فصل هفتم

 

 

وفاى به عهد و اداى امانت

 

 

 

حكم عقل درباره وفاى به عهد و امانت‌دارى

مستقلات عقليه در احكام عملى

عهد يك طرفه

عهد دوطرفى (قرارداد)

ابعاد فقهى و حقوقىِ عهد

بُعد اخلاقى معاهدات

نقض عهد در قرآن

تعهدات انسانى يا قراردادهاى اجتماعى

ارزش اخلاقى و اجتماعى امانت

 

 

 

 

 

مقدمه

يكى از بديهى‌ترين ارزش‌هاى اجتماعى پاى‌بندى به تعهدات است كه مقبوليت عمومى دارد و همه عقلا بر آن متفقند تا آن‌جا كه و برخى از انديشمندان غربى، ريشه همه ارزش‌هاى اجتماعى را در قراردادها و تعهدات، اعم از قراردادهاى آگاهانه و رسمى يا قرار دادهاى ارتكازى و ضمنى خلاصه كرده‌اند.

دموكراسى و ليبراليسم غربى بر اساس نظريه قرار داد اجتماعى پى‌ريزى شده است و قرارداد اجتماعى و تعهدات را سرچشمه حقوق مى‌داند. بر اين مبنا تنها چيزى كه براى هميشه ثابت و تغيير ناپذير باقى مى‌ماند حق شركت در قرارداد اجتماعى، عمل كردن در چارچوب آن و پاى‌بندى به تعهدات اجتماعى است. اين‌ها داراى ارزش ثابتى هستند و زمان و مكان خاصى نمى‌شناسند؛ اما حقوق ناشى از قراردادها، از اين ديدگاه، كم و بيش متغير است و شرايط مختلف جامعه، از نظر محيط جغرافيايى، زمان و غيره، در تغيير آن‌ها مؤثر خواهد بود. خلاصه آن‌كه حتى اين گونه مكتب‌ها، كه ارزش‌هاى اخلاقى و حقوق را متغير و نسبى مى‌دانند، ارزش عمل به قراردادها و پاى‌بندى به تعهدات را ثابت و هميشگى دانسته‌اند.

شبيه ارزش قراردادها و پاى‌بندى به تعهدات، ارزش امانت‌دارى و امين‌بودن است؛ يعنى لزوم رد امانت، حكمى ثابت و هميشگى است كه در هيچ شرايطى تغيير نمى‌كند. شايد بتوان گفت كه ارزش امانت‌دارى، يكى از مصاديق ارزش پاى‌بندى به تعهدات و قراردادها است؛ زيرا در واقع، عقد امانت، قراردادى است كه بين امانت دهنده و امانت گيرنده بسته مى‌شود و امانت گيرنده بر اساس اين قرارداد، متعهد مى‌شود كه امانت را حفظ كند و آن را به امانت دهنده برگرداند.

 

حكم عقل درباره وفاى به عهد و امانت‌دارى

وجوب رد امانت و وفاى به عهد از مستقلات عقليه است؛ يعنى از احكامى است كه عقل، بدون نياز به راهنمايى شرع، آن را درك مى‌كند. شرع در مورد لزوم رد امانت، و وجوب وفاى به عهد، اِعمال مولويت نمى‌كند، بلكه حكم شرع در اين زمينه، حكم ارشادى است و اگر ما

هيچ دليل شرعى بر وجوب وفاى به عهد و لزوم رد امانت نداشتيم، همين حكم عقل براى اثبات حكم شرعى كافى بود.

البته عده‌اى از محققان علم اصول معتقدند كه منظور از اين نوع مستقلات عقليه (يعنى مستقلات عقليه در محدوده ادراكات عملى، مثل وجوب رد امانت، لزوم وفاى به عهد، خوبىِ عدالت و زشتىِ ظلم) چيزى جز آراى محموده نيست. اين‌كه مى‌گوييم: عقل، مستقلا و بدون كمك شرع، حكم به اين گونه احكام عملى مى‌كند، منظور اين نيست كه اين‌گونه احكام بديهىِ عقل عملى، واقعاً مثل بديهيات عقل نظرى هستند؛ بلكه منظور حكم عقل در مورد امور اعتبارى است كه نمى‌توان براى اثبات آن، برهان اقامه كرد. مسائلى كه بر اين گونه احكام مترتب مى‌شود، جنبه جدلى دارد؛ زيرا همان‌طور كه اشاره شد، اين‌ها از آراى محموده‌اند و آراى محموده، از مقدمات قياس جدلى است.

 

تحقيق بحث

همان‌طور كه قبلا هم اشاره كرديم، اين گونه احكام عقلى نيز قابل اثبات با دليل و برهان عقلى هستند و ما به راه اثبات اين گونه احكام اشاره كرده و گفته‌ايم كه ما كارهاى خداوند را حكيمانه و آفرينش جهان و انسان را هدفمند مى‌دانيم و سپس به اين نتيجه مى‌رسيم كه متعلق اراده الهى و هدف از افعال او، كمال موجودات خواهد بود؛ اما از آن‌جا كه در جهان طبيعت تزاحم هست و همه موجودات نمى‌توانند به كمال خاص خود برسند و يا اگر هم رسيدند، بر اين كمال باقى بمانند ناچار بايد مسير حل و فصل اين تزاحمات به گونه‌اى باشد كه برآيند مجموعشان كمال باشد؛ يعنى موجودات را كه با هم مى‌سنجيم، در مجموعه آن‌ها كمال بيش‌تر از نقص باشد و بيان بهتر سير كلى موجودات، در مجموع به سوى كمال باشد. اين مطلب در فلسفه به اين شكل بيان شده است كه خير در جهان خلقت، بايد غالب بر شر باشد.

مثلا، وجود انسان، براى بقا و رسيدن به كمال، بايد از چيزهاى ديگرى ارتزاق كند و نتيجه، آن مى‌شود كه گياه، حيوان و ديگر چيزها فدا شوند تا انسان باقى بماند و به كمال برسد. حال اگر قرار باشد همه گياهان و همه حيوانات هم باقى بمانند، طبيعى است كه انسان نمى‌تواند باقى بماند، رشد كند، به زندگى ادامه دهد و به كمال لايق خود برسد. به اين جهت است كه مى‌گوييم: مطلوب اين است كه مسير كلى حركت موجودات به سوى كمال باشد و برآيند كلى آن‌ها بايد كمال باشد؛ زيرا ذات خداوند اقتضاى كمال را دارد و با برهان «لم» اثبات مى‌كنيم كه عالم داراى نظام احسن است و سير كلىِ آن به سوى كمال است.

فعل و انفعالات و تأثير و تأثّراتى كه بين موجودات طبيعى هست تا آن‌جا كه به صورت طبيعى و تكوينى انجام مى‌گيرد، جاى اراده تشريعى خداوند نيست؛ چون اراده تشريعى، متعلق به فعل فاعل مختار است؛ يعنى به فعلى تعلق مى‌گيرد كه با اراده و اختيار فاعل انجام مى‌شود. در بين موجودات اين جهان، دست كم يك نوع موجود داريم كه فاعل مختار است؛ يعنى هم مى‌تواند به سوى خير و كمال حركت كند و هم به سوى شر و نقص؛ اما با توجه به اصلى كه بيان كرديم، بايد آفرينش طينت انسان‌ها و تنظيم گرايشات و تمايلات به گونه‌اى باشد كه در مجموع، كارهاى نيك آنان بر كارهاى شرشان مسلط باشد و انسان‌هاى نيكوكار بيش‌تر از انسان‌هاى شرور باشند و اگر از نظر تعداد، انسان‌هاى نيكوكار از انسان‌هاى شرور بيش‌تر نباشد، دست كم، از نظر كيفيت و مراتب و درجات خوبى، كارهاى نيك و انسان‌هاى نيكوكار از آن‌چنان كيفيت بالا و درجات بلندى برخوردار باشند كه نه تنها تعداد كمِ كارهاى نيك و انسان‌هاى نيكوكار را در برابر كارهاى زشت و افراد شرور جبران كند، بلكه در مجموع، سبب تسلط و غلبه كيفىِ كارهاى نيك و افراد نيكوكار بشود.

كوتاه سخن اين‌كه اراده تكوينى خداوند به تحقق كمالات انسانى و غلبه آن‌ها بر شرور و نقايص تعلق گرفته است و اين حقيقت، ايجاب مى‌كند كه خير، از نظر كمّى يا از جهت كيفى، بر شر غلبه داشته باشد. هم‌چنين، در سايه اين اراده تكوينى است كه اراده تشريعى نيز تحقق مى‌يابد؛ زيرا اراده تكوينى خداوند به اين تعلق گرفته است كه انسان از مسير اختيار خود، با انجام كارهاى نيك به كمال لايق خود برسد و از آن‌جا كه دست‌يابىِ انسان به كمال لايقش بدون هدايت و راهنمايىِ الهى ممكن نيست، خداوند او را هدايت مى‌كند و به او فرمان مى‌دهد تا از راهى برود كه منتهى به كمال او مى‌شود. بنابراين، همان اراده تكوينىِ خداوند، كه به تكامل اختيارى انسان تعلق گرفته، زمينه‌ساز به وجود آمدن يك نظام تشريعى براى انسان است كه وى را به سوى كمال و سعادت خويش هدايت مى‌كند.

از سوى ديگر، از آن‌جا كه اراده تكوينىِ خداوند به تكامل انسان تعلق گرفته و تكامل انسان نيز متوقف بر فراهم شدن شرايطى است، پس اراده تكوينىِ خداوند مقتضى اين است كه آن شرايط فراهم شود؛ به عنوان مثال، تكامل انسان متوقف بر اين است كه بتواند از موجودات طبيعىِ ديگر، همانند گياهان و حيوانات بهره ببرد و از آن‌ها تغذيه كند. نتيجه مى‌گيريم كه اين اراده تكوينىِ الهى ايجاب مى‌كند كه در اراده تشريعىِ خداوند و در شرع مقدس، براى استفاده از اين گونه موجودات طبيعى، حقوقى براى انسان در نظر گرفته شود؛ يعنى حق داشته باشد كه

در موجودات طبيعى تصرف كند و از آن چه در مسير تكامل برايش مفيد است، بهره‌مند گردد و به طور كلى حق داشته باشد با تصرف در موجودات، شرايط تكامل خويش را فراهم آورد.

 

مستقلات عقليه در احكام عملى

بيان فوق نشان مى‌دهد كه به طور اجمال و در عالم ثبوت و نفس‌الامر، يك سلسله احكام و حقوق وجود دارد؛ ولى در مورد اثبات مصاديق اين احكام و حقوق بايد گفت كه تا آن‌جا كه انسان با عقل و درك خود، به يقين و وضوح مصاديقى را بشناسد كه در مسير تكامل برايش مفيدند و در دست‌يابى به كمال، هيچ‌گونه منع و ضررى برايش ندارند، در چنين مواردى انسان با درك عقلانىِ خويش قادر به كشف حق و تكليف خود خواهد بود. بديهى است كه همه موارد و مصاديق، يك‌سان نيستند و انسان در بسيارى از موارد، به كمك ادراكات عادى و عقلانى خويش نمى‌تواند حقوق و تكاليفش را تشخيص دهد و نمى‌تواند بفهمد كه آيا واقعاً دست‌يابى به كمال، متوقف بر چنين حقوق و تكاليفى هست يا نه. گاهى نيز به خاطر اين كه تزاحماتى وجود دارد و قادر نيست اهم و مهم را درك و بر اساس آن حكم كند، قادر به درك حقوق و وظايف خويش نيست.

در مواردى كه انسان قادر به تشخيص حق و تكليف خود نيست، وحى تعيين كننده خواهد بود؛ اما در يك حكم كلى، عقل به طور بديهى به ما مى‌گويد كه هدف از تشريع و امر و نهى در دين و محتويات وحى، كمال انسان است و شرع بايد در راه كمال به انسان كمك كند.

البته يك سلسله حقوق براى انسان‌ها در رابطه با طبيعت مطرح مى‌شود كه انسان در چارچوب آن حقوق قادر است دريابد كه از كدام موجودات طبيعى حق استفاده دارد؛ اما اين حقوق با مقررات اجتماعى و حقوق مصطلح در علم حقوق فرق مى‌كند و از اين رو است كه متقابلا، براى موجودات ديگر نيز چنين حقوقى بر انسان اثبات مى‌شود؛ مانند حق زمين، درختان و حيوانات بر انسان. اين يك مفهوم گسترده از حق است كه در دين مطرح مى‌شود؛ اما در علم حقوق از اين‌گونه حق‌ها بحثى به ميان نمى‌آيد، بلكه فقط روابط اجتماعى و حقوق انسان‌ها بر يكديگر مطرح مى‌شوند.

* * * * * *

درباره منشأ حقوق انسان‌ها بر يكديگر با ديدگاه‌هاى مكتب‌هاى مختلف حقوقى، كم و بيش

آشنا شديم و معلوم شد كه هر كدام داراى يكى از اين سه ديدگاه عمده‌اند:

1. منشأ حقوق، اراده دولت است.

2. منشأ حقوق، اراده ملت است.

3. منشأ حقوق فطرت و طبيعت انسان است.

اكنون مى‌خواهيم بگوييم كه هيچ يك از اين سه ديدگاه، مورد تأييد فلسفه اخلاق و فلسفه حقوق اسلامى نيست؛ مثلا صرف اين كه در ساختمان آفرينش انسان دستگاه گوارش و دهان و دندان وجود دارد، نمى‌تواند دليل قانع كننده‌اى باشد بر اين كه انسان حق دارد از خوردنى‌ها بخورد و به اصطلاح، اين «بايد»، از آن «هست» برنمى‌خيزد.

اين كه گفته مى‌شود انسان به دليل داشتن جهاز هاضمه و دهان و دندان، به طور طبيعى حق دارد آن‌چه را كه در طبيعت، باب دندان خود يافت، بخورد، همانند همه اصول ديگر حقوق طبيعى، از آراى محموده است كه البته جاى خود را دارند؛ اما بديهى و برهانى نيستند. همه انسان‌ها قبول دارند كه انسان بايد غذا بخورد؛ ولى شايد به خاطر نفع‌طلبى خودشان است كه چنين حكمى مى‌كنند نه بر اساس دليل و برهان و حكم عقل. به هر حال، دليلى كه در مقدمات آن از آراى محموده استفاده شود، برهان نيست، بلكه جدل است.

ديدگاه كسانى كه مى‌گويند: اراده دولت منشأ حقوق است، كاملا پوچ و بى‌اساس است؛ زيرا دولت نيز از همين انسان‌ها تركيب مى‌شود و تافته جدا بافته‌اى نيست و اگر انسان‌ها طبيعتاً تجاوز گر باشند، اعضاى هيئت حاكمه هم جداى از ديگران نيستند، بلكه گروهى از همين انسان‌هاى بد طينت و شرور خواهند بود.

با توجه به آن‌چه گفته شد، سستى و بى‌پايگىِ سخنان كسانى چون ماكياول و هابس روشن مى‌شود كه مى‌گفتند: انسان‌ها گرگ صفت هستند و تجاوزگرى، ذاتىِ آنان است، پس بايد دولتى بالاى سرشان باشد و بر آن‌ها فرمان براند. مفهوم واقعىِ اين سخن، آن است كه چون مردم گرگ صفتند، بايد در چنگال يك گرگ قوى‌تر، يعنى دولت، گرفتار باشند؛ زيرا دولت هم، از همين مردم گرگ صفت تشكيل شده است؛ اما در اين‌جا ما حق داريم بپرسيم كه اگر يك گرگ قوى‌تر به نام دولت، بر مردم مسلط شد، از نظر منطقى چرا بايد ديگران از او اطاعت كنند؟

اگر فقط به خاطر اين‌كه دولت، زور و قدرت دارد، ما بايد از او اطاعت كنيم و راه گريزى نداريم، پس بايد گفت كه چنين بايدى هيچ مفهومى جز اضطرار ندارد؛ يعنى ديگران چاره‌اى جز اطاعت از دولت ندارند.

در كف شير نر خون‌خواره‌اى *** غير تسليم و رضا كوچاره‌اى

اما اضطرار هيچ‌گاه به اين معنا نيست كه لازم باشد انسان پيوسته از دولت اطاعت كند، بلكه تا وقتى كه چنين اضطرارى وجود دارد، انسان ناگزير از اطاعت خواهد بود همين كه نيازى به اطاعت نبود و اين اضطرار برداشته شد، مى‌تواند از دستورات دولت سرپيچى كند.

حاصل آن كه از دليل ماكياول و هابس نمى‌توان نتيجه گرفت كه هر چه دولت فرمان دهد، اطاعت آن بر ما لازم است. تنها نتيجه‌اى كه مى‌توان از آن گرفت اين است كه تا وقتى كه ما ناچاريم و تا آن‌جا كه كارهاى ما در منظر دولت است و دولت مى‌تواند آن‌ها را ببيند و از آن‌ها آگاه شود، بايد او را اطاعت كنيم و در غير اين صورت، يعنى اگر ناچار نباشيم و يا كارهاى ما از ديد دولت مخفى باشد، اطاعت او لازم نيست و بر اين اساس، وجود هيچ گونه ارزش اخلاقى و حقوقى را نمى‌توان از اطاعت دولت نتيجه گرفت.

البته سخن كسانى كه منشأ حقوق را مردم مى‌دانند و معتقدند كه حقوق بر اساس قراردادها پديد مى‌آيد، تا اندازه‌اى موجّه‌تر است؛ يعنى وقتى مردم تعهد كردند كه متقابلا كارهايى را انجام دهند و در عمل هم به اين قرارداد پاى‌بند بودند، چنين قراردادى، به ويژه اگر عادلانه هم باشد، موجب مى‌شود كه مردم زندگىِ منظم و آرام و آسوده‌اى داشته باشند. از اين‌جا است كه گفته مى‌شود: لزوم احترام به تعهدها، قرار دادها و امانت‌ها از احكام مستقل عقلى است.

اما اگر دقت كنيم، اين سخن نيز يك مطلب بديهىِ عقلى نيست، بلكه اين هم از آراى محموده است كه معمولا مى‌گويند: عقل سليم چنين قضاوت مى‌كند و ريشه‌اش نيازها و خواسته‌هاى انسان است. البته ما مى‌توانيم به گونه‌اى ديگر و با توجه به همان نكته‌اى كه قبلا گفتيم، يعنى حكمت آفرينش و هدف الهى، اين قضايا را به صورت برهانى در بياوريم.

بعضى ديگر گمان كرده‌اند كه خداوند ارزش‌ها را با امر و نهى ايجاد مى‌كند و امر الهى منشأ پيدايش ارزش‌ها و حق‌ها است؛ يعنى ارزش‌ها و حق‌ها صرف نظر از امر الهى واقعيت نفس‌الامرى ندارند؛ اما اين سخن نيز مورد قبول ما نيست.

 

ديدگاه مورد قبول

ما معتقديم كه ارزش‌ها و حق‌ها داراى نوعى واقعيت نفس الامرى هستند؛ يعنى واقعيت نفس‌الامرىِ آن‌ها رابطه علّى و معلولى بين كارهاى ارزشى و نتايجى است كه بر آن‌ها مترتب مى‌شود و كمالاتى است كه با آن‌ها تحقق مى‌يابد، نتايج و كمالاتى كه مطلوب ذاتى و خود به خودى هستند و بايد تحقق پيدا كنند.

اما اين كه مى‌گوييم: آن كمالات بايد تحقق پيدا كنند، اين «بايد» يك «بايد» اخلاقى نيست، بلكه يك «بايد» فلسفى است. منظور ما از بايد فلسفى، اين است كه صفات الهى، مقتضىِ تحقق آن كمالات است نه اين كه ما مى‌خواهيم دستور اخلاقى براى خدا صادر كنيم.

البته، همان طور كه گفتيم، صفات الهى ذاتاً اقتضاى تحقق كمال را دارد؛ اما چون انسان موجودى مختار است و كمال نهايىِ او از مجراى اراده و اختيارش حاصل مى‌شود، خداوند كمالات انسان را جبراً به او افاضه نمى‌كند، بلكه براى اين‌كه انسان با اراده و اختيار خود به كمالاتش نايل شود، او را بر اساس حكمت خود، هدايت كرده و احكامى را تشريع و توسط پيامبران به وى ابلاغ مى‌كند تا او با اختيار خود و با پاى‌بندى به آن احكام، به كمالات اختيارىِ خود دست يابد.

بنابراين، پشتوانه ارزش‌هاى اخلاقى و حقوقى، رابطه نفس الامرى و واقعى عليت ميان افعال ارزشى و كمال انسانى است و بايدهاى ارزشى، تعبيرها و بياناتى از ضرورت‌هاى بالقياس هستند كه بين علت‌ها، يعنى كارهاى اختيارى، و معلول‌هايشان، يعنى كمال انسانى، وجود دارد.

بعضى ديگر گمان كرده‌اند كه كمال، يك مفهوم ارزشى است و در ارتباط با ميل و خواست انسان معنا پيدا مى‌كند؛ مثلا وقتى كه مى‌گوييم: ميوه گلابى كمال دارد، به خاطر اين است كه ما آن را دوست داريم و از خوردن آن لذت مى‌بريم و اگر مزه‌اش تغيير كرد و بد مزه شد، مى‌گوييم: كمالش را از دست داد؛ چون در اين صورت، ديگر براى ما مطبوع و لذت‌بخش نيست. پس كمال، يك امر اعتبارى، نسبى و تابع خواست و ميل انسان است و واقعيتى در وراى ميل و سليقه ما و مطلوب بودن و لذت‌بخش بودن براى ما ندارد.

اين سخن نيز درست نيست؛ زيرا منظور از كمال در اين‌جا كمال فلسفى، به معناى شدت وجود است؛ يعنى يك موجود ممكن است نسبت به موجود ديگر مرتبه بالاترى از وجود را داشته باشد؛ مثلا وقتى نباتات را با جمادات مى‌سنجيم ـ صرف نظر از اين كه ما از كدام يك از آن دو بيش‌تر بهره‌مند مى‌شويم و كدام‌يك براى ما لذت بخش‌تر است ـ به وضوح درمى‌يابيم كه نبات كامل‌تر از جماد است؛ زيرا مى‌بينيم كه هر چه را جماد دارد، نبات هم دارد، اما نبات چيزهاى ديگرى نيز دارد كه در جماد نيست. گياه رشد و نمو، تغذيه و توليد مثل دارد كه اين‌ها در جماد نيست و اين نشانه برتر و كامل‌تربودن نبات نسبت به جماد است؛ ولى اين كمال ربطى به خواست و ميل ما ندارد.

در تأييد اين سخن، خوب است به اين حقيقت توجه كنيم كه نياز ما به آب و هوا از همه چيز بيش‌تر است؛ اما هيچ كس نمى‌گويد كه كمال آب و هوا از كمال درخت گلابى بيش‌تر است. پس كمال، يك مفهوم عقلىِ واقعى است نه تابع خواست، ميل و سليقه ما. وقتى كه گفته مى‌شود: انسان بايد به كمال خود برسد، منظور همين كمال واقعى است و در مورد انسان، عالى‌ترين نقطه كمال او قرب به خدا است كه يك امر واقعى است.

 

گرايش به كمال

خداى متعال در هر موجود باشعورى، گرايشى قرار داده است كه وى را به سوى كمال لايقش مى‌كشاند و اين از حكمت‌هاى بزرگ الهى است. چون هر موجودى بايد به سوى كمال خود سير كند، خداوند گرايش به كمال را در نهاد او قرار داده است. از اين رو است كه آن موجود، كمال خود و هر آن‌چه را كه در مسير كمال، براى او سودمند است، دوست دارد و از آن لذت مى‌برد؛ اما كمال، خود به خود، داراى حقيقت بوده و تابع ميل انسان نيست.

بنابراين، وقتى كه مى‌گوييم: انسان بايد به كمال خود برسد، اين سخن ما متضمن يك مفهوم اخلاقى نيست، بلكه به يك مفهوم تكوينى و فلسفى اشاره دارد و بيانگر اين حقيقت است كه ذات اقدس الهى اقتضا دارد كه عالم، از يك كمال وجودى برخوردار شده و جهت حركتش به سوى آن كمال باشد. اگر تزاحماتى هم هست، ملاك ما در رفع اين تزاحمات بايد دست‌يابىِ انسان به كمال بيش‌تر باشد. اين يك مسئله فلسفى و واقعى است؛ اما وقتى درمى‌يابيم كه فعل اختيارىِ انسان سبب تحقق كمال مى‌شود و احساس مى‌كنيم كه براى دست‌يابى به كمال بايد كارهاى خاصى را انجام دهيم و كارهاى خاصى را ترك كنيم، در اين‌جا است كه اخلاق و ارزش اخلاقى مطرح مى‌شود.

بنابراين، ارزش، عارض بر فعل اختيارى مى‌شود از آن جهت كه وسيله‌اى است براى تحقق كمال؛ اما خود كمال، از آن جهت كه فعل اختيارى نيست، بلكه صفت يك وجود عينى يا يك مرحله وجودى است، متصف به ارزش اخلاقى نمى‌شود؛ زيرا ارزش اخلاقى، تنها مى‌تواند بر افعال اختيارىِ انسان عارض شود و خارج از دايره افعال اختيارى، قابل طرح نيست.

پس وقتى كه مى‌گوييم: انسان بايد كامل شود، اگر منظور، تحقق آن كمال نهايى است، اين «بايد» بايد اخلاقى نيست؛ زيرا متعلق آن، خود كمال است و فعل اختيارى نيست؛ اما اگر منظور اين است كه بايد كارى كند كه او را به كمال برساند، در اين صورت، اين «بايد» يك بايد

اخلاقى است؛ چرا كه به فعل اختيارىِ انسان تعلق گرفته است و مى‌تواند بيانگر ارزش اخلاقى يا حقوقى باشد.

 

عهد يك طرفه

كلمه «عهد» در قرآن كريم به چند معنا به كار رفته است. گاهى به معانى سفارش و توصيه و تأكيد كردن به كار رفته كه لازمه‌اش امر و فرمان است. در اين گونه موارد، واژه «عهد» با كلمه «الى» متعدى مى‌شود و جنبه انشايى دارد.

عهد به اين معنا، دو گونه كاربرد دارد: گاهى به صورت عام متوجه همه مردم است و گاهى نيز متوجه يك طايفه و گروه و يا يك فرد خاص است؛ مثل آن كه خداوند در يكى از آيات، خطاب به همه مردم مى‌فرمايد:

أَلَمْ أَعْهَدْ اِلَيْكُمْ يا بَنى آدَمَ أَنْ لاتَعْبُدُوا الشَّيْطانَ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبينٌ * وَ أَنِ اعْبُدُونى هذا صِراطٌ مُسْتَقيم(1).

اى فرزندان آدم! آيا با شما عهد نكردم و به شما سفارش نكردم كه شيطان را اطاعت نكنيد كه دشمن آشكار شما است و مرا اطاعت كنيد كه اين است راه راست؟

كلمه عهد در اين آيه، به معناى تعهد طرفينى نيست، بلكه توصيه و سفارشى است از طرف خداوند به مردم، گو اين كه ممكن است بر «عهد الست» و «ميثاق عالم ذر» تطبيق شود كه در آيه ديگرى نيز از آن، سخن به ميان آمده است:

وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَنى آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ اَشْهَدَ هُمْ عَلى اَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالوُا بَلى(2).

يعنى عهد را حمل بر تعهد طرفينى خدا و خلق كنيم كه او را به ربوبيت بشناسند و بپذيرند؛ اما به نظر ما معناى عهد، هنگامى كه با الى متعدى شود، چيزى جز تأكيد، وصيت و سفارش نيست. بنابراين، نبايد عهد در اين آيه را بر «ميثاق عالم ذر» حمل كرد.

از اين‌رو، آيه أَلَمْ أَعْهَدْ إِلَيْكُمْ ... به اين معنا است كه اى فرزندان آدم! آيا به شما سفارش و تأكيد نكردم كه شيطان را نپرستيد كه او دشمن شما است و تنها خدا را بپرستيد كه اين راه مستقيم است؟

---

1. يس/ 61 ـ 60.

2.اعراف/ 172.

دليل بر اين كه عهد در اين آيه با «عهد الست» تطبيق نمى‌كند، اين است كه ظاهراً در «عهد الست» شيطان مطرح نبوده و در آيه‌اى كه «عهد الست» ذكر شده، سخنى از شيطان به ميان نيامده است، بلكه خداى متعال بندگانش را شاهد بر خودشان قرار داده و آنان هم با مشاهده خويش گواهى داده‌اند كه خداوند، پروردگارشان است. البته لازمه اين گواهى و اين باور، آن است كه عبادت آنان تنها براى خدا باشد نه غير خدا؛ زيرا لازمه پذيرش ربوبيت الهى، اين است كه او را معبود خود گيرند و رب بودن و معبود بودن غير خدا را انكار كنند.

احتمالا مصداق اين عهد خدا با بنى آدم، همان خطاب خداوند به آدم است كه هنگام هبوط به اين جهان فرمود:

اِهْبِطُواْ مِنْها جَميعاً فَإِمّا يَأْتِيَنَّكُمْ مِنّى هُدىً فَمَنْ تَبِعَ هُداىَ فَلاْ خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَلا هُمْ يَحْزَنُون(1).

همگى بر زمين فرود آييد. پس هر گاه از سوى من (دستورات دينى براى) هدايت به سوى شما آمد، هر كس از آن پيروى كند، خوف و ترسى بر او نخواهد بود و نه ايشان غمگين شوند.

در چنين مقامى بود كه خداى متعال اشاره به شيطان فرموده، او را دشمن انسان معرفى كرد و انسان را از پيروى وى بر حذر داشت. به هر حال، معناى عهد در اين‌جا تأكيد بر فرمانى است كه خداى متعال متوجه بندگان خود نمود و همان‌طور كه گفتيم، عهدى يك طرفه است.

گاهى نيز در قرآن اين عهد متوجه گروه‌ها يا افراد خاصى شده است؛ از جمله در آيه:

وَلَقَدْ عَهِدْنا إِلى آدَمَ مِنْ قَبْلُ فَنَسِىَ وَلَمْ نَجِدْ لَهُ عَزْما(2).

ما از پيش، با آدم عهد كرديم، پس آدم (آن عهد را) فراموش كرد و براى او عزم و اراده‌اى نيافتيم.

اين عهد، اشاره به فرمانى است كه در آن، خداوند آدم را از نزديك شدن به درخت خاصى نهى فرموده بود و معناى آيه، اين است كه ما محققاً پيش از اين به آدم تأكيد و سفارش كرديم كه از ميوه اين درخت نخورد؛ اما او فراموش كرد و ما اراده و عزم محكمى در او نيافتيم.

در آيه ديگرى عهد الهى متوجه حضرت ابراهيم و اسماعيل شده است:

---

1. بقره/ 38.

2. طه/ 115.

وَ عَهِدْنا إِلى إِبْراهيمَ وَإِسْماعيلَ أَنْ طَهِّرا بَيْتِىَ لِلطّائِفينَ وَالْعاكِفينَ وَالْرُّكَّعِ السُّجُود(1).

با ابراهيم و اسماعيل عهد (و به ايشان امر) كرديم كه خانه خدا را براى كسانى كه مى‌خواهند طواف كنند آماده و (از آثار شرك و پليدى‌ها) پاك و طاهر كنند.

بديهى است كه عهد در اين آيه، چيزى جز توصيه و سفارش نيست و خداوند به حضرت ابراهيم و اسماعيل فرمان داد كه خانه خدا را از آثار شرك و بت‌پرستى پاك كنند تا براى مناسك و اعمال خدا پرستان آماده شود.

هم‌چنين خداوند در آيه‌اى ديگر، از قول عده‌اى از كفار نقل مى‌كند كه وقتى پيغمبر خدا آنان را به پذيرش دين حق و ايمان به آن دعوت كرد، آنان در پاسخ وى گفتند:

إِنَّ اللّهَ عَهِدَ إِلَيْنا أَلاَّ نُؤْمِنَ لِرَسُول حَتَّى يَأْتِيَنا بِقُربان تأْكُلُهُ النّار(2).

خداوند به ما دستور داده كه به هيچ پيغمبرى ايمان نياوريم مگر آن‌كه نزد ما قربانى كند و آتش، قربانىِ وى را بسوزاند.

منظورشان اين بود كه آوردن چنين قربانى‌اى نشانه پيامبرى و حقانيت ادعاى نبوت خواهد بود و به دعوت كننده مى‌گفتند: تو هم بايد همين كار را بكنى. ما در اين‌جا درباره اين كه آنان بر چه اساسى اين حرف را مى‌زدند، بحث نمى‌كنيم، بلكه منظور ما اين است كه «عهد» در اين آيه نيز به معناى سفارش، توصيه و دستور به كار رفته است.

در بعضى موارد نيز كلمه «عهد» در قرآن به طور يك طرفه به كار رفته است؛ اما منظور از آن، يكى از مناصب الهى و مقامات آسمانى است كه به كسى داده مى‌شود؛ مانند منصب نبوت يا منصب امامت. در داستان حضرت ابراهيم آمده است كه خداى متعال وقتى كه منصب امامت را به وى عطا كرد، آن حضرت اين مقام را براى فرزندانش نيز درخواست كرد؛ اما خداوند پاسخ داد كه عهد من به ستمكاران نمى‌رسد(3) و منظور از عهد، همان منصب امامت بود كه امرى يك طرفه است و جنبه طرفينى و قرار دادى ندارد.

 

عهد دوطرفى (قرارداد)

در برخى موارد نيز عهد به معناى قرارداد دوطرفه آمده است كه اصطلاحاً به آن، معاهده نيز

---

1. بقره/ 125.

2. آل عمران/ 183.

3. وَ إِذْ ابْتَلَى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلَمات فَاَتَمَّهُنَّ قالَ اِنِّى جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِى قالَ لايَنالُ عَهْدِى الظّالِمِينَ (بقره/ 124).

گفته مى‌شود. عهد به اين معنا گاهى بين دو فرد، دو گروه، دو جامعه، جامعه و فرد، جامعه و گروه و يا گروه و فرد برقرار مى‌شود و گاهى نيز بين انسان و خداوند تحقق پيدا مى‌كند.

عهدى كه بين انسان با خدا است، اگر انشاى آن از سوى انسان باشد، با خدا شرط مى‌كند كه اگر فلان درخواست من را برآورى، من نيز فلان كار خير يا فلان عبادت را انجام خواهم داد؛ يعنى در واقع، مصداق نذر مشروط مى‌شود.

عهدى كه ميان فرد و جامعه برقرار مى‌شود به اين صورت است كه اعضاى جامعه با يك فرد، به عنوان رهبر جامعه، ميثاق مى‌بندند كه از او حمايت و فرمانش را اطاعت كنند. از معاهده ميان فرد و جامعه، در قرآن كريم و روايات، با واژه «بيعت» يا «مبايعت» ياد شده است. در قرآن آمده است:

إِنَّ الَّذينَ يُبايِعُونَكَ اِنَّما يُبايِعُونَ اللّهَ يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم(1).

محققاً كسانى كه با تو بيعت مى‌كنند، با خدا بيعت مى‌كنند (و آن گاه كه دست در دست تو مى‌گذارند) دست خدا بالاى دست آنان است.

مفسران براى جمله يَدُاللَّهِ فَوْقَ اَيْدِيهِم معانى مختلفى را ذكر كرده‌اند؛ از جمله آن كه زمانى رسم بر اين بود كه به هنگام بيعت مردم با رهبرشان او دستش را دراز مى‌كرد و مردم دستشان زير دست او قرار مى‌دادند. اين آيه مى‌فرمايد: بيعت با پيغمبر به منزله بيعت با خدا است. شايد بهترين معنا براى جمله مذكور، اين باشد كه خداوند مى‌خواهد به مردم بگويد: وقتى كه با پيغمبر بيعت مى‌كنيد، دست خدا روى همه دست‌ها قرار دارد در واقع، با خدا بيعت مى‌كنيد؛ اما برخى از مفسران، اين جمله را مستقل معنا كرده و گفته‌اند: منظور اين است كه قدرت خدا فوق قدرت‌هاى ديگر است.

عهد ميان دو گروه يا دو جامعه، مانند اين كه جامعه اسلامى با دولت‌ها و ملت‌هاى ديگر معاهده و پيمان ببندد. معاهده ميان دو جامعه، انواع مختلفى دارد كه در فقه مطرح شده است؛ مانند معاهده ترك مخاصمه (آتش بس)، معاهده صلح و ترك جنگ، معاهده همكارىِ سياسى، نظامى، اقتصادى و غيره، كه با اصلاح ديد رهبر جامعه اسلامى با جوامع ديگر منعقد مى‌شود.

عهد ميان افراد و اشخاص، همان معاهدات خصوصى است كه روز مره بين انسان‌ها برقرار مى‌شود و حتى معاملات بسيارى كه انجام مى‌دهند، داخل در عنوان عهد است، هر چند كه در مورد معاملات، غالباً تعبير عقد به كار مى‌رود.

---

1. فتح/ 10.

عهد و عقد، در ماهيت، با هم تفاوتى ندارند و به اصطلاح مى‌توان گفت كه در كاربرد و مصداق، مورد عقد، اخص از مورد عهد است. بنابراين، آياتى را كه در زمينه عقد داريم، مى‌توان در زمره آيات مربوط به عهد دانست؛ مانند:

يا أَيُّها الَّذينَ امَنُواْ أَوْفُوا بِالْعُقُود(1).

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! به عقدها پاى‌بند باشيد.

 

ابعاد فقهى و حقوقىِ عهد

قراردادهاى دو طرفه، ابعاد مختلفى دارند كه يكى از آن‌ها به جنبه حقوقى و فقهىِ معاهدات مربوط مى‌شود. معاهدات و معاملات، در فقه از زواياى مختلفى بررسى مى‌شوند و به پرسش‌هايى درباره آن‌ها از اين دست پاسخ داده مى‌شود كه: آيا معاهده خاص جايز است يا لازم و به اصطلاح، آيا الزام آور است يا نه؟ در چه صورتى خود به خود فسخ مى‌شود؟ در چه صورتى حق فسخ به طرفين معاهده يا يكى از دو طرف داده مى‌شود؟ يا با چه كسانى بستن معاهده جايز است و با چه كسانى جايز نيست؟ و سرانجام، معاهده چه انواع و اقسامى دارد؟

 

بُعد اخلاقى معاهدات

آن‌چه در اين نوشتار مورد توجه ما است، بعد اخلاقىِ معاهدات است؛ يعنى معاهده از آن جهت كه ارزش معنوى دارد و موجب كمال نفس است، در اين نوشته بررسى مى‌شود.

در قرآن آيات بسيارى داريم كه به مسلمانان دستور مى‌دهند كه به معاهدات خويش پاى‌بند باشند. بيش‌ترين تعبيرى كه در توصيه به پاى‌بندىِ به عقود و معاهدات در اين آيات به كار رفته، تعبير «وفا» و رعايت است و رايج‌ترين تعبيرى كه در مورد خود آن‌ها به كار رفته، تعبير «عهد» است. در آيه‌اى آمده است:

والْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا(2).

و در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

أَلَّذِينَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُون(3).

كسانى كه به امانت‌ها و عهد خود پاى‌بند باشند.

---

1. مائده/ 1.

2. بقره/ 177.

3. مؤمنون/ 8.

گاهى نيز از تعبير «عقد» استفاده شده:

يا أَيُّهَاالَّذينَ امَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُود(1).

اى آنان كه ايمان آورده‌ايد، به عهدها و عقدها پاى‌بند باشيد.

بنابراين، تعبير رايج در قرآن، در مورد معاهدات و قراردادها عبارت است از «عهد»؛ اما در مواردى نيز از تعابير ديگرى استفاده شده است؛ مانند تعبير «عَقْد» كه نمونه آن گذشت، يا تعبير «عُقْدَه» در آيه

وَلا تَعْزِمُواْ عُقْدَةَ الْنِّكاحِ حَتّى يَبْلُغَ الْكِتابُ أَجَلَه(2).

قصد عقد زوجيت مكنيد تا آن‌گاه كه مدت عده آنان سرآيد.

و تعابير «اِلّ» و «ذمّة»، آن‌جا كه مى‌فرمايد:

كَيْفَ وَإِنْ يَظْهَرُواْ عَلَيْكُمْ لايَرْقُبُواْ فيكُمْ اِلاًّ وَ لا ذِمَّة(3).

چگونه مى‌توان با مشركين عهدشكن، وفاى به عهد كرد در حالى كه اگر بر شما پيروز شوند، هيچ عهد و پيمانى را مراعات نكنند.

البته بايد توجه داشت كه واژه «اِلّ» به معناى خويشاوندى نيز آمده است؛ چنان كه در آيه ديگر مى‌فرمايد:

لا يَرْقُبُونَ فى مُؤْمِن إِلاًّ وَلا ذِمَّة(4).

(مشركان) در مورد هيچ مؤمنى رعايت خويشى و فاميلى و عهد و پيمان نمى‌كنند.

در بعضى موارد در بيان «عهد» از واژه ميثاق نيز استفاده شده است. كاربرد ميثاق در مورد عهد، تأكيدى است بر اين حقيقت كه بايد طرفين پاى‌بند به عهد باشند تا بيش‌تر اعتماد و جلب اعتماد كنند؛ چرا كه ميثاق از ماده «وثوق» و به معناى اعتماد است؛ يعنى در واقع، دو طرف به گونه‌اى عمل مى‌كنند كه در مجموع، اعتماد و اطمينان بيش‌تر يكديگر را جلب كنند، به عهدشان پاى بند هستند و گاهى براى استحكام آن، همراه با عهد، قسم هم مى‌خورند.

طبيعى است كه هر يك از طرفين عهد به آن چه كه خودشان معتقدند، سوگند ياد مى‌كنند و هر كس كه آن را رعايت نكند، در واقع، به مقدسات خود بى‌احترامى كرده است. از اين‌جا

---

1. مائده/ 1.

2. بقره/ 235.

3. توبه / 8.

4. توبه/ 10.

است كه گاهى در مورد عهد، تعبير «يمين» هم به كار مى‌رود. هم‌چنين گاهى در مورد عهد، از كلمه «وعده» استفاده شده است؛ مانند: بِما اَخْلَفُوا اللَّهَ ما وَعَدُوه(1) كه بعداً خواهد آمد.

 

نقض عهد در قرآن

عام‌ترين تعابيرى كه در قرآن در مورد پيمان شكنى به كار رفته است، تعابير «نقض» و «نكث» است. در بعضى موارد نيز از تعبير «تبديل» يا «اخلاف» استفاده شده است؛ مثلا در وصف كسانى كه به عهد و پيمان خود با خدا پاى‌بند هستند، مى‌فرمايد:

مِنَ الْمُؤْمِنينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللّهَ عَلَيْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضَى نَحْبَهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ يَنْتَظِرُ وَما بَدَّلُوا تَبْديلا(2).

از مؤمنين مردان بزرگى هستند كه به عهد و پيمان با خدا پاى‌بندند. پس برخى بر آن عهد ايستادگى كردند و بعضى ديگر در انتظار (شهادت) به سر ميبرند و هيچ عهد خود را تغيير ندادند (و پيمان شكنى نكردند).

آنان عهد خود را تبديل نمى‌كنند و تغيير نمى‌دهند. منظور اين است كه عهدشكنى نمى‌كنند. قرآن در مذمت از منافقان و عهدشكنىِ آنان مى‌فرمايد:

وَ مِنْهُمْ مَنْ عاهَدَ الْلّهَ لَئِنْ اتانا مِنْ فَضْلِهِ لَنَصَّدَّقَنَّ وَلَنَكُونَنَّ مِنَ الْصّالِحِينَ * فَلَمّا اتاهُمْ مِنْ فَضْلِهِ بَخِلُوا بِهِ وَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُونَ * فَاَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فى قُلُوبِهِمْ اِلى يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ بِما أَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوهُ وَ بِما كانُوا يَكْذِبُون(3).

بعضى از آنان (منافقان) با خدا عهد بستند كه اگر خدا به ما نعمت دهد، تصدّق و انفاق مى‌كنيم و از نيكان و شايستگان مى‌شويم؛ ولى هنگامى كه خدا از فضل و نعمت خود بهره‌مندشان كرد، بخل ورزيدند و روى گردانيدند. خداوند هم به دنبال اين كار زشتشان تا روز قيامت نفاقى در دل‌هاشان قرار داد؛ چون آن چه را كه با خدا وعده كرده بودند، زير پا گذاشتند و دروغ گفتند.

در اين آيه، در بيان پيمان‌شكنىِ منافقان از تعبير: اَخْلَفُوا اللّهَ ما وَعَدُوه استفاده شده است؛ يعنى در مورد عهد، تعبير «وعده» به كار رفته و در مورد عهدشكنى از تعبيرِ «اخلاف» استفاده شده است.

---

1. توبه/ 77.

2. احزاب/ 23.

3. توبه/ 75 ـ 77.

در قرآن مجيد نفاق و منافق، تنها به كسانى كه اصلا ايمان ندارند اطلاق نشده، بلكه بر افرادى كه ايمانشان ضعيف است و ايمان راسخ و قوى ندارند نيز اطلاق شده است؛ يعنى نفاق درجات و مراتبى دارد و به اصطلاح، «مقول به تشكيك» است. از اين‌جا است كه در آيه مذكور، به كسانى منافق گفته شده كه قبلا با خدا عهد كرده بودند كه اگر خدا از فضل خويش به آنان نعمت و وسعت بخشد، انفاق كنند و به پاس اين نعمت الهى، در لباس صلاح و سداد و تقوا درآيند؛ اما پس از آن كه به وسعت و ثروت و مكنتى رسيدند، بخل ورزيدند و چنان كردند كه گويى اصلا با خدا چنين عهدى نبسته بودند و اين عهدشكنى، موجب نفاق ايشان شد.

آرى عهد شكنى چنين اثرى دارد و كسى كه با خدا عهد ببندد و عهدشكنى كند، به واسطه عهدشكنى و خلف و عده‌اى كه با خدا كرده و دروغى كه گفته است، ايمانش از دست خواهد رفت و نفاق در دلش پديد مى‌آيد.

اما مؤمنان واقعى، كه با خدا عهد كرده بودند كه تا پاى جانشان در راه خدا ايستادگى و از پيغمبر خدا حمايت كنند و در راه وفاى به اين عهد خود پايمردى كردند و تا پاى جان و تا مرز شهادت هم ايستادند، مورد ستايش خاص خداوند متعال قرار گرفتند در برابر صدق و راستى، به آنان وعده پاداش خواهد داد. از اين‌رو، درباره مؤمنانى كه در عهد با خدا راست گفتند و ايستادگى كردند، مى‌فرمايد:

لِيَجْزِىَ اللّهُ الصّادِقينَ بِصِدْقِهِم.

و درباره منافقان، كه دروغ گفتند و عهدشكنى كردند، مى‌فرمايد

وَيُعَذِّبَ الْمُنافِقينَ اِنْ شاءَ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِم(1).

تا آنان را كه راست گفتند (و در عهد خود پاى فشردند) خدا به خاطر راستگويى آن‌ها پاداششان دهد و منافقين را اگر خواست عذاب كند يا از آن‌ها در گذرد.

در بعضى آيات، خداوند به طور كلى فرمان مى‌دهد كه عهد خدا را محترم بشماريد و به آن وفا كنيد؛ مانند:

وَأَوْفُوا بِعَهْدِاللّهِ إذا عاهَدْتُم(2).

اگر عهدى با خدا بستيد، به آن پاى‌بند و وفادار باشيد.

و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

---

1. احزاب/ 24.

2. نحل/ 91.

وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِاللّهِ ثَمَناً قَليلا اِنّما عِنْدَاللّهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * ما عِنْدَكُمْ يَنْفَدُ وَما عِنْدَاللّهِ باق وَلَنَجْزِيَنَّ الَّذِينَ صَبَرُوا اَجْرَهُمْ بِأَحْسَنِ ما كانُوا يَعْمَلُون(1).

عهد خدا را با بهاى اندك مفروشيد كه آن‌چه نزد خدا است، براى شما بهتر و سودآورتر است؛ زيرا آن‌چه نزد شما است فانى است و آن‌چه نزد خدا است باقى، و ما صبرپيشگان را به چيزى بهتر از كارى كه آنان كرده‌اند پاداش خواهيم داد.

يعنى وقتى ديديد كه ترك عهد برايتان سود آنى دارد، خلاف عهد نكنيد كه اگر سود خود را بر عهد مقدم بداريد، در واقع، عهد خدا را به بهايى اندك فروخته‌ايد.

و در آيه‌اى ديگر چنين آمده:

وَلَقَدْ كانُواْ عاهَدُواْ اللّهَ مِنْ قَبْلُ لايُوَلُّونَ الاَْدْبارَ وَ كانَ عَهْدُ الْلّهِ مَسْئُولا(2).

اينان از قبل با خدا عهد كردند كه پشت به جنگ نكنند و عهد با خدا مورد سؤال و بازخواست است.

گرچه آيه در مورد عهدى است كه عده‌اى از منافقان با خدا بسته بودند، اما جمله آخر به صورت يك قاعده كلى ذكر شده كه اعم از آن مورد خاص خواهد بود و نشان مى‌دهد هر عهدى كه با خدا ببنديد، مورد سؤال و بازخواست قرار مى‌گيرد و اگر با خدا عهدى بستيد، روز قيامت، اين عهد را از شما مطالبه مى‌كند.

خداوند در آيه ديگرى خطاب به بنى‌اسرائيل مى‌فرمايد:

وَ أَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُمْ وَاِيّاىَ فَارْهَبُون(3).

(اى بنى‌اسرائيل) شما به عهد من وفا كنيد تا من هم به عهد شما وفا كنم و از من بر حذر باشيد.

پيدا است كه اين يك عهد طرفينى بوده است؛ يعنى خدا به وسيله پيامبرانش به بنى‌اسرائيل وعده داده بود كه اگر از پيغمبران خدا حمايت و دستوراتشان را اطاعت كنند، در دنيا عزيزشان دارد و بركاتى بر آنان فرو بارد. اين عهدى بود كه خدا با بنى‌اسرائيل بسته بود. از اين‌رو، در اين آيه مى‌فرمايد: شما به عهدتان وفادار باشيد تا من هم به عهدم وفا كنم.

---

1. نحل/ 95 و 96.

2. احزاب/ 15.

3. بقره/ 40.

در آيه ديگرى خداوند فرمان مى‌دهد كه وَ بِعَهْدِ اللّهِ أَوْفُوا(1) كه اين هم اطلاق دارد و هر عهدى را در بر مى‌گيرد.

در دسته ديگرى از آيات، به نتايج سوء عهدشكنى اشاره كرده و عهدشكنان را مذمت مى‌كند:

اَلَّذِينَ يَنْقُضُونَ عَهْدَ اللَّهِ مِنَ بَعْدِ ميثاقِهِ... أُوْلئِكَ هُمُ الْخاسِرُون(2).

آنان كه عهد خدا را پس از تأكيد بر آن بشكستند ... آنان زيان‌كارند.

و در آيه‌اى ديگر، درباره همين افراد مى‌فرمايد:

... اُوْلئِكَ لَهُمْ اللَّعْنَةُ وَلَهُمْ سُوءُ الدّار(3).

كسانى كه عهد خدا را پس از تأكيد بر آن بشكستند ... آنان از رحمت خدا به دورند و جايگاه بدى دارند.

و در جاى ديگر مى‌فرمايد:

اَلَّذِينَ يَشْتَرُونَ بِعَهْدِ اللّهِ وَأَيْمانِهِمْ ثَمَناً قَلِيلا أُوْلئِكَ لاخَلاقَ لَهُمْ فىِ الاْخِرَةِ وَلاْيُكَلِّمُهُمُ اللّهُ وَلا يَنْظُرُ إلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَلا يُزَكيّهِمْ وَلَهُمْ عَذابٌ أَلِيم(4).

آنان كه عهد خدا و قسم‌هاى خود را به بهاى اندكى بفروشند، در آخرت نصيبى ندارند و خداوند در قيامت (به خاطر بدىِ كارشان) با آنان سخنى نگويد و نگاهشان نكند و آنان را تزكيه و پاكيزه نكند و عذابى دردناك خواهند داشت.

لازم است در اين‌جا يادآورى كنيم كه هر چند بحث اصلى ما درباره عهد اجتماعى است، اما ذكر اين آيات نيز، كه درباره عهد با خدا است، از سه جهت لازم بود: نخست به خاطر تكميل بحث عهد. دوم از اين جهت كه در واقع، عهد با خدا به يك معنا عهد با ديگران و عهدهاى اجتماعى را نيز در بر مى‌گيرد؛ زيرا كه عهد با ديگران و عهد اجتماعى نيز به نوبه خود به شكلى به عهد با خدا باز مى‌گردد؛ چنان كه، پيش از اين نيز گفتيم كه بيعت با پيغمبر به منزله بيعت با خدا است و اين نكته را از جمله يَدُاللَّهِ فَوْقَ اَيْدِيهِم استفاده كرديم. درباره جمله اَوْفُوا بِعَهْدِى أُوفِ بِعَهْدِكُم گفتيم كه اين يك عهد طرفينى بوده كه يك طرف آن پيغمبر خدا و طرف ديگر

---

1. انعام/ 152.

2. بقره/ 27.

3. رعد/ 25.

4. ال عمران/ 77.

آن، بنى‌اسرائيل بودند و در عين حال، خداوند با تعبير اَوْفُوا بِعَهدِى آن را عهد خود دانسته است.

سوم اين كه عهد با خدا را نيز مى‌توان عهد طرفينى به حساب آورد؛ زيرا يك طرف، خدا است كه عهد را انشا كرده و طرف ديگر آن، ديگرانند كه كسى آن را قبول كرد، معاهده طرفينى تحقق پيدا مى‌كند؛ مثلا خداوند مى‌فرمايد:

اِنْ تَنْصُرُواللّهَ يَنْصُرْكُمْ وَيُثَبِّتْ اَقْدامَكُم(1).

اگر خدا را يارى كنيد، خدا شما را يارى كند و قدم‌هاتان را ثابت و پايدار مى‌دارد.

اين سخن خدا در واقع، انشاى نوعى عهد از سوى خداوند با انسان‌ها است. حال هر كس كه خدا و دين خدا را يارى كند، اين عهد را قبول كرده است.

مثال ديگر اين است كه خداوند مى‌فرمايد:

اِنَّ اللّهَ اشْتَرى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَ أَمْوالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّة(2).

محققاً خداوند از مؤمنان مال‌ها و جان‌هاشان را خريده است به اين قيمت كه در مقابل، برايشان بهشت باشد.

در اين‌جا نيز در واقع، اين عهد و قرار داد از سوى خداوند متعال انشا شده و به اصطلاح، ايجاب آن از طرف خدا انجام شده است و اگر طرف مقابل، قبول كند، معامله تمام و عهد طرفينى تحقق يافته است. حال، اگر كسى در راه خدا و براى استوارىِ دين خدا با جان و مال خود جهاد كرد، آن عقد يا ايجاب الهى را قبول كرده است و در اين صورت، دو طرف ايجاب و قبول، محقق و عقد و عهد طرفينى كامل مى‌شود و وفاى به آن لازم است.

 

تعهدات انسانى يا قراردادهاى اجتماعى

بنابر آن‌چه گذشت، گرچه عهد خدا يا عهد با خدا نيز يك عهد طرفينى است، كه يك طرف آن خدا و طرف ديگر آن، مردمند، اما ما از اين پس به بررسىِ عهدى در قرآن مى‌پردازيم كه دو طرف آن آدميانند و آن را «عهد اجتماعى» مى‌ناميم.

در مورد تعهدات اجتماعى، يك دسته از آيات، با تعابير گوناگون به ما توصيه كرده يا فرمان مى‌دهند كه به تعهدات خود، در برابر ديگران، پاى بند باشيم يا افراد پاى بند به عهد را ستايش مى‌كنند و از اين طريق، انسان را متوجه لزوم و رجحان پاى‌بندىِ به عهد مى‌كنند.

---

1. محمد/ 7.

2. توبه/ 111.

قرآن در يك‌جا، كارهاى نيك را بر مى‌شمارد و افراد نيكوكار را به خاطر كارهاى نيكشان ستايش كرده، مى‌فرمايد:

وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ اِذا عاهَدُوا(1).

در اين آيه، به وفاى به عهد، به عنوان يكى از كارهاى نيك اشاره مى‌كند كه پاى‌بندىِ به آن، ستايش برانگيز است و بايد مورد توجه باشد.

در آيه ديگرى خداوند با صراحت فرمان وفاى به عهد مى‌دهد و انسان را در برابر تعهدات خود مسئول دانسته، مى‌فرمايد:

وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ اِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُولا(2).

در برابر عهد (خود با ديگران) پاى‌بند باش كه مورد سؤال و بازخواست قرار مى‌گيرد.

در دو آيه نيز در مقام معرفىِ مؤمن و بيان صفات لازم و برجسته او مى‌فرمايد:

وَالَّذِينَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَ عَهْدِهِمْ راعُون(3).

(مؤمنان) آن كسانى هستند كه امانت‌ها و عهد خود را رعايت كنند (و به آن‌ها پاى‌بند باشند).

در مورد اين گونه آيات، بايد توجه داشت كه امانت هم در واقع، مصداقى از مصاديق عهد است و شخص امانت‌دار با قبول امانت از شخص ديگر، در برابر او متعهد شده و با او قرارداد بسته است كه تا هنگام مطالبه امانت، آن را نگهدارى و از آن مراقبت كند. بنابراين، قبول امانت به منزله عهد طرفينى است و اداى امانت، به منزله وفاى به عهد و خيانت در امانت، به منزله نقض عهد خواهد بود.

دسته ديگرى از آيات، افراد عهدشكن و بى‌توجه به پيمان‌هاى اجتماعى را نكوهش مى‌كند. در يكى از اين آيات، در مذمت بنى‌اسرائيل مى‌فرمايد:

أَوَ كُلَّما عاهَدُوا عَهْداً نَبَذَهُ فَرِيقٌ مِنْهُمْ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لايُؤْمِنُون(4).

چرا هنگامى كه عهدى مى‌بندند گروهى از عهد كنندگان پيمان شكنى مى‌كنند.

---

1. بقره/ 177.

2. اسراء/ 34.

3. مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.

4. بقره/ 100.

در اين آيه، در مورد پيمان‌شكنى، از واژه «نبذ» استفاده شده كه به معناى دور انداختن و پرت كردن است و با استفهام توبيخى، آنان را به خاطر عهدشكنى نكوهش كرده است.

در آيه ديگرى مى‌فرمايد:

اَلَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فى كُلِّ مَرَّة وَ هُمْ لايَتَّقُون(1).

(بدترين جانوران نزد خدا آنانند كه كفر ورزيده، ايمان نمى‌آورند) آن كسانى كه تو با آن‌ها پيمان مى‌بندى، ولى آنان هميشه پيمانشان را نقض مى‌كنند.

همان‌طور كه ملاحظه مى‌شود، در اين آيه، با گزنده‌ترين تعابير، عهدشكنان اجتماعى نكوهش شده و از اين رهگذر، ارزش بسيار منفىِ عهدشكنى آشكار مى‌شود.

مسئله عهد و پيمان و قرار داد اجتماعى و عهد شكنى، بيش از هر سوره ديگر، در سوره توبه، مورد بحث و توجه قرار گرفته است. بيش از ده آيه از اول اين سوره، مربوط به مسئله عهد است. در نخستين آيه آن، كه به علامت خشم و غضب الهى و سنگينىِ گناه پيمان شكنى، بدون «بسم اللّه» و ذكر نام خدا آغاز شده است، مسئله نقض عهد گروهى از مشركين، به عنوان يك گناه كبيره و كارى بسيار ناپسند كه موجب برائت و بيزارى خدا و رسول است، مطرح شده است:

بَرائَةٌ مِنَ اللّهِ وَرَسُولِهِ إِلى الَّذِينَ عاهَدْتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِين(2).

(اين يك اظهار) بيزارى و برائتى است از جانت خدا و رسولش در مورد كسانى از مشركين كه (شما مسلمانان) با آنان عهد و پيمان بسته‌ايد.

در اين آيه و چند آيه بعد از آن، سخن از معاهداى به ميان آمده است كه بين مسلمانان و مشركين برقرار شده بود و مشركين، آن را نقض كرده بودند. خداوند هم به اين وسيله اعلام مى‌فرمايد كه ما نيز ديگر، آن قرار داد را محترم نمى‌شماريم و مواد آن را رعايت نخواهيم كرد.

خداوند در آيه بعد مى‌فرمايد:

اِلاّ الَّذِينَ عاهَدْتُم مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئا(3).

مگر آن كسانى (از مشركين) كه شما با آنان عهد بستيد و آنان هم تاكنون عهدشان را با شما نشكستند.

---

1. انفال/ 56.

2. توبه/ 1.

3. توبه/ 4.

اين گروه از مشركين را كه به عهد با مسلمان‌ها پاى‌بند ماندند، از دستور كلىِ آيه نخست استثنا كرده، صريحاً در جمله فَأَتِمُّوا اِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ اِلى مُدَّتِهِم(1) به مسلمانان فرمان مى‌دهد كه بايد به عهد خود با آن‌ها وفادار باشيد تا مدت پيمانشان به پايان رسد.

در اين آيه، خداوند با تعبير «أَتِمُّوا» به رعايت عهد و پاى بندى به آن، فرمان مى‌دهد و اين تعبير خاص به لحاظ آن است كه عهد و پيمان با مشركين مدت معيّنى داشته كه بايد آن مدت تأكيد مى‌كند تمام شود و كه تا پايان مدت مقرر، عهدشكنى نكنيد.

به هر حال خداوند در آيه‌هاى آغازين سوره برائت، مشركين را به دو دسته تقسيم كرده است: نخست آنان كه عهدشكنى كرده‌اند كه به مسلمانان گوشزد مى‌كند عهد با اينان ارزش و احترامى ندارد و لازم نيست در مقابل آنان به عهد و پيمانتان پاى بند باشيد و در موارد متعددى بر اين حقيقت تأكيد مى‌كند. دوم آنان كه به عهدشان با مسلمانان احترام گذاشته و پاى‌بند ماندند كه به مسلمانان توصيه مى‌كند در مقابل آنان به عهدِ خود پاى‌بند باشيد و تا پايان مدت معيّن، به مواد آن عمل كنيد و در آيه‌هاى متعددى بر اين امر نيز تأكيد مى‌كند.

در مورد دسته اول، در يك آيه مى‌فرمايد:

بَرائَةٌ مِنَ اللَّهِ و َرَسُولِهِ اِلَى اْلَّذِينَ عاهَدُتُّمْ مِنَ الْمُشْرِكِين(2).

و در آيه سوم بار ديگر مى‌فرمايد:

وَ اَذانٌ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ اِلىَ النَّاسِ يَوْمَ الْحَجِّ الاَْكْبَرِ أَنَّ الْلّهَ بَرِىٌ مِنَ المُشْرِكِينَ وَرَسُولُه(3).

در روز حج اكبر اين حقيقت از سوى خدا و رسول خدا به مردم اعلام مى‌شود كه خدا و رسول او از اين مشركين بيزارند.

و در آيه‌هاى بعد نيز ادامه مى‌دهد كه اين مشركان چگونه مى‌توانند نزد خدا عهد و پيمانى داشته باشند ... در حالى كه اگر بر شما پيروز شوند و احساس قدرت كنند، بر هيچ عهد و پيمانى در مقابل شما پاى‌بند نمى‌مانند و هيچ‌گونه امنيت جانى و مالى براى شما باقى نمى‌گذارند. پس شما هم با سران كفر، كه پيمان‌شكنند، بجنگيد. خداوند بر اين نكته نيز بارها تأكيد مى‌كند.

---

1. همان.

2. توبه/ 1.

3. توبه/ 3.

اما در مورد دسته دوم، كه بر عهد و ميثاق خود با مسلمانان پاى‌بند ماندند، خداوند اين دسته را مشمول دستورات آيات قبل نمى‌داند و در آيه چهارم به مسلمانان توصيه مى‌كند كه عهد و پيمان خود با آنان را به اتمام رسانند. و هم‌چنين در آيه هفتم مى‌فرمايد: تا وقتى كه مشركين به عهد خود با مسلمانان وفادار بمانند، مسلمانان نيز بايد به عهد خود با آنان پاى‌بند و وفادار باقى بمانند. سپس خداوند اينوفادارى به‌عهد وپيمان را از آثار وعلايم تقوا مى‌داند.

 

ارزش اخلاقى و اجتماعى امانت

يكى از مصاديق روشن عهد، كه مورد تأكيد قرار گرفته و در بعضى آيات، در كنار عهد ذكر شده، امانت‌دارى است. رعايت عهد و اداى امانت، نزد همه عقلا، از هر دين و مذهبى كه باشند، محترم است. از اين‌جا است كه علماى اصولى گفته‌اند: حكم به لزوم رعايت عهد و اداى امانت از مستقلات عقليه است؛ يعنى عقل بدون كمك وحى، آن را درك مى‌كند.

رعايت عهد يكى از مصاديق بارز صلاح، معروف و عدالت است؛ چنان كه پيمان‌شكنى و نقض عهد و خيانت در امانت نيز از مصاديق آشكار ظلم، منكر و فساد است.

قرآن كريم در آيه‌هاى بسيارى امانت را مورد توجه قرار داده است. در بعضى از اين آيات، به طور مطلق بر رعايت امانت تأكيد كرده مى‌فرمايد:

وَالَّذِينَ هُمْ لاَِماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُون(1).

و (مؤمنان) كسانى هستند كه مراقب امانت‌ها و عهد خويش باشند.

در بعضى ديگر از آيات قرآن كريم امانت‌هاى ويژه‌اى مورد تأكيد قرار گرفته است؛ مانند:

إنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أنْ تُؤَدُّوا الاَْماناتِ اِلى اَهْلِها(2).

خداوند به شما فرمان مى‌دهد كه امانت‌ها را به صاحبانشان باز گردانيد.

مسلّماً منظور از اين امانت‌ها همان امانت‌هاى معمولى و مالىِ رايج ميان مردم است؛ هر چند كه احتمالا، مى‌توان حكم اين آيه را به امانت‌هاى الهى و امانت‌هاى عمومى نيز تعميم داد؛ مانند آن كه مردم، زمام امور جامعه را به دست رهبرى مى‌سپارند كه حكم امانت را دارد و نبايد در آن خيانت كند.

بعضى از روايات شاهدى بر اين تعميم هستند و آن را تأييد مى‌كنند؛ اما شاهد روشن‌تر و

---

1. مؤمنون/ 8؛ معارج/ 32.

2. نساء/ 58.

مهم‌تر اين است كه خداوند در پى اين آيه، مسئله قضاوت و حكومت را مطرح كرده، مى‌فرمايد:

وَ اِذا حَكَمْتُمْ بَيْنَ النّاسِ أَنْ تَحْكُمُوا بِالْعَدْلِ إنَّ اللّهَ نِعِمّا يَعِظُكُمْ بِهِ اِنَّ اللَّهَ كانَ سَميعاً بَصِيرا(1).

(خداوند فرمان مى‌دهد امانت ها را به صاحبان آن برگردانيد) و به هنگام قضاوت و داورى در ميان مردم به عدالت حكم كنيد.

بنابراين، مى‌توان گفت كه در بينش اسلامى، حقوق مردم امانتى است از سوى خدا در دست ولىّ امر و مسئولان جامعه، و آنان بايد كاملا رعايت اين امانت مردمى را بكنند. به سخنى روشن‌تر، در بينش اسلامى، حاكميت اصالتاً از آنِ خداوند است و هر حكومت حقى كه در جامعه اسلامى برپا شود، بايد از سوى خداوند باشد. حال يا مستقيماً خداوند اين حاكميت را به او اعطا كرده است؛ مانند حكومت و ولايت پيامبر و امامان معصوم. و يا با واسطه؛ مانند جانشين امام كه منصوب خاص يا عام او هستند.

پس جان، مال و ناموس مردم امانت‌هايى‌اند كه خداى متعال، بىواسطه يا باواسطه، به حاكم شرعى سپرده است و اگر او در حفظ اين امانت‌ها كوتاهى كند، اداى امانت نكرده است. البته با بيان ديگرى نيز مى‌توان گفت كه وقتى مردم با كسى بيعت مى‌كنند، در حقيقت، جان و مال خود را به دست او مى‌سپارند و امارت و حكومت او را بر خود مى‌پذيرند؛ اما بيان نخست با اصول اسلام سازگارتر است.

در مقابل اداى امانت و رعايت امانت، خيانت در امانت مطرح است كه آيات بسيارى، آن را به شدت نكوهش كرده‌اند.(2) در اين آيات مفهوم خيانت با صيغه‌هاى مختلف به كار رفته است؛ اما در يك مورد، به جاى تعبير خيانت، از واژه «غلّ» استفاده شده است، آن‌جا كه مى‌فرمايد:

وَ ما كانَ لِنبى أَنْ يَغُلَّ وَ مَنْ يَغْلُلْ يَأْتِ بِما غَلَّ يَوْمَ الْقِيامَة(3).

هيچ پيغمبرى خيانت نخواهد كرد و هر كس خيانت كند، در روز قيامت به كيفر آن خواهد رسيد.

---

1. نساء/ 58.

2. مانند وَ لا تَكُنْ لِلْخائِنِينَ خَصِيماً (نساء/ 105)، وَ لا تُجادِلْ عَنْ الَّذِينَ يَخْتانُونَ اَنْفُسَهُمْ اِنَّ اللَّهَ لاْ يُحِبُّ مَنْ كانَ خَوّانَاً اَثِيماً (نساء/ 107)، يا اَيُّهَا الَّذِينَ امَنُوا لاتَخُونُوا اللَّهَ وَالرَّسُولَ وَتَخُونُوا أَماناتِكُمْ وَ أَنْتُمْ تَعْلَمُونَ(انفال/ 27)، اِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الخائِنِينَ (انفال/ 58)، إِنَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنْ الَّذِينَ امَنُوا إِنَّ اللَّهَ لايُحِبُّ كلَّ خوّان كَفُور (حج/ 38.)

3. آل عمران/ 161.