتن درك صحيح و مطابق با واقع و تفسير عقل پسند و به كار نبردن درست و دقيق قواى ادراكى‌شان تهديد مى‌كند كه اين هم به نوبه خود شعبه و يا شاخه‌اى از غفلت خواهد بود.
كسانى كه غفلت نداشته باشند در تلاشند تا شناخت صحيحى از راه عقل و فكر و به كمك چشم و گوششان به دست آورند؛ چرا كه بينش صحيح و تفسير درست جهان و انسان، اساس و پايه زندگى درست و رفتار صحيح و جهت درست يافته‌اى خواهد بود كه دنيا و آخرت و آينده و سرنوشت انسان، مرهون آن است و كسى كه نسبت به اين امر حساس و ريشه‌اى بى توجّهى كند در واقع نسبت به آينده و سرنوشت خود و جهت دهى صحيح به زندگى، غفلت كرده است.
دسته ديگرى از آيات قرآن، ما را از پيروى و اتكا بر غير علم با تعابير مختلف بر حذر مى‌دارند مانند آياتى كه مى‌گويند:
هرگز به دنبال آنچه كه بدان علم ندارى حركت نكن چرا كه، گوش و چشم و دل همگى (در پيشگاه خدا) مسؤولند(1) (تا حقايق را به درستى بفهمند و بر اساس فهم صحيح آنها رفتارى كه از ما سر مى‌زند جهت صحيح خود را باز يابد).
يا مى‌گويند:
غير خدا را عبادت مى‌كنند بدون آن كه بر آن، برهان و بدان علمى داشته باشند(2).
يا مى‌گويند:
بر خدا افترا و دروغ مى‌بندند تا مردم را گمراه كنند بدون آنكه به گفته‌هاى خود علمى داشته باشند(3).
يا مى‌گويند:
(گمراهان جز از ظنّ و گمان پيروى نكنند و حقاً كه ظنّ و گمان، (انسان را) از حق بى‌نياز نمى‌كند(4). يا:
كسانى كه جدال مى‌كنند درباره خدا به غير علم(5).
1. اسراء/ 36 «وَلاْ تَقْفُ، ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤادَ كُلُّ اُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلا.»
2. حج/ 71 «وَيَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ ما لَمْ يُنَزِّلْ بِهِ سُلْطانَاً وَما لَيْسَ لَهُمْ بِهِ عِلْمٌ.»
3. انعام/ 144 «اِفْتَرى عَلَىَ اللّهِ كَذِبَاً لِيُضلَّ النّاسَ بِغَيْرِ عِلْم.»
4. نجم/ 28 «اِنْ يَتَّبِعُونَ اِلاَّ الظَنَّ وَاِنَّ الظَنَّ لا يُغْنى مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً.»
5. حج/ 8 ـ 3 «وَمِنَ النّاسِ مِنْ يُجادِلُ فِى اللّهِ بِغَيرِ عِلْم.»
و آيات بسيار ديگرى كه با تعابير مختلف از پيروى از ظنّ و گمان و تكيه و اعتماد به غير علم، ما را باز مى‌دارند.
اين راه صحيحى نيست كه انسان در مقام شناختن حقايق، به اعتقادات ظنّى اكتفا كند. نرفتن به دنبال علم و يقين و بسنده كردن به ظنّ و گمان، راه خطرناكى است و ضمانت صحّت ندارد. اگر ما اعتقاد و بينشى پيدا كرديم كه مطابق با واقع نبود از آنجا كه، اساسى ندارد نه تنها از آن تكاملى براى ما حاصل نمى‌شود، بلكه ما را به بيراهه مى‌كشاند.
كسى كه اساس روش زندگى و رفتارى خود را بر ظنّ و گمان بنا كند همانند كسى است كه پى ساختمان خويش را بر لبه پرتگاهى كه در حال ريزش است و به تعبير قرآن «على شفا جرف هار» بنا كند كه در اين صورت ساختمان او ريشه و اساسى ندارد و دير يا زود فرو خواهد ريخت و در جهنّم سقوط مى‌كند. «فانهار به فى نار جهنّم.»(1)
پس دوّمين مرحله از مراحل تكاملى انسان پس از مرحله يقظه يا بيدارى از غفلت و هوشيارى اين است كه انسان عقلش را به درستى به كار گيرد و با دقّت واقعيتها را همانطور كه هستند كشف كند و به حقايق دست يابد.
در اين مرحله فضيلت اخلاقى عبارت است از اهتمام به كسب علم يقينى و در مقابل آن ماندن در حال شكّ و ترديد و يا اكتفاكردن به ظنّ و گمان، عملى ناشايسته خواهد بود و همانطور كه در بالا يادآورى كرديم در قرآن از آن مذمّت شده است.
البته، جهل براى هر انسانى در ابتدا طبيعى است؛ چرا كه، انسان در آغاز جز در محدوده علوم فطرى كه نيمه آگاهانه و خيلى هم محدود است ديگر مسائل براى او مجهول و ناشناخته است؛ ولى، خداوند به او استعداد و توانايى داده كه خود را از اين جهل و تاريكى برهاند و به صحنه روشن و نورانى وارد شود.
بنابراين، جهل ابتدايى امرى است غير اختيارى و نمى‌تواند منشأ مدح و ذمّى براى انسان جاهل شود و نمى‌توان به وى گفت: چرا تو از آغاز، جاهل و نادان از مادر متولّد شده‌اى؟ در اينجا ممكن است اين سؤال پيش آيد كه پس چرا قرآن، انسان را به خاطر جهل و نادانيش، مورد مذمّت قرار داده است؟
در پاسخ به اين سؤال، ما قبلا گفتيم هرچند اصل جهل ابتدايى غير اختيارى است ولى از
1. توبه/ 109.
آنجا كه استعداد تحصيل علم در انسان وجود دارد باقى ماندن يا بيرون رفتن از جهل در اختيار انسان خواهد بود و اگر انسان در قرآن مورد مذمّت قرار گرفته به خاطر جهل ابتدايى جبرى نيست بلكه به لحاظ باقى ماندن در جهل و نادانى است كه ـ با وجود قدرت و استعداد خارج شدن از آن ـ امرى مذموم و نكوهيده خواهد بود و از اين كه انسان تنبلى و سستى مى‌كند و براى خارج شدن از ظلمت و تاريكى فكرى نمى‌كند و دست به تلاش و كوششى نمى‌زند او را به باد انتقاد گرفته است. انسان بر اساس فرمان فطرت به ويژه در مسائل سرنوشت ساز تا حقيقت را كشف نكرده نبايد آرام گيرد.
قرآن آشكارا كسانى را كه به بهانه نداشتن علم و يقين به آخرت، از تكاليف سنگين خود سرباز مى‌زدند و آسوده خاطر به دنبال درك حقايق و عمل به وظايف خود نمى‌رفتند مورد نكوهش قرار مى‌دهد. وقتى گفته مى‌شد: چرا معاد را قبول نمى‌كنيد؟ مى‌گفتند: ما درباره معاد، يقين نداريم پس آن را نمى‌پذيريم، و قرآن آنان را به خاطر اين گفته، مورد مذمّت قرار مى‌دهد.(1)
اين درست است كه انسان بايد به هر چه يقين دارد عمل كند و ايمان آورد اما معناى اين سخن، آن نيست كه در هر چه يقين نداريد در شكّ و ترديد بمانيد و يا به ظنّ و گمان اكتفا كنيد. بلكه، اين از وظايف انسانى است كه در مقام كسب يقين برآيد و از حالت شكّ و ترديد به در آيد.
خداى متعال از سويى نيروى ادراكى و قدرت عقل و خرد و انديشه به انسان داده است و از سوى ديگر، آيات بيّنات خود را بر انسان فرو فرستاده و نشانه‌هاى روشنى براى او قرار داده است كه به كمك آنها به خوبى قادر است كسب يقين كند.
بنابراين اگر قرآن مى‌گويد: «از ظن و گمان پيروى نكنيد» مفهومش اين است كه به دنبال كسب علم قطعى باشيد نه آن كه در عمل، صرفاً، به آنچه كه بالفعل مى‌دانيد اكتفا كنيد و جز آن، مسؤوليّت ديگرى براى شما نيست.
آفات و موانع حقيقت‌جويى
همانطور كه قبلا هم گفته‌ايم مهمترين آفات و موانع در راه تحصيل علم يقينى، آفات روانى
1. «واذا قيل لهم اِنّ وعد الله حق والساعة لا ريب فيها قلتم ما ندرى ما الساعة ان نظنّ الاّ ظنّاً و ما نحن بِمُسْتَيْقِنينَ.»؛ سوره جاثيه/ 32.
[و به هنگامى كه گفته شود كه وعده خدا حق است و درباره قيامت ترديدى وجود ندارد گفتيد، نمى‌دانيم قيامت چيست و جز گمانى نداريم و ما را (درباره آن) علم و يقينى نيست].
هستند كه انسان را از جستجوى حقيقت و وصول به علم قطعى باز مى‌دارند. كسى كه تابع هواى نفس است، از آنجا كه كشف واقعيّت ممكن است برايش درد سر ايجاد كند و وى را از رسيدن به خواسته‌هايش باز دارد، تمايلى به آن ندارد و از رفتن به دنبال حقيقت و تحصيل علم قطعى خوددارى مى‌كند.
در تحليل اين وضع به اينجا مى‌رسيم كه چنين شخصى در واقع، خود را بطور كامل نشناخته و به گمان آن كه تمام حقيقت و هستى وى همان بدن اوست، زندگى خود را در همين زندگى دنيوى و رسيدن به خواسته‌هاى نفسانى خلاصه مى‌كند. تمام توجهش در امور مادّى، متمركز خواهد شد و ساير ابعاد وجودى خود را به دست فراموشى مى‌سپرد. او علمى را دنبال مى‌كند كه فقط در خدمت هواى نفس و اشباع تمايلات مادّى باشد و در غير اين صورت، رنج تحصيل علم را نه تنها تحمّل نخواهد كرد؛ بلكه، اگر علمى برخلاف مقتضيات هواى نفس باشد و جلوى خواسته‌هاى نفسانى او را بگيرد مورد انكار او قرار خواهد گرفت. خداوند در يكى از آيات قرآن مى‌فرمايد:
«وَجَحَدُوا بِها وَاسْتَيْقَنَتْها اَنْفُسُهُمْ ظُلْمَاً وَعُلُوَّاً.»(1)
از روى ظلم و برترى طلبى آن را انكار مى‌كنند در حالى كه بر آن يقين دارند.
انگيزه برترى‌طلبى و تجاوز به ديگران منشأ مى‌شود تا به دنبال علم يقينى نروند و حتى اگر زمينه‌اش هم فراهم شده انكارش بكنند. بنابراين، هواى نفس يكى از آفات روانى است كه انسان را از جستجوى حقيقت و تحصيل علم قطعى باز مى‌دارد.
آفت ديگر تحصيل علم قطعى «تقليد» است. فطرت انسان اقتضا دارد راهى را براى كسب علم برگزيند كه او را به واقع برساند و اگر صرفاً به تقليد كردن از نظر و رفتار ديگران اكتفا كند و اعتقادات گذشتگان و آباء و اجداد خود را چشم و گوش بسته بپذيرد بدون توجه به اينكه آيا مطابق با واقع يا خلاف واقع است، در اين صورت، او برخلاف فطرت خود قدم برداشته است. قرآن به شدّت تقليد بى‌دليل را محكوم كرده چنانكه پيروى از هوا و هوس و نرفتن به دنبال درك حقايق را نادرست مى‌داند و از آنجا كه ما در گذشته به تفصيل در اين زمينه‌ها پرداخته‌ايم در اينجا به همين مقدار خلاصه، بسنده مى‌كنيم و طالب تفصيل مى‌تواند به بحثهاى گذشته رجوع كند.
1. نمل/ 14.
آفت و يا رذيلت ديگر آن است كه معلوماتى را كه به نحوى يا براى دنيا و يا براى آخرتش مفيدند رها كرده و به سراغ چيزى برود كه به دردش نمى‌خورد نه براى زندگى دنيوى‌اش مفيد است و نه براى آخرتش. در اين صورت، كار او لغو و بيهوده است و آياتى كه كار لغو را مورد مذمّت قرار داده‌اند شامل اين كار نيز كه مصداقى از كارهاى لغو است مى‌باشد.
مرز اخلاقى تجسّس و كنجكاوى
قرآن كريم در ارتباط با تحصيل علم بر نكته جالب و دقيق ديگرى نيز تكيه كرده است كه توجّه به آن براى ما مفيد خواهد بود.
علم گرچه ذاتاً از ارزش والايى برخوردار است، اما در ارزشيابى علم نبايد به ارزش ذاتى آن اكتفا كنيم و عوامل و ارزشهاى ديگر را مورد غفلت قرار دهيم. يكى از عواملى كه مى‌تواند ارزش علم را تحت تأثير قرار دهد و يا در بالا بردن يا پايين آوردن آن، ارزش چشمگيرى داشته باشد، متعلق آن؛ يعنى «معلوم» است. بعضى از اشيا بگونه‌اى هستند كه نه تنها بر درك آنها فايده‌اى مترتّب نمى‌شود؛ بلكه، علم به آنها براى انسان، زيان بار نيز خواهد بود؛ يعنى، ارزش منفى شىء معلوم در حدّى است كه قابل مقايسه با ارزش ذاتى علم نيست و نه تنها به كلّى ارزش مثبت علم را منتفى مى‌سازد، بلكه، در مجموع علم به چنين معلومى در زندگى براى انسان، شرّ و بد و زيانبار به شمار مى‌رود و كمترين زيانش اين است كه كار را بر انسان مشكل مى‌سازد.
اين درست است كه انسان بر اساس حسّ حقيقت جويى و تجسّس مى‌خواهد همه چيز را بفهمد اما بايد توجّه داشت كه دانستن هر چيزى به نفع او تمام نمى‌شود، بلكه درك بعضى از مطالب، مضرّ است و سبب پشيمانى او خواهد شد.
البته، ميل به دانستن مانند هر ميل ديگرى خود به خود حدّ ندارد و دايره وسيعى را شامل مى‌شود و انسان مايل است هر چيزى را بفهمد؛ اما راه فطرى هر ميل و از آن جمله ميل به دانستن، اين است كه با توجه به ساير ابعاد وجودى انسان و ساير ميلها و خواسته‌ها و گرايشاتى كه خداوند در نهاد انسان قرار داده است جهت صحيح خود را پيدا كند و به اصطلاح بايد بگوييم ميلها و خواسته‌هاى انسان در مسير فطرت يكديگر را تعديل مى‌كنند. عامل اين تعديل كه همه ميلها و گرايشات انسان را در بزرگراه كمال انسانى و به اصطلاح قرآنى در صراط مستقيم قرار خواهد داد، عبارت است از ميل به كمال انسانى، از آنجا كه انسان، ميل فطرى به كمال همه جانبه خود دارد بايد تلاشهاى علمى و همه تلاشهاى ديگر او نيز در همين مسير قرار گيرد.
حقيقت جويى يك گرايش فطرى و لذّت طلبى هم يك ميل فطرى است اما همانطور كه التذاذات ما بايد به گونه‌اى باشد كه به ساير ابعاد نفس، زياد نرساند و اگر بردن بعضى لذّتها، آلام و دردهاى بيشترى را به دنبال داشت يا انسان را از وصول به بعضى كمالات نفسانى و انسانى محروم كرد، ديگر نمى‌تواند مطلوب باشد، همچنين اگر كسب يك علم، مزاحم با كمالات ديگر انسانى شود، مانند علومى كه در شرع انور تحريم شده است ـ ارزش چنين علمى در مجموع، منفى خواهد بود.
فى‌المثل، انسان به حسب طبع اوّليه‌اش روح تجسّس و پرس و جو دارد و مايل است از محيط خصوصى زندگى و خلوت ديگران نيز آگاه شود؛ ولى، اين آگاهى نه تنها نفعى به انسان نمى‌رساند كه احياناً زيانهايى نيز به دنبال خود دارد و اگر اين كار در بين مردم رايج بشود مشكلاتى در زندگى اجتماعى به وجود خواهد آورد. پس علومى از اين دست كه از راه تجسّس از اسرار زندگى ديگران حاصل مى‌شود براى ما مفيد نيستند و حسّ كنجكاوى و حقيقت‌طلبى خويش را نسبت به آن بايد محدود كنيم.
قرآن ما را از اين نوع كنجكاوى و تجسّس از اسرار ديگران باز مى‌دارد و آن را در زمره رذايل اخلاقى انسان به شمار آورده و مى‌گويد:
«يا اَيُهَا الَّذينَ امَنُوا اِجْتَنِبُوا كَثيراً مِنَ الظَّنِ اِنَّ بَعْضَ الظَّنِ اِثْمٌ وَلا تَجَسَّسُوا وَلا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً.»(1)
اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد از بسيارى از گمانها برحذر باشيد كه بعضى از گمانها گناه است و (در اسرار و محيط خصوصى زندگى ديگران كنجكاوى نكنيد و پشت سر يكديگر حرف نزنيد.
آرى در آيه فوق اينگونه كنجكاوى در خصوصيّات زندگى ديگران را در كنار غيبت و بدگمانى، از رذايل اخلاقى به شمار آورده است و هر چند كه كنجكاوى و حقيقت طلبى ذاتاً ارزشمند است ولى در اينگونه موارد نه تنها ارزش مثبت خود را از دست مى‌دهد؛ بلكه به دليل مفاسدى كه در چنين مواردى به ظهور خواهد پيوست ـ از ارزش منفى نيز برخوردار خواهد بود و مورد نهى و تحريم الهى قرار گرفته است.
نمونه دوّمى كه قرآن كريم روى آن تكيه كرده و آن نيز الطاف تعليمات قرآن خواهد بود و
1. حجرات/ 12.
نوع ديگرى محدوديّت براى حسّ كنجكاوى شمرده مى‌شود در اين آيه آمده است كه مى‌فرمايد:
«يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ وَاِنْ تَسْئَلُوا عَنْها حينَ يُنَزِّلُ القُرآنُ تُبْدَ لَكُمْ عَفَا اللّهُ عَنْها وَاللّهُ غَفُورٌ حَليمٌ قَدْ سَأَلَها قَومٌ مِنْ قَبْلِكُمْ ثُمَّ اَصْبَحُوا بِها كافِرينَ.»(1)
اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد از چيزهايى كه هرگاه برايتان آشكار شود شما را ناراحت و محزون خواهد كرد و (برايتان مشكل به بار مى‌آورد) پرس و جو نكنيد و هرگاه به هنگام نزول قرآن درباره آنها بپرسيد برايتان آشكار شود و خداوند بخشنده و بردبار است. اين چيزها را كسانى قبل از شما نيز سؤال كردند. (و پاسخ آن را شنيدند) و سپس نسبت به آن كافر گرديدند.
آرى اگر هنگامى كه قرآن نازل مى‌شود از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بپرسيد او پاسخ شما را مى‌دهد؛ ولى، اين به نفع شما نيست. كسى كه قرآن را براى شما فرو فرستاده آگاه تر است كه چه چيزى را به شما تعليم دهد. پس سؤالى نكنيد كه اگر جوابش روشن بشود به زيان شما باشد.
پرسش و سؤال، راه كسب علم و گرفتن اطلاعات است و از آنجا كه هر علمى مفيد نيست هر سؤالى نيز درست و به جا نمى‌تواند باشد و ارزش مثبت يا منفى هر علمى به سؤالات مربوط به آن نيز سرايت خواهد كرد و از اينجاست كه قرآن در مواردى امر مى‌كند به اينكه درباره آنچه را كه نمى‌دانيد بپرسيد. «فَسْئَلُوا اَهلَ الذِّكْرِ إنْ كُنتُمْ لا تَعْلَمُونَ.»(2)
پس سؤال كنيد از اهل ذكر اگر نمى‌دانيد. و در مواردى از پرس و جو ما را منع مى‌كند كنجكاوى و پرس و جو درباره آنچه كه دانستنش حرام است و يا براى انسان مشكل مى‌آفريند و تكليف او را سنگين و طاقت فرسا مى‌كند تا جايى كه ممكن است منشأ كفر و الحاد او بشود. از اين رو در تعدادى از آيات به مؤمنين دستور مى‌دهد كه «لا تسئلوا عن اشياء(3)» يا «و لا تجسّسوا» كه در بالا به آنها اشاره كرديم.
قرآن، داستان بنى اسرائيل را نقل مى‌كند كه با پرسشهاى بيجا و بى‌مورد خود از موسى، كار را بر خود مشكل مى‌ساختند و اين كمترين زيانى است كه بر اين سؤالهاى بنى اسرائيلى بار مى‌شود. بنابراين، حدّ و مرز كنجكاوى و پرس و جوى خود را بايد رعايت كنيم تا درگير نتايج سوء آن نشويم.
1. مائده/ 101 و 102.
2. نحل/ 43.
3. مائده/ 101.
قـدرت‌طلبـى
مظاهر گوناگون قدرت‌طلبى
گرايشان منشعب از قدرت‌طلبى
اخلاق و قدرت‌طلبى
شرايط فعّال‌شدن قدرت‌طلبى در انسان
قرآن و قدرت‌طلبى
ارزش قدرت در قرآن
زمينه‌هاى جهت‌دهى قدرت
عوارض سوء قدرت
تربيت قرآنى در زمينه قدرت
خلاصه سخن
قدرت‌طلبى
يكى از گرايشهاى قوى در انسان، «ميل به قدرت» يا «قدرت طلبى» است كه از نخستين سالهاى زندگى كودك در انسان ظهور مى‌كند و به اندازه‌اى كه زمينه قدرت نمايى براى طفل فراهم باشد، اين گرايش در او فعال مى‌شود و اعمال و رفتارش را جهت مى‌دهد.
مظاهر گوناگون قدرت‌طلبى
با تجربه‌هاى ساده هم مى‌توان دريافت كه بچّه براى نخستين بار وقتى كارى را مى‌تواند انجام دهد نوعى احساس شادى در او پيدا خواهد كرد و علاقه‌مند به تكرار آن كار مى‌گردد تا قدرت بيشترى كسب كند. مثلا، نخستين بارى كه كودك مى‌تواند روى پاى خود بايستد، از اين قدرت نمايى خود ذوق زده مى‌شود و يك نوع احساس غرور به او دست مى‌دهد كه منشأ تصميم‌گيرى او بر تكرار اين عمل مى‌شود و تلاش مى‌كند توان و قدرت خود را بر انجام اين كار بيشتر كند.
طبيعى است براى كودك مثلا يكساله قدرتهايى مطرح مى‌شود كه در حوزه شناخت او قرار گرفته باشند و از آنجا كه قدرتهاى بسيارى وجود دارد كه براى چنين كودكى شناخته شده نيستند. اصلا توجّهى به آنها ندارد و اصولا، آگاه نيست از اين كه انسان مى‌تواند به آن قدرتها نيز دست يابد.
بنابراين، به هر اندازه‌اى كه دايره معلومات كودك توسعه پيدا كند و از انواع گوناگون قدرتها و امكان دستيابى انسان به آنها بيشتر آگاهى پيدا كند، ميل به قدرت در او توسعه خواهد يافت و جهت روشنتر و تشخّص بيشترى پيدا خواهد كرد.
ميل به قدرت در انسان يك ميل فطرى است جهتش نامحدود است و تعيّن خاصّى ندارد؛ ولى، با توسعه معلومات و معارف انسان جهت و تشخّص خود را پيدا مى‌كند. بستگى دارد به اينكه انسان تشخيص بدهد چه كارى شدنى است و انسان مى‌تواند انجام دهد و چه قدرتى براى انسان دست يافتنى است و او مى‌تواند آن را تحصيل كند.
بنابراين، حسّ قدرت طلبى در انسان در هيچ نقطه‌اى صد در صد اشباع نمى‌شود و به توقّف و ركود نمى‌رسد؛ بلكه، هر آن كه زمينه جديدى براى قدرت نمايى كشف كند و از يك قدرت نايافته آگاهى يابد كه امكان دسترسى به آن برايش حاصل باشد، در هر موقعيّتى كه باشد ميل به قدرت، او را به تلاشهاى جديدى براى دست يافتن به آن وادار خواهد كرد.
طبيعى است نخستين قدرتهايى كه براى انسان مطرح مى‌شود قدرتهايى محسوس‌تر و ملموس‌تر و بىواسطه جسمانى است. قدرت بر كارهايى كه از بدن سر مى‌زند و احتياج به نيروى خاصّ جسمانى دارند. او مى‌خواهد هر چه بدنش قوى‌تر بشود تا بتواند كارهاى هرچه سنگين‌تر، سخت‌تر و مهمترى را انجام دهد.
پس انسان به تدريج از قدرتهاى با واسطه و ابزارى و از نيروى اهرم آگاهى مى‌يابد. از به كار گرفتن اهرمها و استفاده از ابزارها براى انجام دادن كارهاى بزرگترى كه مستقيماً با نيروى جسمانى و بدون استفاده از ابزار و اهرم نمى‌توان آنها را به انجام رساند. در اين حال است كه علم و تجربه، براى استفاده از ابزارها، كم كم دخالت مى‌كند و اين دخالت روز به روز افزايش مى‌يابد؛ يعنى، انسان در سايه علم و تجربه نوع ديگرى از قدرت را به دست مى‌آورد و هنگامى كه توانمنديهاى بدنى انسان به بالاترين حدّ متعارف خود رسيد و به تعبير قرآن مجيد «بلّغ اشدّه» به اين فكر خواهد افتاد كه قدرتى فوق حدّ متعارف جسمانى را غير مستقيم و با واسطه ابزار و اهرمها بر طبيعت و پديده‌هاى طبيعى اعمال كند و اين نيازمند علوم و تجربيّات خاصّى است كه بايد به دست آورد تا بداند از چه وسيله‌اى مى‌تواند براى رسيدن به مقاصد خود بهره‌مند گردد.
در مرحله ديگر، از نوع ديگرى از قدرت بهره خواهد گرفت كه به وسيله مال و ثروت براى انسان حاصل مى‌شود. انسان هنگامى كه توجّه پيدا كرد كه در جامعه، پول، قدرت و توان انجام بسيارى از كارها را به او مى‌دهد، ميل به قدرت كه در نهاد او ريشه دارد، وادارش خواهد كرد تا براى به دست آوردن پول ـ كه قدرت افزاست ـ دست به تلاشى پى‌گير بزند تا به وسيله آن بتواند كارهايى را به انجام رساند.
بنابر اين، كسب پول و ثروت ممكن است با انگيزه‌هاى مختلفى انجام گيرد. اين نكته را قبلا نيز متذكّر شده‌ايم كه گاهى يك كار و تلاش در انسان با انگيزه‌هاى مختلف انجام مى‌گيرد. مثلا، همين كسب مال و فراهم آوردن ثروت براى تأمين و تهيه نيازهاى جسمانى مثل خوراك
و پوشاك و امثال اينهاست؛ ولى، گاهى نيز به عنوان وسيله‌اى براى كسب قدرت و با انگيزه قدرت طلبى به چنين تلاشى دست مى‌زنيم چنانكه گاهى نيز ممكن است وسيله‌اى براى عبادت و پرستش باشد مثل تلاش و فعاليّت كسى كه مى‌خواهد پولى به دست آورد تا در راه خدا انفاق كند به ضعفا و فقرا كمك كند و يا بر اساس دستورات الهى در كارهاى عامّ المنفعه به مصرف برساند كه طبعاً، اين نيز انگيزه سوّمى براى تحصيل مال و كسب ثروت خواهد بود. و سرانجام آنچنان كه در روايات آمده كه «الكادّ على عياله كالمجاهد فى سبيل الله»(1) كسى كه در تأمين نيازمنديهاى خانواده خود تلاش كند مانند كسى است كه در راه خدا جهاد مى‌كند. ممكن است انگيزه تحصيل مال در انسان سير كردن شكم زن و فرزند و تأمين نيازها و معيشت ايشان باشد كه انگيزه الهى وى را وادار به اين كار كرده است.
انسان كم كم متوجّه مى‌شود كه با كسب نوع ديگرى از قدرت مى‌تواند بر نيروهاى طبيعت فائق شود تا اينجا قدرتهايى بود كه در چارچوب طبيعت به وسيله ابزار كسب مى‌كرد و در اينجا به فكر كسب نوع ديگرى از قدرت مى‌افتد كه غالب بر نيروهاى طبيعت باشد. در مرحله قبلى انسان در مقابل نيروى طبيعت عاجز بود و البته، سعى داشت تا ممكن است آنها را در مسير هدف خود قرار دهد؛ ولى، در اين مرحله سعى مى‌كند بر نيروهاى طبيعت غالب شود و قدرتى پيدا كند كه محكوم قواى طبيعى نباشد. او به فكر مى‌افتد تا به وسيله رياضت يك قدرت روحى كسب كند كه حاكم بر قواى طبيعت باشد و نيازى به كار گرفتن آنها نداشته باشد.
سرانجام، نوع ديگرى از قدرت، قدرت اجتماعى است كه بستگى به نظام ارزشى و فرهنگى حاكم بر جامعه دارد. هر جامعه چيزهايى را وسيله قدرت و تسلّط بر ديگران و كنترل رفتارشان قرار مى‌دهد تا از اين رهگذر در درجه اوّل اراده ديگران را تابع اراده خود كند و حتى بالاتر اينكه بر دلهاى ديگران تسلّط يابد.
گرايشات منشعب از قدرت‌طلبى
انواعى كه نام برديم در شمار قدرت رده‌بندى مى‌شوند. اكنون مى‌گوييم: حبّ استقلال نيز ـ كه يكى ديگر از گرايشات روانى انسان است ـ ريشه در قدرت طلبى او دارد.
اينكه آدمى مى‌خواهد مستقلّ باشد؛ محتاج به ديگران و متّكى بر آنان نباشد، در واقع،
1. بحارالانوار، ج 103، روايت 59، باب 1.
مى‌توان گفت: ريشه در ميل به قدرت دارد و يا منشأ آن، ميل به قدرت است پس استقلال طلبى انسان از فروع ميل به قدرت و شعب آن شمرده مى‌شود.
اينكه مى‌بينيم كودكان از سالهاى نخست زندگى در اعمال و رفتارهاى خود علاقه به استقلال نشان مى‌دهند و مثلا، دست خود را از دست پدر بيرون مى‌كشند تا با اتكا بر خودش راه برود و نيز اين كه افراد ضعيف و ناتوان حتى‌المقدور سعى دارند روى پاى خود بايستند و اگر كسى ديگر به ويژه از روى احساس ترحّم دستشان را بگيرد و راهشان ببرد ناراحت مى‌شوند اين رفتارها و نظاير آنها نشانه آن است كه انسان دوست دارد مستقلّ باشد و خودش كار خودش را انجام دهد يعنى، ميل دارد كه قدرت بر انجام كار خودش را داشته باشد.
يكى ديگر از گرايشاتى كه ريشه در قدرت طلبى دارد گرايش به اين است كه طفيلى ديگران نباشد و به اميد ديگران ننشيند و به عبارت كوتاه و روشن: اعتماد به نفس داشته باشد، اين نيز ريشه‌اش قدرت طلبى انسان است.
اعتماد به نفس در صورتى تحقّق پذير است كه انسان قدرت خودش را باور داشته باشد. ولى گاهى ممكن است با اين كه شخص قدرت خود را باور دارد، بخواهد بار خود را بر دوش ديگران بگذارد. و نخواهد قدرت خودش را به كار برد كه اين حالت را تنبلى يا خودخواهى گويند. بنابراين، هر نوع اتّكا بر ديگران به معنى فقدان اعتماد به نفس نيست و آنچه را در اينجا مى‌خواهيم بگوييم اين است كه انسان وقتى مى‌تواند اعتماد به نفس داشته باشد كه در خودش قدرتى سراغ داشته كه به آن متّكى باشد و به عبارتى، قدرت خودش را باور داشته باشد. شخصى كه ضعيف باشد يا خود را ضعيف پندارد، نمى‌تواند از اعتماد به نفس بهره‌اى داشته باشد مگر در همان حدّى كه قدرت دارد و محدوده‌اى از آن را كه باور دارد.
يكى ديگر از گرايشات فرعى و منشعب از گرايش اصيل قدرت طلبى، مقام خواهى يا جاه طلبى است كسانى كه مقام مى‌خواهند به خاطر اين است كه ديگران زير سلطه و تحت فرمان آنها باشند تا از كار و رفتار آنان در جهت منافع و مقاصد خودشان بهره ببرند يا دلهاى ديگران مسخّر آنها باشد. البته، غالب روانشناسان، حبّ جاه و تمايل به محبوبيّت و احترام را از مقولات ديگرى حساب مى‌كنند؛ ولى، مى‌توان گفت: همه اين گرايشات كه نام برديم همگى فروع و شاخه‌هاى ميل اصيل و ريشه‌دار قدرت طلبى در انسان هستند.
اخلاق و قدرت‌طلبى
قدرت طلبى از آن جهت كه يك ميل فطرى است، در حوزه ارزشهاى اخلاقى قرار نمى‌گيرد. چنانكه ساير كششهاى طبيعى نيز از آن جهت كه غير اختيارى هستند متصّف به حُسن و قُبح اخلاقى نمى‌شوند. البته، از آن جهت كه كمالى است براى انسان يا وسيله‌اى است براى تكامل وى از نظر وجودى و به اصطلاح فلسفى خير است كه اين ربطى به اصطلاح اخلاقى آن ندارد؛ چرا كه، اصولا، وجود فطرى و تكوينى اين نوع گرايشها خارج از اختيار و در نتيجه خارج از حوزه اخلاق بوده از بار مثبت يا منفى ارزش اخلاقى بى‌بهره خواهد بود.
قدرت طلبى در جايى با اخلاق ارتباط پيدا مى‌كند كه منشأ انجام نوعى رفتار اختيارى شود و به صورت اعمال قدرت يا كسب قدرت در اعمال اختيارى انسان ظهور و بروز داشته باشد و در اين صورت است كه متصّف به حُسن و قُبح مى‌شود.
شرايط فعّال‌شدن قدرت‌طلبى در انسان
نكته ديگرى در اينجا قابل ذكر است كه: اين ميل گرچه در درون انسان هست و شايد از آغاز پيدايش روح و اوان تعلّق آن به بدن اين گرايش همراه انسان باشد؛ ولى، بايد توجّه داشت كه اين ميل فطرى وقتى در انسان فعّال مى‌شود كه توأم با احساس عجز و نياز باشد و به عبارتى ميل به كسب قدرت، در هنگامى انسان را وادار به تلاش و عمل مى‌كند كه بداند فاقد يك نوع قدرتى است كه بدان نياز دارد و به عبارت ديگر قدرتى مطلوب را در خارج بشناسد و بداند كه خودش از آن قدرت شناخته شده بهره‌اى ندارد. پس توجّه به عجز و توجّه به نياز نسبت به قدرتى كه نسبت به آن علم و معرفت پيدا كرده است، منشأ فعّال شدن اين ميل طبيعى يعنى قدرت طلبى در انسان خواهد بود و انسان را وادار به تلاش و كوشش و جستجوى قدرت خواهد كرد.
با توجّه به آنچه گفتيم معلوم مى‌شود كه قدرت طلبى در انسان ريشه طبيعى و فطرى دارد و جزو تمايلات اصيل انسان است. اما در فعّال شدن و جهت يابى خود و در وادار كردن انسان به تلاش و فعاليّت، نيازمند سه شرط ديگر مى‌باشد كه همه آن سه شرط از مقوله معرفت، توجّه و شناخت هستند و عبارتند از:
1. شناخت يك نوع قدرت خارجى.
2. شناخت عجز و ناتوانى خود و فقدان آن قدرت.
3. نيازى كه به آن قدرت در خود احساس كند.
بنابراين، همانطور كه حبّ ذات، خود به خود، منشأ هيچ فعلى در انسان نمى‌شود، قدرت دوستى انسان نيز، به تنهايى، منشأ فعاليّت وى نمى‌شود؛ بلكه، بايد همراه شرايط نامبرده باشد و در يك جمله بداند كه فاقد يك نوع قدرتى است كه نياز به آن دارد و بايد واجد آن باشد و از اينجاست كه خيلى از روانشناسان گفته‌اند: عامل فعاليّت انسان نياز است و نياز، انسان را وادار به كار و تلاش مى‌كند، سپس با دادن چنين نقشى به آن، درباره ماهيّت و حقيقت آن به بحث و برّرسى پرداخته‌اند.
حقيقت اين است كه خود نياز از آنجا كه به اصطلاح فلاسفه، يك امر عدمى و نوعى نداشتن و نيستى است نمى‌تواند ـ آنچنان كه روانشناسان گمان كرده‌اند ـ عامل فعاليّت انسان باشد. پس نياز چيزى نيست تا بتواند چنين نقشى ايفا كند و اين، همانطور كه در بالا گفتيم: احساس نياز است كه عامل فعاليّت انسان مى‌شود؛ يعنى، وقتى انسان احساس نياز كرد، ميل به داشتن و يافتن آن در انسان فعّال مى‌شود و در واقع منشأ تأثير علاقه‌اى است كه انسان به غنى دارد و مى‌خواهد نيازش رفع شود؛ ولى، اين ميل، كى و كجا فعّال مى‌شود؟ آن وقتى كه به نداشتن خود توجّه داشته باشد. به هر حال ما نمى‌خواهيم، همانند اكثريّت روانشناسان، بگوييم: عامل فعاليّت نياز است؛ ولى، اين را نبايد فراموش كرد كه احساس نياز شرط لازم فعاليّت شخص خواهد بود.
قرآن و قدرت‌طلبى
اكنون، پس از ذكر مقدّمه بالا سؤال اين است كه آيا ميل به قدرت با همه شؤون و مظاهرش از نظر قرآن يك ميل فطرى محسوب مى‌شود و آيا شاهدى از آيات قرآن مى‌توان بر اين مطلب ارائه داد؟
در پاسخ بايد بگوييم: آيات زيادى در قرآن هست كه غير مستقيم مى‌شود فطرى بودن قدرت با همه شؤونش را از آنها استنباط كرد؛ ولى از بعضى از آيات شايد بتوان مستقيماً و بطور روشن و بدون احتياج به استلزامات اين مطلب را استفاده كرد.
داستان حضرت آدم(عليه السلام) و وسوسه شيطان را كه در قرآن كريم آمده است، در اين زمينه
ملاحظه مى‌كنيم:
وقتى شيطان مى‌خواهد آدم را وسوسه كند تا او را به تناول از آن شجره منهيّه وادار سازد به او مى‌گويد:
«يا آدَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا يَبْلى.»(1)
(شيطان آدم را وسوسه كرد و) گفت:
اى آدم، آيا تو را هدايت كنم به درخت جاودانگى و سلطنت و قدرت بى‌زوال؟
بر اساس آنچه از اين آيه استفاده مى‌شود: شيطان براى وسوسه آدم و فريب دادن او بر دو چيز تكيه كرد تا توجّه وى را جلب و او را وادار به خوردن از آن شجره كند:
نخست روى خلود و جاودانگى آدم تكيه كرد و به او گفت: اگر مى‌خواهى تو را به شجرة‌الخلد يا درخت جاودانگى رهنمون شوم درختى كه هرگاه از آن بخوريد جاودانه خواهيد شد؛ يعنى، خواست از گرايش به بقاء انگيزه جاودانگى كه در جان آدم ريشه داشت استفاده كند كه اين فعلا مورد بحث ما نيست بلكه ميل ديگرى جز قدرت‌طلبى است كه در آينده درباره آن به بحث و بررسى مى‌پردازيم.
بار دوم روى قدرت تكيه كرد و خواست از مطلوب بودن آن و گرايشى كه آدم نسبت به آن دارد سوء استفاده كند و آدم را به بيراهه بكشاند. از اين رو، به وى گفت: آيا مى‌خواهى ترا به سلطنت بى‌زوال و كهنه نشدنى هدايت كنم؟ «سلطنت» و به تعبير موجود در خود آيه «ملك» در واقع سمبل قدرت است. بزرگترين قدرت انسان عبارت از تسلط بر ديگران؛ يعنى، قدرت اجتماعى است. و تسلّط بر ديگران يا قدرت اجتماعى همان است كه، ما از آن به «سلطنت» تعبير مى‌كنيم و در قرآن از آن به «ملك» تعبير شده است.
آرى شيطان سپس به او گفت:
اگر جاودانگى و قدرت بى‌زوال مى‌خواهى بايد از اين شجره (شجرة الخلد يا درخت جاودانگى) تناول كنى.
سپس قرآن حكايت مى‌كند كه آدم و حوّا تحت تأثير وسوسه‌هاى شيطان قرار گرفتند و فريب وعده وعيدهاى او را خوردند.
1. طه/ 120.
«فَأَكَلا مِنْها فَبَدَتْ لَهُما سَوْءاتُهُما.»(1)
پس (آدم و حوا) از آن شجره خوردند و عورتهاشان برايشان ظاهر و آشكار گرديد.
و اين به خوبى نشان مى‌دهد كه گرايش به جاودانگى و قدرت در آدم و حوا ريشه داشته است كه آنان را وادار به انجام اين كار منهى كرد تا آن قدرت را به كف آورند.
در واقع، از داستان فوق، مى‌توان فهميد كه شيطان روانشناس ماهرى بود و مى‌دانست كه در نهاد انسان ميل به قدرت وجود دارد و نقشه‌اش اين بود كه از وجود اين ميل سوء استفاده كند و آدم و حوا را به بيراهه بكشاند و او اين كار را كرد و موفّق هم شد و اين نشانگر وجود اين ميل در فطرت انسان است و دلالت دارد بر اين كه آدم حتّى قبل از آنكه هبوط كند و به اين عالم بيايد، از چنين ميل فطرى برخوردار بوده و همين ميل او منشأ سوء استفاده شيطان و فريب خوردن آدم از وى گرديده است.
در آيه ديگر آمده است كه:
«فَوَسْوَسَ لَهُما الشَّيْطانُ لِيُبْدِىَ لَهُما ما وُرِىَ عَنْهُما مِنْ سَوْاتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ إِلاّ اَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ اَوْتَكُونا مِنَ الْخالِدينَ.»(2)
پس شيطان آن دو را وسوسه كرد تا آنچه كه بر آن دو پوشيده بود از عورتهاشان بر آن دو آشكار شود و گفت: پروردگارتان از خوردن اين شجرة بازتان نداشته است براى آن كه (با خوردن آن) فرشته (يا سلطان) مى‌شويد يا جاودان و مخلّد مى‌مانيد.
شيطان بدين وسيله آدم را فريب داد و گفت: چون با خوردن اين شجره ملك مى‌شويد و يا جاودان مى‌مانيد خداوند از آن بازتان داشته است.
در اين آيه «ملكين» را بعضى از قرّاء به كسر لام قرائت كرده‌اند و در اين صورت است كه با آيه قبلى از هماهنگى بيشترى برخوردار است، چرا كه، ملك به كسر لام كه در اين آيه به كار رفته است صفت از ملك «به ضمّ ميم» خواهد بود كه در آيه بالا وجود دارد.
بنابر اين مى‌توان گفت: اين قرائت از اولويّت برخوردار است، چرا كه در اين صورت، تكيه گاه هر دو آيه بر قدرت و جاودانگى است و شيطان با استفاده از گرايش آدم به اين دو او را وسوسه كرده است.
1. طه/ 121.
2. اعراف/ 20.
حال اگر ملكين را در آيه مورد بحث به فتح لام هم قرائت كنيم چنانكه قرائت كرده‌اند باز هم با توجيهى كه ما مى‌كنيم، قابل تطبيق با آيه گذشته خواهد بود. يعنى، از آنجا كه ملائكه مظهر قدرت بودند مى‌توان گفت: در اين آيه نيز شيطان از راه قدرت طلبى آدم او را وسوسه كرده است و اصولا، شايد ريشه مُلك و ملائكه و ملك و مَلَك همه يك چيز باشد و همه آنها با تسلّط و قدرت ارتباط داشته باشند؛ يعنى، ملك (به كسر ميم) يك تسلّط اعتبارى است بر اشيا، ملك به ضمّ ميم يك تسلّط اعتبارى است بر اشخاص و انسانها و مَلَك به فتح لام و ميم نيز شايد با آن دو هم ريشه باشد؛ يعنى، مَلَك به معنى فرشته، بواسطه قدرتى كه دارد مَلَك ناميده شده است كه مى‌توان از قرآن بر اين مطلب شاهد تأييد كننده‌اى نيز آورد. قرآن در تعريف جبرئيل كه يكى از فرشتگان است مى‌گويد:
«ذِى قُوَّة عِنْدَ ذِى الْعَرْشِ مَكين.»(1) قدرتمندى كه در نزد خداوند داراى مقام است. و يا در آيه ديگر از با تعبير شديد القوى ياد شده «عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى(2)»آن را (فرشته) پرقدرت به وى ياد داده است. البته، بر اساس بعضى از تفاسير كه مصداق شديد القوى را جبرئيل دانسته است.
به هر حال اينگونه آيات كه به نحوى در تعريف فرشته وحى قدرت را مطرح كرده و با اين عنوان به او اشاره نموده‌اند نيز مى‌توانند قراين تأييد كننده‌اى باشند بر اين مطلب كه مَلَك به فتح لام يا ملائكته كه به معنى فرشته و فرشتگان هستند با واژه ملك به ضمّ ميم و ملك به كسر ميم هم خانواده بوده و ريشه مشترك دارند و مفهوم قدرت در آن ملحوظ گرديده است. بنابر اين، اين احتمال هم در آيه وجود دارد كه اگر «ملكين» را به فتح لام هم قرائت كنيم در واقع از ملك به عنوان سمبل قدرت نام برده است و خواسته است به آدم بگويد كه اگر شما هم مى‌خواهيد به صورت دو ملك؛ يعنى، دو موجود قدرتمند درآييد بايد از اين درخت تناول كنيد.
هماهنگى و تطبيق اين آيه با آيه قبل نيز كه در آن آدم با تعبير «مُلك لا يبلى» [قدرت نافرسودنى] مورد وسوسه شيطان قرار گرفته بود قرينه ديگرى است و مى‌تواند گواه بر اين باشد كه ملكين در اين آيه لازم است به شكلى بر مفهوم قدرت دلالت داشته و با «ملك لا يبلى» به نحوى هماهنگ باشد. حال خواه به اين شكل كه آن را مِلكين به كسر لام قرائت كنيم و يا به
1. تكوير/ 20.
2. نجم/ 5.
اين شكل كه ملك به فتح لام و به معنى فرشته را سمبل قدرت بدانيم و در هر حال در اين آيه نيز همانند آيه گذشته شيطان، آدم را از راه قدرت‌طلبى و ميل به جاودانه زيستن وسوسه كرده و او را فريفته است.
نتيجه اينكه با توجّه به دو آيه فوق مى‌توان دريافت كه از ديد قرآن، ميل به قدرت در انسان ريشه فطرى دارد.
ارزش قدرت در قرآن
دوّمين پرسشى كه در مورد قدرت جلب توجّه مى‌كند اين است كه نظر قرآن در باره بار ارزشى مثبت يا منفى به كارگيرى اين ميل چيست؟ آيا قرآن دربست آن را خوب مى‌داند و يا دربست بد مى‌داند و يا اين كه بين موارد آن تفصيل مى‌دهد.
در پاسخ به پرسش بالا مى‌گوييم: اصولا، نبايد توقّع داشت كه قرآن به طور دربست انسان را از اعمال يك ميل فطرى باز دارد؛ زيرا، هم از نظر عقلى و هم از نظر قرآنى آنچه را كه خداى متعال در فطرت انسان قرار داده لغو و بيهوده نيست بلكه زمينه تكامل وى را فراهم مى‌كند وجود يك ميل طبيعى در انسان نمى‌تواند مطلقاً خطرناك باشد و بنابراين، لازم نيست و نبايد به كلّى سركوب بشود. نتيجه سخن فوق اين است كه سركوب كلّى يك ميل فطرى را نه عقل مى‌پذيرد و نه آيات قرآن تأييد مى‌كند.
شايد از آيه فطرت «فِطْرَةَ اللّهَ الَّتى فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها(1)» و آياتى ديگر نظير آن، بتوان استفاده كرد آنچه را كه خدا بر انسان عطا كرده و در نهادش آفريده براى اين است كه وسيله‌اى براى تكاملش باشد و بر اين اساس استفاده از آن را دربست منع نخواهد كرد و اگر در ارتباط با آن منعى وجود داشته باشد، مربوط به كميّت و كيفيّت، تحصيل يا به كار گيرى آن و به منظور دادن جهت صحيح به آن خواهد بود.
زمينه‌هاى جهت‌دهى قدرت
اكنون اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا تحصيل قدرت از هر طريقى و براى هر مقصد و هدفى، درست است؟ اين سؤال خود به خود گوياى اين حقيقت است كه به كارهاى اختيارى انسان
1. روم/ 30.
مربوط مى‌شود: آن كارهاى اختيارى كه به نحوى با قدرت مربوط مى‌شود خواه منشأ قدرت باشد و خواه ناشى از آن و در هر حال گزينش و انتخاب انسان در آن نقش دارد.
از سوى ديگر، گزينش، انتخاب و انجام كار اختيارى، حتى اگر براى كسب قدرت باشد، به نوبه خود پيوسته توأم با علم و قدرت خواهد بود؛ چرا كه، اين، سنّت و قانون هر فعل اختيارى است كه بدون علم و قدرت قابل انجام نيست.
تحصيل قدرت از كانال كارهاى اختيارى، ناگزير بايد به كمك علم و شناخت انجام گيرد و اگر درك درستى در اين رابطه داشته باشيم، به كمك آن مى‌توان در كسب قدرت و به كار گيرى آن جهت صحيح را رعايت نمود تا كارهايى كه در اين مسير انجام مى‌شوند از نظر اخلاقى ارزشمند باشند.
شناختها و معارفى كه در اين مرحله مفيد است و انسان را در تعيين جهت صحيح كسب قدرت و تشخيص آن قادر مى‌سازد چند نوع خواهد بود كه آنها را يادآورى مى‌كنيم:
نخست آن كه معرفت او نسبت به انواع مختلف و كمّ و كيف و عمق قدرت در حدّى باشد كه به هر مرحله‌اى از قدرت دست يافت، آن را نقطه نهايى قدرت خودش تلقّى نكند و بر اين گمان باطل نباشد كه قدرت به دست آمده او همه قدرتى است كه انسان، استعداد و ظرفيّت تحصيل آن را دارد. انسان قدرتهاى زياد، تنوع و پيچيده‌اى را مى‌تواند به كف آورد و در اين مسير عقربه وجودى انسان و گرايشات فطرى وى نامحدود را نشان مى‌دهد و هيچ حدّ و مرزى را نمى‌شناسد و همين رمز تلاشها و فعاليّتهاى پى‌گير وى براى كسب قدرتهاى گوناگون است. حال اگر در اثر انحراف از فطرت و برخلاف مقتضاى آن به يك قدرت محدود كه تدريجاً برايش حاصل شده دلخوش و راضى شد، طبيعى است كه از تلاش و فعاليّت دست بر مى‌دارد. انسان در اثر نادانى و نقص معرفت، وقتى چيزى را به دست آورد واجد آن مى‌شود آنچنان ذوق زده شده و به آن دل مى‌بندد كه در همان حدّ متوقّف خواهد شد.
و چنانكه گفتيم مثل نخستين روزهايى كه كودك مى‌تواند روى پاى خود بايستد كودك به همين حدّ ناچيز از قدرتى كه پيدا كرده است، به خاطر نداشتن درك از مراحل بالاتر، خيلى مغرور مى‌شود و دلش مى‌خواهد اين كار را تكرار كند. كسانى در سالهاى پنجاه يا شصت سالگى به همين خوى كودكانه مبتلا هستند، با كسب يك قدرت ناچيز مغرور مى‌شوند و به آن، دل مى‌بندند و تمام توجه آنها به آن قدرتى است كه پيدا كرده‌اند.
فى‌المثل، كسى كه فرمانده لشكر مى‌شود وقتى فرمان حركت مى‌دهد هزاران نفر به حركت در مى‌آيند و وقتى فرمان توقّف مى‌دهد مى‌ايستند و اين امر براى كسى كه زمينه‌هاى معرفتى و اخلاقى مناسب اين قدرت را براى خود فراهم نكرده باشد، خود به خود غرور آور خواهد بود و بيش از اندازه به اين وضعيّت دل خوش مى‌دارد كه هزاران نفر تحت فرمان دارد كه همگى تابع او هستند و او لازم نيست كه تابع آنها باشد و هنگامى كه همه حواسّ و توجهش متمركز آن قدرتى شود كه پيدا كرده، از بسيارى از كمالات بالاتر و قدرتهاى برتر غافل شده از تلاش و حركت باز مى‌ماند و از دستيابى به آنها محروم خواهد شد؛ و خطرناكتر آن كه در نهايت، اين حالت و دلبستگى به قدرت، در او منشأ صفات رذيله بسيار و به دنبال آنها اعمال ناشايسته فراوانى خواهد شد كه براى خود وى و ديگران زيانبار و خسارت‌آور خواهد بود.
بنابراين، نتيجه مى‌گيريم، كه بر انسان لازم است پيوسته به نقصها و نيازهايش بيشتر توجّه داشته باشد تا به آنچه كه دارد؛ زيرا، توجّه انسان به چيزهايى كه دارد منشأ حركت تكاملى او نمى‌شود؛ بلكه، يك نوع دلبستگى، سكون و ركود ايجاد خواهد كرد و او را در همين مرحله پايبند و متوقّف مى‌سازد و برعكس، معرفت و توجّه انسان به نيازها و نقصها و كمبودها او را به تلاش و حركت به منظور ترميم آنها و تكميل خود وا مى‌دارد و از اين طريق روز به روز قدرت، توان و كمال بيشترى به دست مى‌آورد.
اين يك اصل كلّى و همگانى است كه وقتى به قدرتى يا هر چيزى ديگرى دست يافت اگر به آن دل بست و توجّهش در آن متمركز شد او را از ترقّى باز مى‌دارد، خواه قدرت اجتماعى براى او ايده‌آل و هدف نهايى باشد و يا آنچنانكه اسلام تعليم مى‌دهد، هدف ايده‌آل نباشد. پس براى آن كه دائماً در ترقّى و رو به كمال باشد بايد به نقصها و نيازها توجّه كند.
دوّمين نوع معرفت كه در زمينه قدرت براى انسان لازم و مفيد است، شناخت اين حقيقت است كه قدرتهاى انسان در اين جهان مادّى همگى ابزارى و مقدّمى هستند. قدرتى كه در بدن حاصل مى‌شود، يك كمال وجودى است كه براى ما مطلوبيّت و ارزش روانى دارد، اما ارزش اخلاقى‌اش در گرو آن است كه بدانيم اين قدرتها هدف نيستند؛ بلكه، وسيله هستند براى دستيابى به يك قدرت بالاتر.
اين معرفت و شناخت نوع دوّم نيز در جهت‌دهى صحيح انسان و دست زدن به كارهاى قدرتى: اعم از كارهايى كه منشأ قدرت‌اند و آنها كه ناشى از قدرت، او را كمك مى‌كنند و در
صورت فقدان اين نوع شناخت، زمينه غرور و توقّف و انحراف و دست زدن به كجرويها و مفاسدى كه به برخى از آنها اشاره خواهيم كرد فراهم مى‌شود.
سرانجام نوع سوّمى از معرفت كه از ديدگاه اسلام مورد اهميّت است و كليد بسيارى از كمالات و مقامات انسانى به شمار مى‌رود در زمينه قدرت نيز نقش كليدى خود را ايفا خواهد كرد و آن معرفت و توجّه انسان به اين حقيقت است كه قدرت او ، مانند همه چيزهاى ديگرى كه به دست آورده، در حقيقت مال خودش نيست، بلكه، مالك اصلى آن و قادر حقيقى خداست و او اين قدرت را بطور عاريه در اختيار انسان قرار داده و به او فرصتى داده تا از اين قدرت براى تكامل حقيقى خود استفاده كند.
مراتب معرفت سوم
اين طرز معرفت همان بينش توحيدى است و داراى مراتب و درجات مختلفى خواهد بود:
افراد عادى كه در مراتبى از معرفت هستند، كم و بيش مى‌توانند بعض مراتب اين حقيقت را درك كنند؛ ولى، مراتب كامل اين معرفت براى اولياى خدا حاصل مى‌شود كه به مقام توحيد صفاتى مى‌رسند و مشاهده مى‌كنند كه سرچشمه همه قدرتها قدرت لايزال الهى است و ديگر قدرتها مظاهرى از قدرت او هستند.
در توضيح سخن فوق بايد بگوييم: معرفت به اين حقيقت كه همه قدرتها در نهايت از آن ِ خدا و ملك حقيقى اوست در همه انسانها يكسان نيست؛ بلكه، سطوح مختلفى دارد و به اصطلاح داراى عرض عريضى مى‌باشد: آنچه براى افراد عادى و متوسّط ميسور است درك و تصديق اين حقيقت است كه انسان اين قدرت را نداشته و خداوند آن را به وى عطا فرموده است. ديروز نمى‌توانست از زمين برخيزد و امروز مى‌تواند و ممكن است يك بيمارى مجدّداً او را با همه نيرويى كه دارد زمين‌گير سازد. همچنين، قبلا فلان قدرت علمى و يا موقعيّت اجتماعى را نداشت و امروز آن را به دست آورده و اين هم ممكن است كه بعد با عروض فراموشى و غفلت و يا در يك تغيير و تحوّل اجتماعى، آن را از دست بدهد. اينگونه تغيير و تحوّلها و به دست آوردن‌ها و از دست دادنها، همگى گوياى اين حقيقتند كه قدرتهاى نامبرده و نظاير آنها هيچ يك ذاتى انسان و غير قابل انفكاك از او نيستند؛ بلكه، عَرَضى، قابل انفكاك و قابل انتقالند.
با ديدن اينگونه تحوّلات، فرد معمولى و متوسط هم حقايق نام برده را مى‌فهمد و درك خواهد كرد كه انسان مجموعه‌اى از ناتوانيها و نداريها است و قدرت يا هر چيز ديگرى را خدا به انسان مى‌دهد و اين صورت ساده‌اى از معرفت انسان به خود و خداى خويش است؛ ولى، انسان به تدريج در مسير تكامل روحى و معنوى علاوه بر اين مرحله دانستن كه آن را «علم اليقين» گويند قادر است به مرحله «عين اليقين» و سپس به مرحله «حق اليقين» برسد و اين حقيقت را عيناً مشاهده كند و شهوداً دريابد و اين چيزى فوق پذيرش ذهنى و قبول عقلى خواهد بود.
عوارض سوء قدرت
بنابراين، ما براى آن كه به اعمال و كارهاى قدرتى خود جهت صحيح بدهيم ـ اعمّ از كارها و اعمالى كه منشأ قدرتند و در طريق تحصيل آن قرار مى‌گيرند و كارهايى كه ناشى از قدرتند و با استفاده از قدرتى كه داريم به آنها دست مى‌زنيم ـ لازم است به اينگونه معارف كه در بالا نام برديم دست پيدا كنيم و اگر عارف به اين حقايق نباشيم با دستيابى به قدرتى هرچند ناچيز به صفات زشت و نكوهيده‌اى چون غرور، تكبّر برترى طلبى، خودخواهى، خود محورى و نظاير آن مبتلا خواهيم شد و همين صفات است كه منشأ بزرگترين خيانتها و جنايتها در عالم انسانى و اجتماعى مى‌شوند. و در تاريخ زندگى بشر قدرتمندان را وادار به چه ظلمها و ستمهايى كه نكرده‌اند، ولى، قبل از ديگران دودش به چشم خود شخص خواهد رفت و از انعكاسها و آثار اين صفات رذيله در رنج و عذاب خواهند بود.
تربيت قرآنى در زمينه قدرت
قرآن كريم درباره قدرت و بالا بردن معارف و شناختهايى كه ما را در دادن جهت صحيح به قدرت كمك مى‌كند رهنمودهايى دارد كه در اينجا به نمونه‌هايى اشاره مى‌كنيم:
در بعضى آيات تأكيد بر اين است كه قدرت در اصل، اختصاص به خداى متعال دارد؛ چنانكه در يك آيه مى‌فرمايد:
«إِنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَميعاً.»(1) همه قدرت از آن خداوند است.
1. بقره/ 165.
و در آيه ديگرى همين مفهوم را با تعبير ديگر و با استفاده از واژه عزّت اظهار داشته مى‌گويد:
«مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزَةَ فَلِلّهِ الْعِزَةُ جَميعاً.»(1)
هر كس عزّت (و قدرت) خواهد پس (بايد بداند كه) محقّقاً هر عزّتى از آن خداست و (بايد از او بخواهد).
و از آنجا كه مفهوم لغوى عزّت «شكست‌ناپذيرى» است با واژه قدرت از نظر مفهومى خيلى نزديك خواهد بود و جاه و مقام اجتماعى هم كه عزّت ناميده مى‌شود، به لحاظ اين است كه پيوسته، با قدرت، ملازمه دارد و تأييد مى‌كند كه جاه طلبى نيز چهره‌اى از قدرت‌طلبى مى‌باشد و آيات ديگرى نيز اين حقيقت را تأييد مى‌كنند، يعنى، عزيز را در مورد خداى متعال در جايى به كار برده كه مناسبت با قدرت دارد و نه مفهوم ديگر مانند آيه:
«اِنَّ اللّهَ لَقَوىٌ عَزيزٌ.(2)» و آيه «وَلَئِنَ سَئَلْتَهُمْ‌مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالأَرْضَ لَيَقُولُنَّ خَلَقَهُنَّ الْعَزيزُ الْعَليمُ.»(3)
هرگاه از آنان بپرسى چه كسى آسمانها و زمين را آفريده است حتماً مى‌گويند آنها را عزيز عليم آفريده است.
عزيز در آيه نخست در كنار قوى قرار گرفته و در آيه دوّم بر كسى اطلاق شده كه آسمانها و زمين را آفريده، و اين قدرت است كه با آفريدن مناسبت دارد نه محبّت. آرى، آفرينش منوط بر دو حقيقت علم و قدرت است و كسى كه چنين جهانى را آفريده از قدرت مطلق و علم مطلق برخوردار است و از اين رو است كه عزيز همراه با عليم به كار رفته. چنانكه در آيه «اَخَذْناهُمْ اَخْذَ عَزيز مُقْتَدِر»(4) عزت با اقتدار توأم شده است.
آيات ديگرى هم با لفظ عزت و هم با تعبير قوّت، گوياى آن است كه هر كس عزّت و يا قدرت مى‌خواهد بايد از سرچشمه اصلى آنها يعنى خداى متعال بخواهد. در يك آيه آمده است كه:
1. فاطر/ 10.
2. حج/ 40.
3. زخرف/ 9.
4. قمر/ 42.
«مَنْ كانَ يُريدُ الْعِزَةَ فَلِلّهِ الْعِزَّةُ جَميعاً.»(1)
آن كس كه در جستجوى عزّت است پس (بايد بداند كه) محقّقاً هر عزّتى در اصل از آن خداوند خواهد بود.
و در آيه ديگر مى‌گويد:
«ماشاءَ اللّهُ لا قُوَّةَ اِلاّ بِاللّهِ.»(2)
جز قدرت خدا قدرتى نيست.
و هيچ قوّت و قدرتى نيست جز با خواست خداوند.
فرعونها و نمرودها و ديگر طغيانگران جهان كسانى كه به اين حقايق معرفت كافى نداشتند و زمينه‌هاى معرفتى لازم و كافى را يا فراهم نكرده و يا از آن غفلت ورزيده بودند به انحراف از مسير حقّ و گرفتار شدن به صفات زشت بويژه غرور قدرت و طغيان مبتلا گرديدند. فرعون با غرور و نخوت در ميان قوم خود فرياد مى‌كرد كه:
«اَلَيْسَ لى مُلْكُ مِصْرَ وَهذِهِ الاَنْهارُ تَجْرى مِنْ تَحْتى اَفَلا تُبْصِرُونَ.»(3)
آيا سلطنت و پادشاهى مصر از آن من نيست؟ و آيا اين نهرها زير پاى من جارى نيست آيا نمى‌بينيد.
آرى ويژگى فكرى و اخلاقى فرعون كه او را به سقوط كشاند و جنايتهاى بزرگى را به دستش جارى ساخت اين بود كه اوّلا، او اين قدرتها را اصالةً از آن ِ خود مى‌دانست و در ثانى او قدرت خود را بالاترين حدّى از قدرت مى‌دانست كه انسان ظرفيّت رسيدن به آن را دارد.
و بر همين اساس بود كه سرمستانه ادّعاى خدايى كرد و آشكارا به مردمش مى‌گفت:
«اَنَا رَبُّكُمُ الاَْعْلى.(4)» من بالاترين ربّ و صاحب اختيار شما هستم. و نمرود نيز تا آنجا از معرفت دور شد و در ظلمت و جهل فرو رفته بود كه مى‌گفت:
«اَنَا اُحْيى و اُميتُ.(5)» من هستم كه زنده مى‌كنم و مى‌ميرانم. زيرا، قدرت، بر زنده نگهداشتن ديگران و يا كشتن آنان دارم.
1. فاطر/ 10.
2. كهف/ 39.
3. زخرف/ 51.
4. نازعات/ 24.
5. بقره/ 258.
قدرت در مراحل مختلف در رفتار انسان، ظهور و بروزهاى گوناگون دارد و در بعضى موارد، منشأ انحرافهاى بزرگى خواهد شد. از اين رو، قرآن كريم قدرت و مفاسد آن را زير ذرّه بين گذارده و با بيان روشن به مردم اخطار مى‌كند تا با توجّه كامل، از گام نخست، گرايشهاى خود را به طرز صحيح، جهت دهند و اندازه معتدل را در همه موارد رعايت كنند تا با انحراف تدريجى و زاويه گرفتن از خط مستقيم فطرت و راه تعادل، در نهايت، كارشان به اينجاها نكشد. اگر حركتى كه ناشى از قدرت طلبى انسان است به طرز صحيح هدايت نشود شخص در آغاز دچار انحراف اخلاقى و در مرحله بعد مرتكب گناهان كبيره مى‌شود و در نهايت به كفر و شرك و فرعونيّت مبتلا خواهد شد. بنابر اين، آغاز و انجام و مسير انسان در ارتباط با قدرت طلبى، روشن است و هرگاه در خود، آغاز انحراف را احساس كرديم بايد بدانيم كه در مسير خطرناكى قدم گذاشته و راه طغيان و فرعونيّت را در پيش گرفته‌ايم و اين كه به كجاى اين مسير و چه نقطه‌اى از اين حركت انحرافى برسيم بستگى به اندازه همّت ما(!) دارد. آن كس كه در اين مسير، همّت بلند داشته باشد مى‌شود خود فرعون و هرقدر ضعيف‌تر باشد به همان ميزان پايين‌تر از مقام فرعون را دريافت خواهد كرد! اشكال كار فرعون برترى طلبى وى بود. «اِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِى الاَْرْضِ.»(1) محقّقاً فرعون در آن سرزمين برترى يافت. و يا در آيه ديگر و به تعبير ديگر «وَاِنَّ فِرْعَوْنَ لَعال فى الأرْضِ.»(2) در صورتى كه خداوند در آيه ديگرى برترى طلبى را نسبت به جهان جاودان آخرت انسان زيانبار و خطرناك مى‌داند و مى‌گويد:
«تِلْكَ الدّارُ الآخِرَةُ نَجْعَلُها لِلَّذينَ لا يُريدُونَ عُلُوَّاً فى الأرْضِ وَلا فَساداً.»(3)
اين جهان آخرت را قرار داده‌ايم براى كسانى كه به دنبال فساد و برترى طلبى در روى زمين نباشند.
اكنون اين سؤال مطرح مى‌شود كه آيا آياتى كه ما از برترى طلبى باز مى‌دارند، اين مفهوم را القا مى‌كنند كه انسان بايد قانع باشد و هيچگاه در فكر صعود به مقامهاى بالاتر نيفتد؟ در اين صورت، آيات فوق ما را امر به ركود، ايستادن و توقّف كرده‌اند و اين خلاف اصلى است كه تاكنون بر آن تأكيد داشته و گفته‌ايم: آدمى هيچ وقت نبايد به آنچه كه دارد قانع و بر آن متوقّف
1. قصص/ 4.
2. يونس/ 83.
3. قصص/ 83.
شود، بلكه، پيوسته بايد نداريها و كمبودها مدّ نظر و مورد توجّه او باشند تا با جبران آنها واجد كمالات بيشترى شود.
در پاسخ سؤال فوق بايد بگوييم: اين آيات هيچگاه ما را وادار به ركود و توقّف نمى‌كنند، بلكه، اين حقيقت را به ما مى‌آموزند كه برتريهائى مادّى و زمينى، كه خيلى‌ها بدان دل بسته‌اند، حقيقت ندارند، بلكه، برتريهاى دروغين هستند كه انسان را از وصول به برتريهاى حقيقى باز مى‌دارند. بينش قرآنى به ما مى‌آموزد كه برتريهاى مادّى، در واقع، هدف نهايى و آخرين نقطه تعالى انسان نيستند. و مطلوبيّت ذاتى ندارند بلكه، در حدّ ابزار و وسيله‌اى بيش نيستند و ارزش آنها ارزشى غيرى است كه در پرتو ارزش ذاتى ِ اهداف نهايى و در مسير وصول به آنها تحقّق مى‌يابد. برتريهاى مادّى نمى‌توانند درد انسان را دوا و نياز فطرى وى را برطرف سازند. بلكه، سرابى بيش نيستند و اسباب بازى و گول زننده‌اند. برتريهاى مادّى نقش پستانك را بازى مى‌كنند كه كودك را از اينكه پستان پر شير، مادر را جستجو كند باز مى‌دارد و انسان با دل بستن به اين برتريهاى غير حقيقى، در واقع خود را فريب مى‌دهد، از طلب و جستجوى برتريهاى حقيقى باز مى‌ماند، به فساد و انحراف مى‌افتد و سقوط خواهد كرد.
قرآن به ما مى‌آموزد كه انسان، در مسير اين گرايش، اگر درست قدم بردارد و در جهت صحيح حركت كند چنان اوج مى‌گيرد كه در جوار خداى عزيز و مقتدر مطلق قرار مى‌گيرد كه خداوند مى‌فرمايد:
«اِنَّ الْمُتَّقينَ فى جَنّات وَنَهَر فى مَقْعَدِ صِدْق عِنْدَ مَليك مُقْتَدِر.»(1)
محقّقاً، پرهيزكاران در باغها و نهرها قرار دارند در جايگاه درست نزد پادشاه قدرتمند جاى مى‌گيرند.
قدرت حقيقى انسان در اين است كه در سايه قدرت خدا بر همه چيز تسلّط پيدا كند. قدرتى كه با حركت صحيح از زندگى و ستايش و عبادت خدا و فناء در قدرت او به دست آورده و در واقع، اين قدرت خداست كه از اين مجرا ظاهر مى‌شود. ميل به قدرت در وجود انسان قرار داده شده براى اين كه انسان را در اين مسير و به سوى اين نقطه سير بدهد و قدرت حقيقى انسان اين است كه بنده خدا بشود تا قدرت خدا در وجود او ظاهر گردد.
بنابراين، اكتفا كردن به قدرتهاى محدود مادّى، دنيوى و اعتبارى و دلبستگى به آن به
1. قمر/ 55 و 54.
طورى كه انسان را از وصول به اين قدرت حقيقى برتر باز دارد كارى است نادرست، و قرآن نيز همين را محكوم كرده است نه قدرت طلبى به هر شكلش را.
پس اشكال قدرتهاى مادّى و دنيوى در همين بازدارندگى آنها است و اگر انسان را متوقّف نمى‌كردند و مانع ترقّى و تعالى انسان نمى‌شدند و عوارض سوء اجتماعى و اخلاقى به دنبالشان نبود، تحصيل آنها اشكالى نداشت. سليمان پيامبر الهى از خداوند قدرت فوق‌العاده‌اى را طلب مى‌كرد و به تعبيرى كه در قرآن آمده مى‌گفت:
«وَهَبْ لى مُلْكَاً لا يَنْبَغى لاَِحَد مِنْ بَعْدى.»(1)
(خدايا) و به من قدرتى عطا فرما كه براى هيچ كس ديگرى پس از من روا نباشد.
ولى، همين قدرتى را كه به شدّت از خدا طلب مى‌كرد، هدف اصلى ِ او نبود و به آن دلبستگى نداشت؛ بلكه، قدرت را مى‌خواست تا در سايه آن، دين خدا و آيين حقّ را ترويج و قدرتمندان مشرك و غير مسلمان را به سوى اسلام و آيين الهى بكشاند. بنابراين، او چنين قدرتى را مى‌خواست تا از آن به صورت وسيله‌اى براى وصول به كمالى برتر بهره‌بردارى كند. از اينجاست كه مى‌بينيم او هيچ گاه از قدرت فوق العاده خود سوء استفاده نمى‌كرد.
به جايى از قدرت رسيده بود كه قرآن درباره او مى‌گويد:
«يَعْمَلُونَ لَهُ ما يَشاءُ مِنْ مَحاريبَ وَتَماثيلَ وَجِفان كَالْجَوابِ وَقُدُور راسيت.»(2)
(جنّيان) آنچه را كه (سليمان) مى‌خواست، از قبيل معابد و عمارات و ظروف بزرگى چون حوضها و ديگهايى ثابت كه در زمين نصب كرده و كار گذارده بودند، براى او مى‌ساختند.
و در حدّى اوج گرفته بود كه نه تنها بر انسانها بلكه، بر جنّيان نيز ـ آنچنان كه قرآن گفته است ـ فرمان مى‌راند، ولى، با چنين قدرتى او خودش يك لقمه نان جو خشك مى‌خورد و مغرور قدرت خويش نبود.
اگر انسان به هر مقامى كه رسيد به ضعفهاى خود بينديشد و به نداريها و ناتوانيها توجّه داشته باشد، هيچ گاه متكبر نمى‌شود. انسانهاى شايسته و اولياى خدا هر چه قدرتشان بيشتر مى‌شود، ضعف خود را بيشتر درك مى‌كنند و متواضعتر مى‌شوند؛ يعنى مشاهده مى‌كنند كه اين
1. ص/ 35.
2. سباء/ 13.
قدرت مال آنها نيست، بلكه، هرچقدر زياد هم كه باشد قدرت الهى است كه در اختيار آنان قرار داده است و منهاى قدرت الهى انسان ذاتاً چيزى از خود ندارد و نيز هر چقدر كه قدرتشان هم زيادتر بشود با معرفت بالايى كه دارند، خود را در سيطره قدرتى بالاتر مى‌بينند كه اين قدرتها در مقايسه با آن بسيار ناچيز خواهد بود. چنانكه هر چه علم انسان بيشتر مى‌شود ضعف خودش را بيشتر مى‌فهمد و اين يك موضوع اعجاب انگيزى است در روند علم. يك طفل نوآموز به جز از چند درس معمولى و رايج از چيز ديگر اطلاع ندارد تا توجّه پيدا كند كه آنها را مى‌داند يا نمى‌داند. و دايره معلومات و مجهولات او از ديد خودش در همان چند درس مدرسه ابتدايى منحصر مى‌شود. از وجود چيزى به نام فيزيك يا شيمى اصولا اطلاعى ندارد تا از علم و جهل خود نسبت به محتواى آن با خبر باشد.
ولى هر چه بر معلوماتش افزوده شود، مى‌فهمد كه مجهولات بيشترى دارد. چنانكه اگر علم انسان، علم حقيقى باشد مى‌فهمد كه آن علم ذاتاً مال خودش نيست و هر چه علمش كاملتر باشد بيشتر پى به نادانى خود مى‌برد و مى‌داند علمى كه دارد مال خداست و از اينجاست كه قرآن با تعبير لطيف خود كه مى‌گويد:
«اَنْتُمُ الْفُقَراءُ اِلَى اللّهِ وَاللّهُ هُوَ الْغَنىُّ الْحَميدُ.»(1)
شما نيازمندان به خدا هستيد و خداوند بى‌نياز و ستوده است.
خداوند با اين تعبير توجّه مى‌دهد كه انسان نبايد هيچ گاه فقر ذاتى خويش را فراموش كند تا برسد به آن كمالى كه مى‌تواند برسد.
اولياى خدا هر چه بر علمشان افزوده مى‌شود به همان نسبت بر تواضعشان افزوده مى‌شود و بيشتر اقرار به جهل مى‌كنند و هر چه بر قدرتشان افزوده شود، بيشتر در پيشگاه خداوند اظهار عجز مى‌كنند و نسبت به مردم متواضعتر مى‌شوند كه البته در هر دو مورد اين روند، نتيجه درجات بالاى معرفت ايشان خواهد بود.
خلاصه سخن
پس توجّه به ضعف و عجز، انسان را متواضع و راه پيشرفت و تعالى را به روى انسان باز مى‌كند و برعكس، توجّه به قدرت انسان را مغرور و متكبّر مى‌كند و راه ترقّى و تعالى را بر او مى‌بندد.
1. فاطر/ 15.
نكته ديگر آن كه تحصيل قدرت بى‌اشكال است اما بايد بدانيم كه:
اوّلا: قدرت حقيقى چيست؟
ثانياً: اين قدرتهاى مادّى جز وسيله و ابزارى براى رسيدن به قدرت ابدى نيستند و نمى‌توانند مطلوب بالّذات باشند.
ثالثاً: كسب همين قدرت وسيله‌اى نبايد موجب سلب قدرت ديگران و تجاوز به حقوق آنان شود،
رابعاً: اين قدرتها در اصل از ما نيست بلكه قدرت خداست كه ما از آن بهره‌مند مى‌شويم. پس كسى كه نعمت الهى قدرت به او داده مى‌شود، شكر اين نعمت اقتضا مى‌كند تا از آن به نحو صحيح استفاده كند،
و خامساً، هر چه بر قدرت، افزوده شود، سرانجام محكوم قدرت خدا هستيم و قدرت او بر قدرت ما احاطه دارد.
اگر توجّه به اينگونه حقايق نداشته باشيم، قدرت براى ما عوارض نامطلوبى به همراه خواهد آورد و از جمله با غرور و تكبّر همراه خواهد بود چنانكه خداوند در آيه:
«وَاِذا قيلَ لَهُ اِتَّقِ اللّهَ اَخَذَتْهُ الْعِزَّةُ بِالإثْمِ.(1)» به همين دستاورد بد و خطرناك اشاره دارد كه وقتى گفته مى‌شود تقواى خدا داشته باش قدرتش او را به گناه وا مى‌دارد.
او نسبت به قدرتش آنچنان دلبسته مى‌شود كه براى دستيابى يا حفظ آن ممكن است دست به كارهاى ناشايسته و هولناك بزند. آرى، اين قدرت و حفظ قدرت است كه وى را به اينگونه كارها وا مى‌دارد و نيز اين دلبستگى وى را در همين جا متوقّف خواهد كرد و روح علوّ و عتوّ و برترى طلبى را آنچنان كه قبلا گفتيم به دنبال خواهد داشت.
1. بقره/ 206.
ميل به بقا و جاودانگى
خودشناسى و ميل به بقا
اخلاق و ميل به بقا
قرآن و ميل به بقا
جهت‌دهى ميل به بقا
ترس از مرگ و مبارزه با آن
بار ارزشى زندگى دنيوى
رابطه زندگى دنيا با زندگى آخرت
اشكال و پاسخ
خلاصه سخن
ميل به بقا و جاودانگى
حبّ بقا لازمه طبيعى حبّ ذات است. از آنجا كه حبّ ذات از غرايز اصلى و تمايلات مسلّم انسان است و هر كسى بطور قطع خودش را دوست مى‌دارد، بقا و جاودانگى خود را نيز دوست خواهد داشت. زيرا خود دوستى به اين معنا نيست كه او وجود لحظه‌اى خود را دوست مى‌دارد ولى نسبت به آينده خويش هيچگونه احساسى ندارد، بلكه به اين معناست كه او وجود خود را در زمانهاى بعد و در هر زمان دوست مى‌دارد. انسان به شدت مشتاق آن است كه وجودش دوام داشته باشد و جاودانگى را طلب مى‌كند. بنابراين، بطور بديهى، طبيعى‌ترين اثرى كه بر حبّ ذات مترتّب مى‌شود حب، بقا و ميل به زندگى جاودانه است و هر انسانى بالفطرة و در نهاد خود اين غريزه را دارا خواهد بود. رابطه تنگاتنگ و ملازمه اين دو ميل تا حدّى است كه هيچ كس نمى‌تواند وجود حبّ ذات و خود دوستى را در انسان بپذيرد ولى ميل به بقا و جاودانگى را از او نفى كند.
خودشناسى و ميل به بقا
بايد توجّه داشت كه علم و معرفت در اينجا نيز در تعيين مصداق و جهت دهى ميل به بقا، نقشى اساسى دارد. يعنى، اگر انسان خودش را درست شناخت، حقيقت هستى و حقيقت حيات و زندگى خود را به خوبى دريافت، در اين صورت است كه اين گرايش هم جهت صحيح خود را پيدا مى‌كند و در غير اين صورت گرفتار اشتباه در مصداق مى‌شود و به خاطر جهل و نادانى خود ميل به بقا را در جهت غلطى هدايت كرده منشأ انحرافات اخلاقى فراوانى مى‌گردد.
معرفت و شناخت در زمينه ميل به بقا نيز بويژه از ديد اسلام از اهميّت خاصّى برخوردار است. اگر انسان فهميد كه حقيقت او يك حقيقت غير مادّى است و زندگى‌اش منحصر در زندگى دنيوى نيست، حبّ بقا و ميل به خلود و جاودانگى، جهت طبيعى و فطرى خودش را
پيدا مى‌كند و علاقه انسان متوجّه زندگى ابدى او خواهد شد و متقابلا، اگر گمان كرد كه وجود او همين وجود مادّى و زندگى او منحصر در همين زندگى دنيوى است و در وراى اين هستى و حيات مادّى، حقيقت ديگرى وجود ندارد، اين گرايش فطرى و ميل به بقا در انسان، از راه طبيعى و مسير فطرى اصيل خود منحرف مى‌شود و در همين مرحله كوتاه از وجود مادّى و زندگى دنيوى انسان متوقّف مى‌شود و اين انحرافات و توقّف، سرچشمه بسيارى از آثار، عوارض، اعمال، رفتار و روابط نادرست و ناشايسته خواهد شد.
در گذشته به مناسبتهايى، حبّ دنيا و نقش بنيادينى كه از ديدگاه اسلام و به مضمون روايت «حبّ الدنيا رأس كلّ خطيئة» نسبت به مفاسد اخلاقى دارد مورد بحث قرار گرفت و اكنون مى‌خواهيم بگوييم: ريشه روانى اين مسأله در همين علاقه و ميل به جاودانگى است به اضافه آن كه در اثر جهل، جهت درست ِ خود را پيدا نكرده است. علّت اين كه انسان زندگى دنيا را دوست دارد، علاقه به جاودانگى و ميل به بقا است كه با تفسير مادّى حيات و زندگى انسان اينگونه جهت پيدا مى‌كند.
انسان، كه از يك سو در طلب بقا و دوام حيات و زندگى خويش است و از سوى ديگر وجود و زندگى را در وجود مادّى و زندگى دنيوى منحصر مى‌داند، دلش مى‌خواهد همين زندگى مادّى ادامه پيدا كند. در صورتى كه اگر متوجّه شود و يقين پيدا كند كه حقيقت زندگى در زندگى دنيوى خلاصه نمى‌شود و بالاتر از آن خواهد بود، اينچنين، نسبت به اين زندگى مادّى و دنيوى، دلبستگى افراطى و فساد انگيز نشان نمى‌دهد و آن را مطلوب اصلى و هدف نهايى خود تلقّى نمى‌كند و در نتيجه، براى حفظ و ادامه آن، دست به هر كار خلاف نمى‌زند و هر گونه خطايى مرتكب نمى‌شود.
اخلاق و ميل به بقا
همانطور كه در موارد ديگر نيز گفته‌ايم، اصل اين گرايش، همانند هر گرايش ديگر، از نظر اخلاقى نه خوب است و نه بد، زيرا اين گرايشات لازمه جبرى و تكوينى وجود انسان است. از اين رو، بار ارزشى ندارد و در حوزه اخلاق قرار نمى‌گيرد. چرا كه، قبلا گفتيم چيزهايى در اين محدوده واقع مى‌شوند كه اختيار و انتخاب انسان در آن نقشى داشته باشد.
ميل به بقا، كه اكنون به برّرسى آن اشتغال داريم، ميلى است فطرى و تكويناً در نهاد و
سرشت انسان قرار داده شده و در اختيار انسان نيست. آنچه كه در ارتباط با اين ميل در اختيار انسان قرار دارد، جهت دادن به آن، تعيين مصداق براى آن، آثار و عوارض آن و طرز رفتارى است كه انسان تحت تأثير آن انتخاب مى‌كند و همين‌ها است كه، به خاطر خصيصه اختيارى بودنشان، در حوزه اخلاق قرار مى‌گيرند و از بار ارزشى مثبت يا منفى برخوردارند.
قرآن و ميل به بقا
در قرآن كريم، آياتى بر وجود اين ميل فطرى در نهاد انسان دلالت دارند و به تعبير رساتر، وجود اين ميل را در انسان به عنوان يك واقعيّت پذيرفته و به صورت يك عامل و زمينه تربيتى، از آن، در راه تربيت و پرورش انسان و رشد و شكوفايى و تكامل او استفاده مى‌كند.
بنابراين، ميل به بقا در انسان، از ديدگاه اسلام، به لحاظ نقش تربيتى كه دارد چيز نامطلوبى نيست. پس نه تنها آن را نفى نمى‌كند، بلكه اصل وجود آن را در انسان تأييد مى‌كند ولى با آموزش صحيح و دادن شناخت و معرفت عميق، از انسان و زندگى، آن را در جهت صحيح هدايت و انسان را براساس آن تربيت مى‌كند.
اكنون، لازم است به بعضى از آيات مربوط به اين بحث اشاره كنيم:
نخستين نمونه از اين قبيل آيات، دو آيه‌اى است كه قبلا درباره داستان آدم و وسوسه شيطان نسبت به او ذكر كرده گفتيم: شيطان از دو راه آدم را وسوسه كرد:
يكى از راه علاقه به قدرت و سلطنت، و دوّم از راه علاقه به جاودانگى و خلود.
خداوند در يكى از دو آيه نامبرده مى‌فرمايد:
«فَوَسْوَسَ اِلَيْهِ الشَّيْطانُ وَقالَ يا آدَمُ هَلْ اَدُلُّكَ عَلى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْك لا يَبْلى.»(1)
پس شيطان او را وسوسه كرد و گفت اى آدم آيا مى‌خواهى كه ترا بر درخت جاودانگى و قدرت زوال ناپذير هدايت و راهنمايى كنم؟
در آيه دوّم نيز مى‌گويد:
«فَوَسْوَسَ لَهُما الشَّيْطانُ لِيُبْدى لَهُما ما وُرِىَ مِنْ سَؤْاتِهِما وَقالَ ما نَهاكُما رَبُّكُما عَنْ هذِهِ الشَّجَرَةِ اِلاّ اَنْ تَكُونا مَلَكَيْنِ اَوْ تَكُونا مِنَ الْخالِدين.»(2)
پس شيطان آن دو (آدم و حوا) را وسوسه كرد... و گفت: پروردگار و صاحب
1. طه/ 120.
2. اعراف/ 20.
اختيارتان از (خوردن از ميوه) اين درخت منعتان نكرد جز آن كه (با خوردن آن) دو فرشته و يا از جاودانگان خواهيد شد.
دو آيه فوق گوياى اين هستند كه شيطان آدم را خوب مى‌شناخت و مى‌دانست ميل به خلود و جاودانگى در نهاد او به صورت يك نيروى محرّك مى‌تواند او را به اين سو و آن سو بكشاند.
از اين رو، سعى كرد تا از طريق اين ميل او را فريب دهد. از آنجا كه آدم يك ميل فطرى به خلود داشت ابليس براى سوء استفاده از اين موقعيّت، چنين وانمود كرد كه خلود و جاودانگى مورد علاقه شما به وسيله خوردن اين شجره تأمين مى‌شود. يعنى، شيطان با دادن اطلاع نادرست سعى داشت اين ميل فطرى جهت نايافته را به خواسته خود جهت دهد، و ما قبلا گفتيم: معرفت و شناخت درست يا نادرست مى‌توانند در جهت دهى صحيح و غير صحيح اين ميل تأثير داشته باشند. و مصداق شايسته يا ناشايسته‌اى براى اين ميل ارائه دهند.
بنابراين، از اين دو آيه به خوبى استفاده مى‌شود كه چنين ميلى، از آغاز خلقت، در نهاد آدم و فرزندانش قرار داده شده و ميل به خلود براى انسان يك ميل فطرى و نوعى خواهد بود. در بسيارى ديگر از آيات قرآن نيز كه مشوّق انسان به پذيرش راه آخرت است و تلاش بر اين است كه انسان به آن مسير كشانده، از دنيا زدگى برهانند، براى تأمين اين منظور دست به تدابيرى مى‌زند كه يكى از آنها مقايسه و سنجش دنيا با آخرت است. خداوند در اينگونه آيات دنيا را با آخرت مقايسه كرده و پس از آن، حكم مى‌كند كه آخرت از دوام و بقاى بيشترى برخوردار خواهد بود تا انسان از ميان آن دو، آخرت را برگزيند و دلبستگى بيش از حدّ به دنيا پيدا نكند.
استفاده از اين طريق، خود به خود، نشانه آن است كه بقا و جاودانگى، گم شده و خواسته فطرى انسان است و خداوند حكيم ـ كه پرورش دهنده و مربّى انسان است و خود اين ميل را در نهاد او قرار داده و نسبت به آن آگاهى كامل دارد ـ با معرفى و نشان دادن اين گم شده در واقع، مى‌خواهد اين ميل را در جهت صحيح و فطرى خود سوق دهد و به انسان مى‌گويد:
اى انسان تو كه به دنبال چيزى مى‌گردى كه بادوامتر و باقى‌تر و جاودانه باشد بايد دنبال زندگى آخرت بروى.
اگر چنين ميلى در انسان وجود نمى‌داشت و او نسبت به بقا و جاودانگى بى تفاوت و بى‌احساس بود، اين بيان و مقايسه فايده‌اى نداشت، احساس انسان را تحريك و توجّه وى را جلب نمى‌كرد. بنابراين، وجود اين ميل فطرى در انسان، از نظر قرآن، پذيرفته شده و قطعى
خواهد بود و اين كتاب آسمانى برنامه‌هاى تربيتى خود را بر اساس وجود اين ميل و پذيرش اين واقعيّت، پى‌ريزى و منظّم و مرتّب نموده است.
قرآن بدين منظور كه انسان را به طرف خدا و آخرت بكشاند در يك آيه مى‌گويد:
«اِنَّما عِنْدَ اللّهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُون ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَما عِنْدَ اللّهِ باق.»(1)
كه آنچه نزد خداست، اگر بدانيد، براى شما بهتر خواهد بود. آنچه (از نعمتهاى خدا) نزد شماست تمام مى‌شود و دوامى ندارد اما آنچه كه نزد خداست باقى است و دوام دارد.
چنين بيانى براى كسى مفيد است و او را به آخرت سوق خواهد داد كه فطرةً طالب بقا باشد و از آنجا كه انسان فطرةً در جستجوى شىء بادوامتر و باقى‌تر است، خداوند با جمله «ما عِنْدَ اللّهِ باق» مصداق آن شىء را به او نشان مى‌دهد تا كشش درونى و ميل فطرى وى را به طرف آن، جذب كند.
نظير آيه فوق، در آيه ديگرى مى‌گويد:
«وَما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ وَأَبْقى اَفَلا تَعْقِلُونَ.»(2)
آنچه نزد خداست بهتر و پايدارتر است آيا نمى‌انديشيد.
گرچه همانطور كه گفتيم انسان از آغاز با جهان محسوسات و لذايذ حسّى دنياى مادّى مأنوس است و آنها را ترجيح مى‌دهد ولى خداوند با برانگيختن عقل و انديشه انسان وى را متوجّه لذايذ بهتر و بادوامتر مى‌كند و به مرد مى‌گويد:
اگر فطرت و عقلتان را حاكم قرار دهيد به شما فرمان خواهد داد كه به دنبال چيزهايى بادوامتر و جاودانه برويد و برايتان روشن مى‌كند كه آنچه نزد خداست بادوامتر خواهد بود.
و نيز در آيه ديگرى همين تعبير با قيود ديگرى آمده و مى‌گويد:
«وَما عِنْدَ اللّهِ خَيْرٌ وَاَبْقى لِلَّذينَ امَنُوا وَعَلى رَبِّهِمْ يَتَوَكَّلُونَ.»(3)
آنچه نزد خداست بهتر و بادوامتر است براى كسانى كه ايمان آورده و بر پروردگارشان اعتماد كنند.
1. نحل/ 95 و 96.
2. قصص/ 60.
3. شورى/ 36.
قسمت آخر اين آيه يعنى «للذين آمنوا وعلى ربّهم يتوكلون» در واقع شرايط دستيابى به «ما عندالله» را بيان مى‌كند و مى‌خواهد بگويد: آنچه نزد خداست بهتر است ولى دستيابى به آن دو شرط دارد: يكى ايمان، دوم عمل صالح.
خلاصه آن كه سه آيه فوق، همگى داراى مضمونى واحد هستند و حكم به بهتر بودن «ما عندالله» مى‌كنند با اين تفاوت كه آيه اوّل تنها همين حقيقت را بيان كرده است، آيه دوّم شرط درك اين حقيقت را نيز در كنار آن ابراز داشته و با جمله «افلا تعقلون» مى‌خواهد بگويد: گرچه كه «ما عندالله» بهتر و بادوامتر است ولى اين حقيقت را تنها با به كار بستن عقل و بيرون شدن از جهان احساس به جهان عقل و انديشه و تفكر، مى‌توان دريافت. چراكه حسّ از درك آن، عاجز و ناتوان است و تا انسان غرق در احساس و ادراك حسّى و لذائذ محسوس باشد، قادر نيست حقيقت جمله فوق را دريابد.
و آيه سوّم شرايط وصول به آن را كه عبارتند از ايمان و عمل صالح بيان مى‌كند كه هر چند «ما عندالله» بهتر و باقى‌تر است امّا هر كسى قادر نيست آن را به چنگ آورد جز آنكه واجد شرايط باشد يعنى ايمان و عمل صالح داشته باشد.
در يكى ديگر از آيات قرآن آمده است كه:
«بَلْ تُؤْثِرُونَ الْحيوةَ الدُّنْيا وَالاْخِرَةُ خَيْرٌ وَاَبْقى.»(1)
شما زندگى دنيا را برمى‌گزينيد در صورتى كه (زندگى) آخرت بهتر و بادوامتر است.
نوع انسانها قبل از اين كه تعاليم انبيا به آنها برسد زندگى دنيا را ترجيح مى‌دهند و متقابلا، نسبت به زندگى آخرت يا اصلا توجّهى ندارند و يا اگر هم نسبت به آن توجّهى پيدا كنند، كشش چندانى برايشان ندارد.
اُنسى كه انسان از آغاز به زندگى دنيا دارد و لذّت محسوسى كه بدون مقدّمه از اين زندگى مى‌برد وى را به ترجيح و گزينش زندگى دنيا وا مى‌دارد و خداوند با تعابيرى همانند آنچه كه در آيه فوق آمده مى‌خواهد به او بياموزد كه زندگى آخرت دوام و بقا و خير بيشترى دارد تا با دادن شناخت صحيح ـ كه قبلا گفتيم در جهت دهى درست همه اميال و نيز ميل به بقا تأثير چشمگير دارد ـ وى را به راه درست بكشاند و ميل به بقا را در او در جهت درست هدايت كند.
در اينجا تكيه ما روى كلمه «ابقى» است و قرآن براى آن كه مردم را از دلبستگى به دنيا باز
1. اعلى/ 17 و 16.
دارد و به طرف آخرت بكشاند با اين كلمه به انسان مى‌فهماند كه آخرت پايدارتر است، ولى همه مى‌دانيم كه اين تعليم و آگاهانيدن در صورتى مؤثّر است و در هدايت انسان نقش دارد كه شىء پايدارتر و بادوامتر گم شده انسان بوده و براى او كشش و جاذبه داشته باشد و هنگامى ممكن است در انسان تحرّك ايجاد كند كه چنين ميلى به طور طبيعى در او وجود داشته باشد و بيرون شدن از جهان احساس به جهان عقل و انديشه و تفكّر، مى‌توان دريافت.
چرا كه حسّ از درك آن، عاجز و ناتوان است و تا انسان غرق در احساس و ادراك حسّى و لذايذ محسوس باشد، قادر نيست حقيقت جمله فوق را دريابد.
و آيه سوّم شرايط وصول به آن را كه عبارتند از ايمان و عمل صالح بيان مى‌كند كه هرچند «ما عند الله» بهتر و باقى‌تر است، اما هر كس قادر نيست آن را به چنگ آورد جز آن كه واجد شرايط باشد يعنى امان و عمل صالح داشته باشد.
نيز در آيه ديگرى مى‌گويد:
«وَلا تَمُدَّنَ عَيْنَيْكَ اِلى ما مَتَّعْنا بِهِ اَزْواجاً مِنْهُمْ زَهْرَةَ الْحَيْوةِ الدُّنْيا لِنَفْتِنَهُمْ فيهِ وَرِزْقُ رَبِّكَ خَيْرٌ وَاَبْقى.»(1)
و چشمانت را (با نگاه حسرت و تمنّا) مكشان به طرف آنچه كه در شكوفايى زندگى دنيا كسانى را از آن بهره‌مند ساخته‌ايم تا بيازمائيمشان كه روزى پروردگار تو بهتر و بادوام تر است.
قبل از آن كه انسان معرفت و شناخت كامل به ذات مقدّس الهى پيدا كند، محبّت خدا براى او اصالت ندارد به اين معنا كه يا اصولا نسبت به خدا محبّتى ندارد، و يا اگر هم محبّتى داشته باشد ريشه آن، محبّتهاى ديگرى خواهد بود و خدا را به لحاظ آن كه وسيله‌اى است براى تأمين ساير مطلوبهايش دوست مى‌دارد.
حال اگر كسى به حدّى از معرفت و شناخت رسيد كه خدا را اصالتاً خواستنى و دوست داشتنى تشخيص داد در اين صورت به هنگام مقايسه او با ساير محبوبها و مطلوبها، محبّت خدا را ترجيح مى‌دهد چون كاملتر و باقى‌تر است.
انسان وقتى به چيزى دل مى‌بندد، مايل است كه محبوبش باقى باشد تا از ديدن او و از انس و ارتباط با او هر چه بيشتر لذّت ببرد و نسبت به آنچه كه وجود لحظه‌اى دارد گاهى
1. طه/ 131.
هست و گاهى نيست در صورتى كه توجّه داشته باشد دلبستگى پيدا نمى‌كند.
دلبستگى انسان بايد به چيزى پايدار باشد و قرآن در جمله «واللّه خير وابقى» مى‌خواهد بگويد پايدار مطلق، خداست و كلمه «ابقى» ما را متوجّه اين حقيقت مى‌كند كه بقا براى انسان مطلوبيّت فطرى دارد و شايد بتوان گفت: حضرت ابراهيم(عليه السلام) نيز كه در احتجاج با ماه پرستان، خورشيد پرستان و ستاره پرستان بر جمله «لااُحِبُّ الافُلينْ»(1) تكيه مى‌كند اشاره به همين حقيقت دارد.
از جمله شواهد قرآنى ديگرى بر اين كه انسان در جستجوى جاودانگى مى‌باشد اين است كه خداوند در اين كتاب آسمانى مقدس در يك مورد از روز قيامت با تعبير «يوم الخلود» يا «روز جاودان شدن» ياد كرده مى‌گويد:
«اُدْخُلُوها بِسَلام ذلِكَ يَوْمُ الْخُلُودِ.»(2)
به سلامت در آن داخل شويد كه آن روز، روز جاودان شدن است.
اين نامگذارى كه به منظور جلب توجّه و علاقه مردم به جهان آخرت انجام شده، خود گواه بر وجود اين تمايل فطرى در انسان و پذيرش آن از سوى خدا در قرآن است.
قرآن در مواردى ديگر نيز براى آن كه مردم را به انجام كارهاى خوب تشويق كند باز هم از راه نامگذارى وارد شده و از كارهاى صالح و شايسته با عنوان «باقيات» ياد مى‌كند.
مثل اينكه مى‌فرمايد:
«اَلْمالُ وَالْبَنُونُ زينَةُ الْحَيوةِ الدُّنْيا وَالْباقِياتُ الصّالِحاتُ خَيْرٌ عِنْدَ رَبِّكَ ثَواباً وَخَيْرٌ اَمَلا.»(3)
مال و فرزند، زينت زندگى دنيا است و اعمال ماندگار و شايسته در پيشگاه پروردگار تو از جهت پاداش، بهتر و از نظر آينده و عاقبت، نيكوتر است.
اين نامگذارى نيز خود گوياى كششى است كه انسان فطرةً به بقا و دوام دارد گرچه آن را با جمله «خير عند ربك» نيز كه حاكى از يك گرايش فطرى ديگر است تأكيد كرده و يعنى هم بقا و دوام براى انسان كشش و جاذبه دارد و هم مطلوب خدا بودن و هر دو گرايش، انسان را به
1. انعام/ 76.
2. ق/ 34.
3. كهف/ 46؛ مريم/ 76 با تفاوت در كلمه املا كه به جاى آن مردّا آمده.
انجام كار صالح ترغيب و تحريك مى‌كنند و خداوند از اين هر دو گرايش در دو آيه نامبرده به عنوان زمينه‌ها و عوامل تربيتى استفاده كرده است.
شاهد قرآنى ديگر بر وجود ميل به بقا و پذيرش آن از سوى قرآن، داستانى است كه خداوند در سوره كهف آورده است. داستانى از دو دوست و دو رفيق كه يكى از آن دو مؤمن، موحّد و معتقد به خدا و آخرت بود و آن ديگرى مشرك و دلباخته زندگى دنيا كه در اينجا ترجمه داستان را ذكر مى‌كنيم.
[(اى رسول خدا) حكايت دو مردى را كه به يكى‌شان دو باغ انگور كه اطراف و حاشيه آن دو باغ را به وسيله دو رديف از درختان خرما پوشانده و محصور ساخته بوديم و ميان آن دو را براى كشت و زرع قرار داده بوديم براى مردم باز گو. هر دو باغ بدون آفت، ثمرات خود را مى‌دادند و در درونشان جوى آبى روان ساختيم. او كه حاصل خوبى از باغ به دست آورده بود به رفيق خود كه با وى گفتگو مى‌كرد اظهار داشت كه من هم ثروت و مكنتم از تو بيشتر است و هم افرادم محترم‌تر و مقتدرترند و وارد باغ شد در حالى كه به خود ستم روا داشته گفت: گمان ندارم هرگز اين باغ و دارايى، زوال يابد و گمان نمى‌كنم قيامتى در كار باشد و بر فرض هم به سوى پروردگار باز گردم، بهتر از آن را در آنجا خواهم يافت. دوستش كه با او به محاوره پرداخته بود گفت: آيا به آن كس كه تو را از خاك آفريد پس از نطفه و سپس به صورت يك مرد خلقت ترا معتدل ساخت كافر شده‌اى؟
خدا پروردگار من است و هيچ گاه به او شرك نورزيده‌ام. چرا وقتى به باغ در آمدى نگفتى «هر چه خدا خواهد مى‌شود و نيرويى جز به سبب او نيست.» اگر مى‌بينى كه من در مال و فرزند از تو كمترم اميد دارم كه خدا بهتر از باغ تو را به من دهد و باشد كه باغ تو به وسيله آتشى آسمانى با خاك يكسان شود يا آب آن به زمين فرو رود و خشك شود...(1)]
آنچه كه در اين داستان در ارتباط با ميل به بقا و جاودانگى توجّه انسان را جلب مى‌كند اين است كه هر دو رفيق، هم او كه مؤمن و موحّد بود و هم آن ديگرى كه مشرك و بى‌اعتقاد به
1. كهف/ 42 ـ 32.
خدا و قيامت روى بقا و دوام و خلود و جاودانگى تكيه مى‌كنند.
صاحب باغ كه مشرك و منكر قيامت است مى‌گويد: من گمان ندارم كه اين باغ و اين نعمتها هرگز از بين برود. دوست مؤمن و موحّدش نيز به او توجّه مى‌دهد كه اينها قابل بقا نيست و در معرض صدها خطر و آفت و فنا و نيستى هستند. ممكن است درختها خشك شود، آب باغ بخشكد، ميوه‌ها را آفت بگيرد و نابود سازد و...
بنابراين، آيه شريفه اين حقيقت را پذيرفته كه هر دو نفر فطرةً ميل به بقا دارند و طالب شىء باقى و با دوام و در جستجوى جاودانگى هستند و هيچ يك از آن دو، نسبت به شىء بى دوام و ناپايدار علاقه‌اى ندارند.
تنها تفاوت دو دوست اين داستان، در تشخيص شىء باقى و پايدار و تميز آن از شىء فانى و ناپايدار است. محاوره و مباحثه آن دو در تشخيص مصداق بود كه يكى گمان دارد همين باغى كه در دنيا هست باقى خواهد ماند و هيچگاه از بين نمى‌رود و ديگرى اعتقاد دارد كه اينها ناپايدار است و نعمت باقى را بايد در جاى ديگرى جستجو كرد.
سرانجام، آيات مربوط به اين داستان قرآنى در سوره كهف با اين آيه به پايان مى‌رسد كه:
«هُنا لِكَ الْوَلايَةُ لِلّهِ الْحَقِّ هُوَ خَيْرٌ ثَوباً وَخَيْرٌ عُقْباً.»(1)
در آنجا فرمانروايى از آن خدا (فرمانروا)ى حق است او از نظر پاداش (دادن) و عاقبت (نيكو بخشيدن) بهتر است.
خلاصه آنچه گفتيم اين است كه انسان ميل به ابديّت دارد و اين ميل بر اساس حكمت آفرينش الهى در نهاد انسان قرار داده شده است. قرآن هم به وجود آن در نهاد انسان اعتراف دارد و نه تنها نسبت به آن نظر منفى ندارد بلكه بسيارى از تعاليمش را بر اساس اين ميل، پى‌ريزى مى‌كند كه چون شما ميل به ابديّت داريد مى‌بايستى دنبال آخرت و خدا و آنچه كه نزد خدا هست برويد.
در مقابل آنچه كه تاكنون از آيات برداشت كرديم، آيات ديگرى در قرآن هست كه ممكن است مخالف و معارض با آنچه تاكنون گفته‌ايم به نظر برسد و برخلاف آيات گذشته از آنها چنين برداشت شود كه قرآن اين ميل را غير قابل تحقّق و ارضا ناپذير دانسته است.
خداوند در يكى از آيات قرآنى مى‌فرمايد:
1. كهف/ 44.
«وَما جَعَلْنا لِبَشَر مِنْ قَبْلِكَ الْخُلْدَ اَفَأِنْ مِتَّ فَهُم الْخالِدُونَ.»(1)
و پيش از تو براى هيچ بشرى جاودانگى و ابديّت قرار نداديم پس آيا اگر تو از دنيا رفتى آنان جاودان مى‌مانند؟
«كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْتِ وَنَبْلُوكُمْ بِالشَّرِّ وَالْخَيْرِ فِتْنَةً وَاِلَيْنا تُرْجَعُونَ.»(2)
هر انسانى مرگ را مى‌چشد و شما را با خير و شرّ در معرض امتحان قرار دهيم و به سوى ما بازگشت خواهيد نمود.
آيات نامبرده ظهور دارند در اين كه هيچ كس جاودانه و ابدى نمى‌شود و همه مى‌ميرند. «اِنَّكَ مَيِّتٌ وَاِنَّهُمْ مَيِّتُونَ»(3)
بنابراين، ابديّت براى انسان امكان ندارد و نبايد بيهوده به دنبال چيزى ناممكن برود و اين سخن با آنچه كه تاكنون از آيات قرآن استنباط كرديم سازگار نيست!
در پاسخ به تعارضى كه با نظر سطحى ميان اين آيه با آيات قبل مشاهده مى‌شود مى‌گوييم:
اين آيه، خلود و ابديّت انسان را به‌طور كلّى و مطلق نفى نمى‌كند، بلكه زندگى مادّى و دنيوى او را فانى و غير قابل بقا مى‌داند. سياق آيه خود به خود گواه بر اين معنا است. از اين رو پس از آن كه حكم به مرگ و نفى ابديّت براى همه مى‌كند در انتهاى آيه دوّم خبر مى‌دهد كه پس از مرگ به سوى ما باز مى‌گرديد كه خود گواه بر وجود و زندگى انسان پس از مرگ و انتقال از اين عالم خواهد بود.
علاوه بر اين، آن همه آياتى كه درباره جاودان شدن انسان در بهشت يا در جهنّم با تعبير «خالدين فيها ابداً» آمده و اصولا، اين كه روز قيامت در قرآن «يوم الخلود» ناميده شده، براى دفع چنين توهّمى كافى است.
جهت‌دهى ميل به بقا
ميل به بقا همانند ديگر اميال فطرى انسان در اصل آفرينش شكل مشخّص و غير قابل تغييرى ندارد و مصداق مشخصى را نشان نمى‌دهد. بلكه همانند همه تمايلات و گرايشهاى اصلى انسان، حكم مادّه خامى را دارد كه مى‌توان آن را به طرق مختلف قالب ريزى كرد و در ابعاد
1. انبياء/ 34.
2. انبياء/ 35.
3. زمر/ 30.
گوناگون زندگى به كار گرفت. از اين رو، هم مى‌تواند در زندگى براى انسان مفيد باشد و هم زيبانبار. بستگى به اين دارد كه چگونه شكل بگيرد و به كدام سو انسان را بكشاند.
ميل به بقا بايد به سوى جهت صحيح خود هدايت شود تا بتواند تأثير مفيد بر زندگى انسان داشته قبل از آن كه بحران‌زا و زيانبار باشد، در ساختن زندگى جاودانه و جهان ابدى انسان نقش مفيد و سودمندى داشته باشد.
انسان مى‌خواهد باقى باشد، اما سؤال اين است كه اين بقا به كداميك از ابعاد زندگى انسان مربوط مى‌شود و از چه طريقى بايد آن را جستجو كرد؟
دادن پاسخ صحيح به چنين پرسشى، از آنجا كه به يك زمينه محسوس و مادّى صرف مربوط نمى‌شود، ساده نيست. بلكه، بايد از علم و عقل و معرفت كمك گرفت.
كسانى كه در اينجا عقلشان را با دقّت به كار بگيرند و معرفت صحيحى نسبت به نفس انسانى پيدا كنند و مستقلا و يا با كمك نقل برسند به اين كه حقيقت انسان نابود شدنى نيست و مجدّداً روزى باز خواهد گشت و زندگى ابدى خواهد داشت، از وجود اين ميل در طريق تكامل خودشان مى‌توانند به خوبى بهره بگيرند و براى فعاّليتهاى مثبت، سازنده و مطلوب اخلاقى، در چارچوب بينش اسلام، انگيزه قوى پيدا كنند.
ولى، اگر انسان، در به كار گرفتن عقل خود و شناخت حقيقت انسان، تنبلى كند، نور معرفت در دل او نتابد و ايمان به آخرت نياورد، طبعاً، آنچه را كه به اسم حيات زندگى مى‌شناسد منحصر در همين حيات و زندگى دنياست و در نتيجه، بقا و دوام همين زندگى را طلب خواهد كرد.
از سوى ديگر، او مى‌بيند كه هر انسانى بعد از چندى كه در اين دنيا زندگى كرد، مى‌ميرد و خاك مى‌شود در نهايت با يأس و سرخوردگى به اين نتيجه مى‌رسد كه وجود انسان نيز مثل ساير پديده‌هايى كه در اين عالم به وجود مى‌آيند و پس از چندى نيست و نابود مى‌شوند دوران محدودى دارد و سپس هيچ اثرى از او باقى نمى‌ماند.
وقتى بينش انسان درباره زندگى اينگونه محدود باشد، گرايش به بقا و ابديّت، در سايه چنين بينشى در شكل خاص دنيا دوستى، دنيا طلبى و به تدريج در نهايت، دنيا پرستى تجلّى پيدا خواهد كرد و به سوى يك جهت مادى صرف هدايت مى‌شود. خواه كسانى باشند كه اصولا منكر قيامت بوده، ايمانى به آخرت نداشته باشند و آنچنان كه قرآن حكايت مى‌كند از
گروهى از منكرين كه:
«وَقالُوا ما هِىَ اِلاّ حَياتُنا الدُّنْيا نَمُوتُ وَنَحْيى وَما يُهْلِكُنا اِلاَّ الدَّهْرُ وَما لَهُمْ بِذالِكَ مِنْ عِلْم اِنْ هُمْ اِلاّ يَظُنُّونَ.»(1)
و گفتند زندگى وجود ندارد جز همين زندگى دنياى ما كه (در آن) مى‌ميريم و زنده مى‌شويم و كسى جز دهر ما را نمى‌ميراند (ولى) آنان را نسبت به اين سخنشان علمى نيست و فقط از روى گمان چنين مى‌گويند.
يا كسانى كه نسبت به آن در شك و ترديد باشند، چنانكه خداوند در آيات ديگرى چنين گويد كه:
«بَلْ هُمْ فى شَكٍّ يَلْعَبُونَ.»(2)
بلكه آنان (يقينى ندارند) در حال ترديد و در بازى به سر مى‌برند.
و يا گويد:
«بَلِ ادّارَكَ عِلْمُهُمْ فِى الاْخِرَةِ بَلْ هُمْ فى شَكٍّ مِنْها بَلْ هُمْ مِنْها عَمُونَ.»(3)
بلكه علمشان نسبت به آخرت به سر رسيد بلكه آنان در شك و ترديد نسبت به قيامتند و بلكه اصولا از ديدن آن كور و از درك آن عاجزند.
و يا از برخى ديگرشان نقل كند كه گويند:
«وَما اَظُنُّ السّاعَةَ قائِمةً»(4)
من گمان نمى‌كنم روز قيامت بر پا شود.
به هر حال كسانى كه اعتقاد به وجود آخرت ندارند اعمّ از اين كه اعتقاد به عدم آن داشته وجودش را انكار كنند و يا هيچ اعتقادى نداشته باشند و در حال شكّ و ترديد به سر برند، به طور طبيعى چنين كسانى توجّهشان تنها و تنها بر زندگى دنيا تعلق و تمركز خواهد يافت.
و ميل فطرى ايشان به بقا صرفاً در محبوبيّت بقاى زندگى مادّى مصداق و نمود و ظهور خواهد يافت. آرى ميل فطرى به بقا و ابديّت در ميل به بقاى زندگى مادّى تا آنجا كه ممكن باشد خلاصه مى‌شود و از آنجا كه محدوده زندگى مادّى ِ زوال‌پذير نمى‌تواند ظرفيّت و
1. جاثيه/ 24.
2. دخان/ 9.
3. نمل/ 66.
4. كهف/ 36.
گنجايش اشباع ميل به ابديّت و جاودانگى را داشته باشد، احياناً فسادها و انفجارهايى را نيز در آن به بار مى‌آورد كه مى‌توان بسيارى از حوادث تلخ تاريخى و جنايتهاى هولناك اجتماعى را بر اين اساس تحليل نمود.
قرآن كريم از قول اهل كتاب نقل مى‌كند كه دلشان مى‌خواست هزار سال زندگى كنند و در اين باره چنين مى‌گويد كه:
«وَلَتَجِدَّنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَياة وَمِنَ الَّذينَ اَشْرَكُوا يَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة.»(1)
و محقّقاً مى‌يابى بنى اسرائيل را كه حريص‌ترين خلق بر زندگى (در دنيا) هستند و (حتى حريص‌تر) از كسانى كه شرك ورزيدند هر يك از آنان دوست مى‌دارد كه اى كاش هزار سال در دنيا زندگى مى‌كرد.
آنان آرزو مى‌كردند كه اى كاش ما هزار سال در دنيا زندگى مى‌كرديم. ميل به اين كه زندگى دنيا طول بكشد: صد سال، هزار سال، و... از ميل فطرى انسان به بقا و ابديّت سرچشمه مى‌گيرد كه خود به خود، بد نيست، بلكه، يك ميل فطرى است كه خواه و ناخواه، دستگاه آفرينش در نهاد انسان قرار داده و از دايره اختيار انسان و ارزشهاى اخلاقى بيرون خواهد بود.
ولى، از آنجا كه اين ميل فطرى در بنى اسرائيل و پيروان موسى، توأم شده بود با يك بينش غلط، آنان گمان مى‌كردند، زندگى انسان، منحصر در همين زندگى دنيا است و در چنين زمينه فكرى و شناختى است كه آن ميل فطرى در اين شكل انحرافى ظاهر شده، ارزش منفى پيدا مى‌كند.
پس اين انحراف يعنى دلبستگى شديد به دنيا، حرص به زندگى مادّى و ترس و وحشت از مرگ، زاييده ميل به بقا است كه در چارچوب اين بينش محدود و بى‌اعتقادى به جهان آخرت شكل خاصّى پيدا كرده و اينگونه نمودها و آثار ظاهرى و عوارض روانى را در انسان به وجود مى‌آورد.
ترس از مرگ و مبارزه با آن
امروزه يكى از مسايلى كه در همه جاى دنيا مطرح است و در هر يك از فلسفه‌ها، مكاتب، مذاهب و نحله‌هاى مختلف فكرى و اجتماعى، مورد توجّه قرار گرفته، همين مسأله ترس از مرگ است.
1. بقره/ 96.
ترس از مرگ يك پديده هول انگيز روانى است، و موجب نگرانى، اضطراب و ناراحتى افراد مى‌شود و اگر آدمى بخواهد راحت و آسوده خاطر و شاد زندگى كند، بايد ترس و نگرانى از مرگ از روح و روان او زدوده شود تا از اين دلهره و اضطراب كه زندگى را بر وى تلخ مى‌كند، برهد.
اگر براى ما ممكن مى‌بود كه مرگ را از قاموس زندگى انسان برمى‌داشتيم و اين تحوّل و انتقال را از برنامه زندگى وى حذف مى‌كرديم، خود به خود، زمينه‌اى براى ترس از مرگ باقى نمى‌ماند، ولى از آنجا كه مرگ براى انسان، خواه و ناخواه به طور حتم و قطع پيش مى‌آيد و سرنوشت محتوم انسان در قاعده «كُلُّ نَفْس ذائِقَةُ الْمَوْت» رقم خورده است، طبعاً، ترس و نگرانى از آن در جان انسان وجود دارد و آثار و عوارض خود را به وجود مى‌آورد تا جايى كه مى‌توان گفت: منشأ بيمارى بسيارى از كسانى كه مبتلا به امراض روانى مى‌شوند همين حالت و پديده روانى است و علت انحراف بسيارى كه به مسلك پوچ گرايى كشيده مى‌شوند همين است كه آنان را وا مى‌دارد تا دست از كار و تلاش براى زندگى بكشند يا دست به خودكشى بزنند و يا به مواد مخدّر و سكرآور پناه برند.
اهميّت اين پديده روانى تا بدانجا است كه بسيارى از روانشناسان را به خود مشغول داشته و اين پرسش به صورت جدّى برايشان مطرح است كه «چگونه مى‌توان ترس و نگرانى از مرگ را از روح انسان زدود تا بتواند راحت و آرام زندگى كند؟» و سرانجام به هيچ نتيجه‌اى نرسيده و نتوانسته‌اند چاره‌اى بينديشند جز آن كه بايد مرگ را به عنوان يك واقعيّت قطعى انكار ناپذير به انسان قبولاند. آنان در نهايت بيچارگى به اينجا رسيده‌اند كه بايد آرام آرام، افراد را آماده كنيم تا مرگ را نيز همانند هر واقعيّت ديگر زندگى بپذيرند و از آنجا كه خواه و ناخواه به سراغ هر انسانى خواهد رفت بدون ترس از آن استقبال كنند.
روانشناسان بر اين اصل تربيتى تأكيد كرده‌اند كه لازم است تربيت كودك از آغاز بر اساس درك و پذيرش واقعيّات باشد همانطور كه هستند واقعيّاتى كه امكان تحوّل و تغيير آنها وجود ندارد. جمله معروفى است از بعضى از مربيان و روانشناسان كه گفته‌اند:
«خودت را آن طور كه هستى و واقعيات را آن طور كه هستند بپذير.»
در هر حال، انسان بايد فكر و خيال چيزهايى كه نشدنى است و از آن جمله جاودانگى و نداشتن مرگ را از سر بيرون كند.
توجّه به اين حقيقت لازم است كه خداوند اين حالت روانى ترس از مرگ را بر اساس حكمت و تدبير حكيمانه خود در نهاد انسان قرار داده و اين حالت به نوبه خود مى‌تواند زندگى انسان را از بسيارى از خطرها، مهلكه‌ها و مرگهايى كه قابل پيشگيرى است برهاند، و او را وادار به مبارزه با بسيارى از بيماريها و امراض و كناره گيرى از خطرات بنمايد.
چنانكه اساس و پايه زندگى اجتماعى، نظم و قانون بر آن نهاده شده و با وجود احكام و قوانين كيفرى، اين ترس از مرگ و يا محدوديّتها رنجها و ناراحتى‌ها است كه افراد را وامى‌دارد تا رفتار و روابط خود را با قانون، هماهنگ كرده، دست از پا خطا نكنند و در همه جا با رفتار و مشى عاقلانه زندگى خود را از خطرات و مهالك رها سازند.
ترس از مرگ و ميل به بقا حتى نسبت به زندگى مادّى تا اين حدّ، بدون ترديد، هم براى خود شخص، هم براى ديگران و هم براى جامعه مفيد خواهد بود. ولى، هنگامى كه از اين حدّ مى‌گذرد منشأ اضطراب، تزلزل و نگرانى مى‌شود، يا بيماريهاى گوناگون ديگر روانى را به دنبال مى‌آورد و يا انسان را به هيچى و پوچى و خودكشى و پناه بردن به موادّ مخدّر و يا مسكر مى‌كشاند، در اين صورت، قطعاً زيانبار است و بايد با آن مبارزه شود.
اما راه مبارزه با آن چنان نيست كه در گذشته از بعضى روانشناسان نقل كرديم يعنى، پذيرش واقعيّتها. چرا كه، برخى از واقعيّتها ترس‌آور است و پذيرش آنها دردى را دوا نمى‌كند، بلكه همان منشأ ترس و وحشت انسان مى‌شود.
بنابراين سؤال اين است كه: چگونه بايد با اين حالت مبارزه كرد؟
براى اين كه بتوانيم پاسخ درستى به اين پرسش بدهيم بايد قبلا منشأ اصلى ترس از مرگ را شناسايى كنيم و از آنجا به معالجه آن بپردازيم.
مى‌توان گفت: منشأ اصلى ترس از مرگ جهل به حقيقت مرگ و تحليل و تفسير نادرست از آن است.
اگر مرگ به معنى نيستى و نابود شدن جبرى و حتمى انسان باشد و انسان فكر كند كه بدون آن كه خودش نقشى داشته باشد سرنوشت محتوم او مرگ است و او با مرگ نيست و نابود و فانى مى‌شود، بطورى كه هيچ اثرى از وجود و حيات و زندگى او باقى نخواهد ماند، طبيعى است كه انسان از اين وضع آينده و سرنوشت حتمى كه دست قضا بر او نوشته است و راه گريزى از آن ندارد پيوسته در ترس و وحشت به سر مى‌برد.
ولى اگر متوجّه شود حقيقت مرگ نيستى و زوال و فنا نيست و پس از مرگ باز مى‌گردد و زندگى او نه تنها ادامه پيدا مى‌كند، بلكه آثار و علايم زندگى در او قوى‌تر و بارزتر مى‌شود و لذايذ، آلام و ادراكات او عميقتر خواهد شد چنانكه زندگى دنيا در برابر آن زندگى با آن آثار و علايم رنگ مى‌بازد، در اين صورت، مسلّماً وضع فرق خواهد كرد. انسانى با اين ديد و با چنين تفسيرى از مرگ ديگر از مرگ ترس به خود راه نمى‌دهد، بلكه با اين بينش كه:
«النَّاسُ نيِامٌ فاِذا ماتُوا انْتَبَهُوا»(1) زندگى محسوس و مادّى را كه ما زندگى مى‌ناميم خواب مى‌داند و مرگ بدن را بيدار شدن از خواب، و در اين صورت ديگر جايى براى ترس از مرگ باقى نمى‌ماند.
اكنون اگر بخواهيم حقيقت مرگ را بشناسيم و به ديگران هم بشناسانيم، از آنجا كه مرگ از حالات و عوارض انسان و زندگى انسان است ناگزير لازم است شناخت خود را درباره انسان و زندگى انسان كامل و عميق كنيم.
اگر ما حقيقت انسان را درست شناختيم و فهميديم كه نه تنها حيات انسان منحصر به همين حيات دنيا نيست، بلكه زندگى اصلى و حيات واقعى او بگونه‌اى است كه نمى‌توان اين حيات را نسبت به آن «حيات» ناميد، بينش ما درباره مرگ تغيير كرده، اضطراب و نگرانى‌مان برطرف خواهد شد.
قرآن درباره زندگى اخروى تعبير جالبى دارد.
در آنجا كه از قول كسانى كه در دنيا اعمالى انجام نداده‌اند تا در آنجا از آن استفاده كنند مى‌فرمايد:
«يَقُولُ يا لَيْتَنى قَدَّمْتُ لِحَياتى.»(2)
مى‌گويد: اى كاش براى زندگى‌ام چيزى از پيش فرستاده بودم.
ظاهر آيه اين است كه انسان در آنجا حيات و زندگى اخروى را آنچنان وسيع و عميق مى‌يابد كه تازه مى‌فهمد حيات و زندگى يعنى چه؟ و اگر زندگى اين است كه در آخرت وجود دارد، آنچه را كه در دنيا زندگى مى‌ناميد اصولا زندگى نبوده و نمى‌توان نام حيات را بر آن اطلاق كرد.
1. محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 50، ص 134، روايت 15.
2. فجر/ 24.
قرآن در آيه ديگر همين برداشت ما را از آيه فوق تأييد و تأكيد كرده مى‌گويد:
«وَما هذهِ الْحَيوةُ الدُّنْيا اِلاّ لَهوٌ وَلَعِبٌ وَاِنَّ الدّارَ الاْخِرَةَ لَهِىَ الْحَيَوانُ لَوْ كانُوا يَعْلَمُونَ.»(1)
و اين زندگى دنيا سرگرمى و بازيچه‌اى بيش نيست و حقّاً اگر مى‌دانستند (و حقيقت را بطور شايسته درك مى‌كردند) تنها و تنها (زندگى در) سراى آخرت است.
در اين آيه لام تأكيد و ضمير فصل (هى) و الف و لام كه بر سر كلمه حيوان آمده دلالت بر حصر مى‌كنند و بر منحصر بودن حيات و زندگى در آنچه در دار آخرت جريان دارد، تأكيد مى‌كنند.
آرى زندگى واقعى و اصلى انسان در آخرت است و اگر آدمى چنين بينشى پيدا كرد، علاقه او به خلود و ابديّت و ميلش به بقا و جاودانگى، جهت صحيح و جاى واقعى خود را يافته است و در اين صورت است كه انسان مى‌فهمد علاقه به ابديّت و ميل به جاودان شدن پوچ نيست، ناممكن نيست، بلكه، واقعيّت دارد، بايد به دنبالش رفت و آن را پيدا كرد.
بنابراين، همانطور كه قبل از اين گفته‌ايم، باز هم تأكيد مى‌كنيم كه علّت اصلى انحراف در ميل به خلود و ابديّت را بايد در نقص معرفت و كمبود شناخت جستجو كرد. يعنى وقتى انسان درك نكرد حقيقت زندگى و زندگى حقيقى را و خلاصه كرد زندگى را در زندگى دنيوى، اين ميل، او را به بيراهه مى‌كشاند و ارزش منفى پيدا مى‌كند ولى اگر شناخت درست و صحيحى داشته باشد، ميل به ابديّت هم تأثير و ارزش مثبت خود را خواهد داشت.
بار ارزشى زندگى دنيوى
اكنون كه معلوم شد زندگى حقيقى و ابدى انسان و ابديّت و جاودانگى و دوام و بقاى آن، در جهان آخرت ميسّر است و زندگى دنيوى فانى و زوال پذير خواهد بود، اين پرسش مطرح مى‌شود كه در اين صورت، زندگى دنيوى از چگونه ارزشى برخوردار است: آيا ارزش منفى دارد يا مثبت؟ و در صورت دوّم آيا ارزش اثباتى آن از چه كيفيّتى برخوردار خواهد بود؟ و به عبارت خودمانى‌تر: آيا بايد طالب مرگ باشيم يا زندگى؟ و تا چه حدّ وبا چه كيفيّت؟
براى پاسخگويى به سؤال بالا، نخست به نقل برخى از آيات قرآن مبادرت مى‌ورزيم:
در يك مورد خداوند خطاب به طوايفى از قوم يهود مى‌گويد:
1. عنكبوت/ 64.
«قُلْ يا اَيُّهَا الَّذينَ هادُوا اِنْ زَعَمْتُمْ اَنَّكُمْ اَوْلِياءُ لِلّهِ مِنْ دُونِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ وَلا يَتَمَنَّوْنَهُ اَبَدَاً بِما قَدَّمَتْ اَيْديهِمْ وَاللّهُ عَليمُ بِالظّالِمينَ.»(1)
(اى رسول خدا) بگو اى قوم يهود اگر گمان داريد كه شما دوستان و اولياى خداييد نه ديگر مردم، اگر راست مى‌گوييد آرزوى مرگ كنيد ولى، آنان به خاطر (كردار زشتشان و) بديهايى كه از پيش فرستاده‌اند هرگز آن را آرزو نكنند و خداوند نسبت به ستمكاران دانا است.
ظاهراً منظور آيه اين است كه عالم آخرت عالم ملاقات با خداست و از آنجا كه هر محبّى ديدار محبوب خويش را دوست مى‌دارد، اگر شما هم در ادّعاى دوستى و ولايت و محبّت خدا راستگو هستيد، بايد آرزوى مرگ كنيد تا زودتر به ديدار خداى متعال كه ادعاى عشق و دوستى او را داريد نايل شويد.
نظير همين آيه در جاى ديگرى از قرآن آمده كه مى‌گويد:
«قُلْ اِنْ كانَتْ لَكُمُ الدّرُ الاخِرَةُ عِنْدَ اللّهِ خالِصَةً مِنْ دُوْنِ النّاسِ فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ اِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ وَلَنْ يَتَمَنَّوهُ اَبدَاً بِما قَدَّمَتْ اَيْديهِم وَاللّهُ عَليمٌ باِلظّالِمينَ. وَلَتَجِدَنَّهُمْ اَحْرَصَ النّاسِ عَلى حَياة وَمِنَ الَّذينَ اَشْرَكُوا يَوَدُّ اَحَدُهُمْ لَوْ يُعَمَّرُ اَلْفَ سَنَة وَما هُوَ بِمُزَحْزِحِه مِنَ الْعَذابِ اَنْ يُعَمَّرَ وَاللّهُ بَصيرٌ بَما يَعْمَلُونَ.»(2)
(اى پيامبر) بگو اگر جهان آخرت در نزد خدا خالص و يكدست از آنِ شماست نه مردم پس اگر راست مى‌گويد، آرزوى مرگ كنيد ولى هرگز آن را آرزو نكنند به خاطر آنچه (از زشتكاريها) كه از قبل فرستاده‌اند و خداوند به ستمكاران داناست. و آنان را حريص‌ترين مردم بر زندگى مى‌يابى و حتى از مشركين هم به زندگى دنيا دلبسته‌ترند. هر يكى‌شان دوست مى‌دارد كه اى كاش هزار سال در دنيا زندگى مى‌كرد، در حالى كه عمر دراز، وى را از عذاب و بدبختى نرهاند و خداوند به آنچه مى‌كنند آگاه است.
ممكن است از دو آيه فوق و نظاير آنها كسانى چنين برداشت كنند كه ماندن و زندگى در دنيا ارزش منفى دارد و مرگ يا انتقال از اين عالم، داراى ارزش مثبت است و در نتيجه كسانى كه بينشى صحيح دارند و علاقه‌مند به خدا و آخرت هستند بايد دوستدار مرگ باشند در
1. جمعه/ 6 و 7.
2. بقره/ 94 ـ 96.
صورت بيمارى به معالجه خود نپردازند و در پيش آمدن حوادث حتى اگر هم مى‌توانند جلو مرگ خود را نگيرند تا هر چه زودتر بميرند و به جهان آخرت انتقال يافته به ديدار محبوب خود نايل آيند!
بديهى است، چنين برداشتى از آيات فوق و از هيچ آيه ديگر نمى‌تواند صحيح و داراى حقيقت باشد. البته، اين سخن درستى است كه انسان بايد طالب آخرت باشد و مع الوصف، اين هم يك حقيقت غير قابل انكار است كه خداوند، انسان را بر اساس حكمت ويژه‌اى و براى هدف خاصّى در اين جهان آفريده است. بنابراين، بودن در اين جهان، و زندگى در آن نيز پوچ و بيهوده نيست، بلكه حكمتى و حقيقتى دارد و نمى‌توان بطور كلّى آن را نفى كرد.
ولى، از آنجا كه زندگى در عالم دنيا و زندگى در عالم آخرت در عرض يكديگر امكان ندارد مى‌توانيم نتيجه بگيريم كه مطلوبيّت اين دو نوع زندگى انسان نمى‌تواند يكسان و در عرض يكديگر باشد و از آنجا كه دو نوع زندگى مربوط به يك شخص هستند، طبعاً، نوعى ترتّب و رابطه ويژه در واقع، بر آن دو حاكم است كه اگر بخواهيم پاسخ صحيحى براى پرسش بالا ارائه دهيم، قبلا لازم است اين رابطه را به طور دقيق كشف كنيم.
رابطه زندگى دنيا با زندگى آخرت
اگر كسى اين حقيقت را شناخت كه زندگى در دنيا مقدّمه زندگى در آخرت است و سعادت آخرت را به وسيله كار و تلاش در دنيا مى‌توان به دست آورد و متوجّه شد كه لحظات كوتاهى كه در اين عالم، خداى متعال در اختيار انسان قرار داده است، در واقع، كليد يافتن گنجهاى اخروى و ابدى او خواهد بود، چنين شخصى با چنين شناختى، دنيا و زندگى دنيا را به جاى خود مى‌شناسد و مى‌فهمد كه زندگى در اين عالم نه تنها ارزش منفى ندارد، بلكه مثل زندگى اخروى، از ارزش مثبت نيز برخوردار است، با اين تفاوت كه ارزش آن ذاتى و بالاصالة نيست بلكه، از ارزش مقدمى و مطلوبيّت غيرى برخوردار است.
انسان به دنبال چنين شناختى، نه تنها نسبت به زندگى دنيا دشمنى ندارد و آن را بطور كلّى نفى نمى‌كند بلكه نسبت به آن علاقه‌مند نيز خواهد شد. زيرا، پس از شناختن موقعيّت زندگى دنيا و نقشى كه نسبت به زندگى آخرت دارد، پى به اين حقيقت مى‌برد كه هر چه در دنيا بيشتر بماند مى‌تواند تكامل بيشترى پيدا كند، اعمال صالح و كارهاى شايسته بيشترى انجام دهد و در نتيجه، به مقامات بالاترى در آخرت نايل گردد.
آن دسته از روايات يا دعاهايى كه از امامان معصوم سلام الله عليهم اجمعين رسيده و حكايت دارند از آن كه آنان از خداوند بزرگ، طول عمر خود را مسئلت مى‌كردند، براساس همين بينش و برداشتى است كه در بالا ارائه گرديد. آنان مى‌دانستند و به ديگران هم مى‌آموختند كه زندگى دنيا مى‌تواند وسيله‌اى باشد براى كسب سعادت اخروى و تعابيرى مثل «الدُّنْيا مَزْرَعَةُ الاخِرَة.»(1) دنيا به منزله زمين كشت و زرع نسبت به آخرت است. كه در روايات ما آمده، به همين حقيقت اشاره دارد كه انسان بايد در دنيا كار بكند تا بتواند در آخرت به سعادت ابدى نايل شود.
آرى اين زندگى راهى است كه مى‌بايست بپيماييم، وسيله‌اى است كه بايد از آن درست و به جا استفاده كنيم و ابزارى است كه بايد با دقّت به كارش گيريم، تا اين كه بتوانيم به سعادت، خوشبختى و زندگى مطلوب خود در جهان ابدى نايل شويم. چرا كه در غير اين صورت، يعنى اگر از زندگى دنيا به طرز صحيح استفاده نكنيم، و دقّت و مراقبت كافى نداشته باشيم، آن ابديّت براى ما ممكن است توأم با عذاب باشد كه به وضوح، از فنا و نيستى بدتر و دردآورتر خواهد بود.
قرآن، در يكى از آيات خود از زبان مشركين و كسانى كه در جهنّم هستند، نقل مى‌كند كه:
«وَنادَوْا يا مالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنا رَبُّكَ قالَ اِنَّكُمْ ماكِثُونَ.»(2)
(مجرمين) فرياد كنند كه اى مالك جهنّم از خداى خود بخواه كه ما را مرگ دهد (و از اين عذاب و رنج برهاند و او در پاسخشان) گويد: (نه) شما در اينجا ماندگار خواهيد بود.
مجرمين از شدت درد و رنج زندگى ابدى و اخروى خود، از خدا درخواست مرگ و نيستى مى‌كنند و هلاك و فنا را بر زندگى همراه با ناراحتى و عذاب ترجيح مى‌دهند. و او در پاسخشان مى‌گويد: شما تا ابد در اينجا خواهيد بود.
بنابراين ما كه در دنيا از نعمت حيات بهره‌منديم، بايد بفهميم كه اين نعمتها براى چيست و در كلّ زندگى ما چه نقشى دارد؟
اگر اين را درك كرديم كه علاوه بر زندگى دنيا زندگى آخرتى هم در كار هست و فهميديم كه رابطه دنيا با آخرت چيست و زندگى دنيايى ما چه نقشى در زندگى آخرتى و ابدى ما دارد؟ و
1. محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 70، ص 225.
2. زخرف/ 77.
دريافتيم كه در اينجا بايد كاشت تا در آنجا بتوان درو كرد و كسانى در آنجا متنعّمند كه در اينجا اعمالى از پيش فرستاده باشند و تلاش و فعّاليتى براى آن زندگى و تأمين سعادت آن كرده باشند، در اين صورت است كه آدمى مايل است اين زندگى‌اش هم هر چه طولانى‌تر باشد تا بيشتر بتواند كار بكند و نتايج بيشترى از عمر خود ببرد.
اشكال و پاسخ
اكنون جاى طرح اين سؤال است كه اگر ماندن در دنيا تا اين اندازه مفيد است كه بايد داوم و بقاى آن را خواست پس آيات بالا چرا اشاره دارند بر اين كه اولياى خدا بايد تمنّاى مرگ كنند. اين برداشت ما با ظاهر آن آيات سازش ندارد و يا اينكه حضرت اميرالمؤمنين على7 چرا مى‌گويد:
«وَاللّهِ لاَِبن ابيطالِب آنَسُ بِالْمَوْتِ مِنَ الطِّفْلِ بِثَدْىِ اُمِّهِ.»(1)
به خدا قسم كه دلبستگى پسر ابوطالب به مرگ از دلبستگى طفل شيرخوار به پستان مادرش بيشتر است.
آرى چرا اولياى خدا دوست مى‌داشتند از اين دنيا بروند؟ و چرا مرگ در ذايقه بندگان شايسته خدا تا اين حدّ شيرين است؟
براى يافتن پاسخ به پرسش فوق بايد اختلاف حيثيّات و جهات را مورد توجّه قرار دهيم.
تمنّى مرگ و آرزوى آن، از سوى اولياى الهى، بدين لحاظ و از اين جهت است كه ايشان پس از مرگ به ديدار محبوبشان نايل مى‌شوند و در واقع، زندگى مادّى ميان آنان و محبوبشان جدايى و فاصله انداخته و با مرگ است كه اين مانع برداشته مى‌شود و به لقاى محبوب خود مى‌رسند و اين منافات ندارد كه از جهت ديگرى بقا و دوام اين عالم را نيز خواستار باشند: بخواهند كه بمانند تا آمادگى بيشترى براى لقا پيدا كنند و يا بمانند تا با تلاش و كوشش بيشترى زندگى در جهان آخرت را شيرين‌تر و پربارتر كنند.
بنابراين، مطلوب بالاصاله انسان، نعمتهاى اخروى، كرامتهاى الهى، رضاى خداوند و ديدار اوست. از اين جهت، براى رسيدن به آنها تمنّى مرگ مى‌كند كه اى كاش زودتر مى‌رفتم و به آنجا مى‌رسيدم؛ ولى، وقتى مى‌بيند خدا كه محبوب اوست از او خواسته كه به جهان آخرت براى ديدار خدا و لقاى او با دست پر برود و از قبل در دنيا آمادگى بيشترى براى استفاده از كرامتها و نعمتهاى او پيدا كند، ماندن در اين عالم هم برايش مطلوب و ارزشمند خواهد شد.
1. نهج‌البلاغه، ابن ابى الحديد، ج 1، ص 213.
پس مؤمن از آن جهت كه مى‌داند زندگى باقى و حيات ابدى و نعمتها و كرامتهاى الهى آنجاست، اصالتاً طالب آن زندگى است. و از اين رو، مرگ كه وسيله انتقال به آن عالم است برايش شيرين خواهد بود. او نسبت به اين عالم، از آن جهت كه داراى نعمتهاى گذرا و فانى است، اصالتاً دلبستگى ندارد. ولى، به اين لحاظ كه مى‌انديشد اگر هرچه بيشتر در اين عالم بماند و آمادگى بيشترى پيدا كند، در آن عالم از نعمتهاى بيشترى استفاده خواهد كرد و به مرتبه بالاترى از رضاى مولا و محبوب خود نايل مى‌شود، ماندن در اين جهان نيز بالعرض برايش محبوب و مطلوب خواهد شد.
از اينجا است كه در روايات و سيره زندگى آن حضرت مى‌خوانيم كه امام سجاد(عليه السلام)اينگونه به درگاه خدا دعا و تضرّع مى‌كند كه: «خدايا! اگر زندگى من بازيچه شيطان شد، هرچه زودتر جان مرا بگير.»(1)
از نظر آن حضرت اين زندگى تا وقتى مطلوب است كه بتواند كمكى به سعادت و رفاه و آسايش انسان در زندگى ابدى و اخروى‌اش باشد. اما اگر كيفيّت زندگى انسان در اين جهان به گونه‌اى بود كه سبب سنگينى بار او و درد و رنج و شقاوتش در جهان آخرت مى‌شود و يا او را از بعضى از كرامات، محروم مى‌سازد، ديگر نمى‌تواند مطلوب باشد. چرا كه هرچه بماند وضع زندگى ابدى خود را بدتر خواهد كرد. پس چه بهتر كه انسان هر چه زودتر از اين عالم به جهان آخرت منتقل گردد.
با توجّه به آنچه گذشت، مى‌توان گفت: تمنّى مرگ در بعضى فروض ديگر نيز صحيح است. به عبارت ديگر، آرزوى مرگ، گوياى دو حقيقت است و دو علّت و يا دو توجيه صحيح مى‌تواند داشته باشد:
در بعضى موارد تمنّى مرگ مى‌تواند از بى‌صبرى انسان نسبت به دورى از محبوب خود حكايت كند كه در اين صورت، دوستى انسان نسبت به مرگ و زندگى از دو حيثيّت مختلف و به دو لحاظ گوناگون هر دو مى‌تواند درست باشد: به اين لحاظ كه دلش براى وصال به محبوب خود مى‌طپد آرزوى مرگ دارد، و به اين لحاظ كه اگر در دنيا بماند براى ديدار محبوب در جهان آخرت آماده‌تر مى‌شود، مى‌خواهد در اين دنيا بماند.
در بعضى ديگر از موارد، دلبستگى انسان نسبت به مرگ، مفهومش اين است كه چون
1. محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 73، ص 61، روايت 30.
زندگى‌اش بازيچه شيطان شده، هر چه كه بيشتر در دنيا بماند از خدا دورتر مى‌شود. پس ماندنش در دنيا ارزش منفى پيدا كرده و ديگر مطلوبيّتى براى او ندارد.
با توجّه به آنچه كه گفتيم روشن شد كه تمنّى مرگ براى اولياى خدا صحيح است، چرا كه، آن وسيله‌اى مى‌شود تا به لقاى محبوبشان برسند. ولى، ماندن در اين زندگى هم برايشان مطلوب است تا به هنگام لقا به كرامتهاى بيشترى نايل شوند.
كسانى كه اهل محبّتند، توجّهشان صرفاً متمركز در اين است كه ببينند محبوبشان چه مى‌خواهد خداوند متعال، آنان را در اين عالم آفريده و اراده تكوينى او بر اين قرار گرفته كه در آن زنده بمانند تا هنگامى كه اجلّ محتومشان فرا رسد و از اين روست كه اولياى خدا زندگى اينجا را دوست مى‌دارند، چون او مى‌خواهد كه اينجا بيشتر بمانند و عمل صالح انجام دهند تا به كمالات بيشترى نايل گردند يا ديگران را به كمال برسانند.
خلاصه سخن
حاصل مطلب اين كه ميل به ابديّت يك ميل فطرى است و از نظر اخلاقى نه مذموم است و نه ممدوح، و دلبستگى به زندگى دنيا اگر به لحاظ مطلوبيّت ذاتى ِ آن باشد از يك بينش غلط و نداشتن ايمان به آخرت سرچشمه گرفته و مربوط به كسانى است كه چون خود و زندگى حقيقى خود را درست نشناخته‌اند، طالب زندگى دنيا مى‌شوند و يا اگر ايمان و اعتقادى هم به آخرت دارند، آن قدر قوى نيست كه در اعمال و رفتارشان كاملا اثر بگذارد. مانند بسيارى از مؤمنين كه ايمان به آخرت دارند، نماز هم مى‌خوانند اما محبّت به دنيا هم دارند و بسيارى از كارهايشان معلول دلبستگى و علاقه‌مندى بيش از حدّ به زندگى دنيا است، دلبستگى كه معلول ضعف ايمان خواهد بود و آن هم به نوبه خود از ضعف شناخت سرچشمه مى‌گيرد.
علاقه اصيل به زندگى دنيا چه براى مؤمن و چه براى كافر نادرست است با اين تفاوت كه كافر را به كلّى از هستى معنوى ساقط و سعادت ابدى را از او سلب مى‌كند چون اصلا ايمان ندارد، ولى مؤمن از آنجا كه از اصل ايمان برخوردار است هرچند كه ايمانش كامل و قوى نيست، سقوط كلّى نمى‌كند، بلكه ضعف ايمان او موجب سقوط مرتبه و تنزّل درجات كمال او خواهد شد؛ يعنى، هرقدر علاقه‌اش به دنيا بيشتر باشد مراتب اخروى‌اش تنزّل خواهد كرد.
ولى، سخن فوق به اين معنا نيست كه علاقه و دلبستگى به دنيا را به طور كلّى نفى كنيم.
زندگى دنيا از آنجا كه وسيله‌اى است براى رسيدن به سعادت ابدى، خواه و ناخواه مى‌تواند براى ما مفيد و مطلوب باشد و به اصطلاح مى‌تواند مطلوب بالعرض باشد.
در ضمن آنچه گفتيم اين نيز روشن شد كه نكته جمع ميان آيات و روايات ِ به ظاهر متعارض ـ كه در آنها گاهى از دلبستگى دنيا مذمّت شده و گاهى در همان حال طول عمر مسئلت گرديده ـ روشن مى‌شود. يعنى بايد بگوييم: آنها در واقع تعارضى ندارند زيرا آنچه مذموم است، دلبستگى اصيل و ذاتى انسان به دنيا است و اين منافاتى با مطلوبيّت بالعرض آن ندارد.
دنيا براى اولياى خدا كه جز خواست محبوبشان چيزى نمى‌خواهند، از هيچ ارزش ذاتى برخوردار نيست. مع‌الوصف، ماندن در دنيا به خاطر آن كه مطلوب مولا است براى ايشان مطلوب مى‌باشد. درست مثل اين كه محبوبى از محبّ خود انجام كارى را درخواست كند كه بايد در جايى دور از او انجام پذيرد.
اين كار گرچه خود به خود براى شخص محبّ، نامطلوب است؛ ولى با توجّه به درخواست محبوب نه تنها براى او قابل تحمّل خواهد بود، بلكه، براى او شيرين است و با اشتياق آن را انجام مى‌دهد.
على(عليه السلام) در اين زمينه مى‌گويد:
«وَلَوْلا الاَْجَلُ الَّذى كَتَبَ اللّه عَلَيْهِم لَمْ تَسْتَقِرَّ اَرْواحَهُمْ فى اَجْسادِهُمْ طَرْفَةَ عَيْن.»(1)
اگر نبود عمر و مدّت مضبوط و مشخّصى كه خدا براى ايشان مقدّر فرموده است، جانهايشان در جسدها به قدر چشم برهم زدن هم دوام نمى‌آورد و قرار و آرام نمى‌گرفت.
اما براى مؤمنين و موحّدينى كه در معرفت و محبّت الهى به اوليا نمى‌رسند زندگى دنيا از آن جهت مطلوب است كه عمل صالح بيشترى انجام دهند تا از نعمتهاى اخروى بيشترى بهره‌مند شوند.
و به همين جهت است كه اگر زندگى دنيا، آن نتيجه مطلوب را ندهد، ديگر برايشان مطلوب نيست و اگر عمرشان بازيچه شيطان شود ديگر آن را نمى‌خواهند. بلكه، از خدا مى‌خواهند به زندگيشان خاتمه دهد.
1. نهج البلاغه/ خطبه 193.
از اينجا روشن مى‌شود كه چرا در روايات انسان را از آرزوهاى دراز برحذر داشته‌اند و آن را به عنوان يكى از بزرگترين خطرها براى انسان معرّفى كرده‌اند:
از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امير مؤمنان على(عليه السلام) نقل شده كه فرمودند:
«اِنَّ اَخْوَفَ ما اَخافُ عَلَيْكُمْ اُثْنَتان: اِتِّباعُ الْهَوى وَطُولُ الاَمَلْ.»(1)
بزرگترين چيزهايى كه از آنها بر شما (و زندگى شما) نگران و بيمناكم دو چيز است: پيروى از هواى نفس و آرزوى دراز.
آرزوى دراز نشانه دلبستگى بيش از حدّ به اين زندگى و غفلت و فراموشى انسان از زندگى ابدى، سعادت جاودانى و هدف نهايى است و انسان را به ارتكاب انواع كارهاى ناروا مى‌كشاند و از انجام كارهاى مفيد براى سعادت ابدى‌اش باز مى‌دارد.
1. ر. ك: نهج‌البلاغه/ خطبه 28.
آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org