قال علي عليه‌السلام : إِنَّهُ لَيْسَ لِأَنْفُسِكُمْ ثَمَنٌ إِلَّا الْجَنَّةَ فَلَا تَبِيعُوهَا إِلَّا بِهَا؛ امير مومنان عليه‌السلام مي‌فرمايند: همانا براي شما بهايي جز بهشت نيست، پس به کمتر از آن نفروشيد. (نهج‌البلاغه، حکمت456)

كلام بمنزلة المدخل

1ـ الغرض من سرد هذا الكلام توضيح اُمور حول موضوع الفلسفة ومنهجها وغـايتهـا

ومن المعلوم أنّ المراد بالفلسفة هي الفلسفة الاُولىٰ أو ما بعد الطبيعة، فإنّ سائر أقسام الفلسفة ـ بالاصطلاح القديم ـ تُعرف بأسماءٍ خاصّةٍ كالطبيعيّات والرياضيّات، ولا يُبحث عن شيء منها في هذا الكتاب.

وقد ابتدأ الأستاذ(دام‌ظله‌العالی) بأنّ موضوع الفلسفة ـ وهو الموجود ـ غير قابل للشكّ والإنكار، وإن وُجد تشكيك فيه فإنّما هو في اللفظ فحسبُ، ولا يُبديه إلاّ مكابر معاند. وأشار بهذا إلى مقالة السوفسطيّين، وسيأتي ذكر بعض شبههم والجواب عنها في مبحث العلم.(1) وللشيخ كلام في إلهيّات الشفاء،(2) ذكر نقاوته في الأسفار.(3) وقوله «أشياء موجودة جدّاً» أي واقعاً وحقيقةً لا بحسب التوهّم. وقوله «كما أنّا نفعل فيها أو ننفعل منها» مستدرك.


1. راجع: (الطبعة الأولى من الكتاب، ص‌‌224ـ226) الفصل التاسع من المرحلة الحادية عشر.

2. راجع: الفصل الثامن من المقالة الاولى من إلهيّات الشفاء.

3. راجع: الأسفار (الطبعة الحديثة): ج‌1، ص‌‌90؛ وراجع حول ما يناسب ذلك: التحصيل: ص‌‌292؛ والمطارحات: ص‌‌212؛ والمباحث المشرقية: ج‌1، ص‌‌349ـ353.

2ـ قوله «غير أنّا لا نشكّ...»

إشارة إلى لمّ وجود الفلسفة والغرض من تعلّمها، وذلك أنّ معرفتنا بالواقعيّات لا تكون دائماً معرفة حقّة وعلماً مطابقاً للواقع، فربما نحسب ما ليس بموجود موجوداً وبالعكس. فمسّت الحاجة إلى علم يتكفّل تمييز الموجودات الحقيقيّة من غيرها بالبحث البرهانيّ المفيد لليقين وهو الفلسفة. وكلامه هذا مثل كلامه في «اُصول فلسفه» يوهم أنّ هذا هو اللم الأساسيّ بل الوحيد، بحيث لولا الخطأ في معرفة الحقائق والجهل المركّب بالنسبة إلى الواقعيّات لَما احتجنا إلى الفلسفة، وليس كذلك فإنّ هناك مسائلَ لا يتكفّل بحلّها شيء من العلوم الاُخرى فاحتيج إلى علم خاصّ سمَّوه ب‍ «ما بعد الطبيعة» و«الفلسفة الاُولى» ولو لم يكن لدينا آراء خاطئة حول تلك الاُمور كان للفلسفة مبرّرها. على أنّ من تلك المسائل ما هي مبادئ تصديقيّة لعلوم اُخرى، ولذلك تحتاج تلك العلوم إلى الفلسفة دون العكس.

3ـ قوله «ولكنّ البحث عن الجزئيّات خارج عن وُسعنا»

يعني أنّ الفلسفة لا تستطيع تمييز جميع الحقائق الجزئية بما أنّها جزئيّة بل على وجه كلّي بأن تُعرّفنا أحوال الموجود المطلق فنجعلها معياراً لتشخيص الحقائق عن الوهميّات. مضافاً إلى أنّ البحث الذي يفيد اليقين ويوصل إلى الواقع هو البحث البرهانيّ، وهو لا يتناول الجزئيّات والقضايا الشخصيّة على ما ذكر في المنطق.

وكأنّ الاُستاذ(دام‌ظله‌العالی) أراد بهذين الوجهين توجيه ما ذكروا في تعريف الفلسفة من أنّها تبحث عن الأحوال الكلّية للموجود المطلق. لكن هذا الكلام قاصر عن إفادة ذاك المرام، فإنّ ضيق الوسع عن تمييز جميع الحقائق الجزئيّة لا يصلح علّةً لكون الفلسفة بالخصوص باحثة عن الأحوال الكلّية، فإنّ جميع العلوم تبحث عن مسائل كلّية، وليس شيء منها متكفّلاً لمعرفة الجزئيات بما أنّها جزئيّات شخصيّة. اللهمّ إلاّ

ما كان من قبيل التاريخ وعلم الرجال. والكلّية التي تختصّ بمسائل الفلسفة ليست تلك الكلّية المشتركة بين جميع العلوم. وعدم شمول البرهان للجزئيّات ـ على ما فيه من الكلام ـ لا يختصّ بالبراهين الفلسفيّة، بل يشمل كلَّ العلوم البرهانيّة كالعلوم الرياضيّة مثلاً، فلنلتمسْ دليلاً آخر على هذا القيد المذكور. ولهذا البحث ذيل طويل، وللقوم كلمات شتّى لا تشفي العليل، ولا تروي الغليل.(1)

والحقّ أنّ الكلّية التي تختصّ بالمسائل الفلسفيّة إنّما هي بلحاظ عدم اختصاصها بنوع معيّن من الموجودات أو بماهيّة خاصّة على ما هو شأن الأحوال التي يبحث عنها في سائر العلوم ممّا يختصّ بموضوع خاصّ بما أنّها خاصّة به كالأحوال التي يبحث عنها في الطبيعيّات ممّا يختصّ بالجسم، والأحوال التي يبحث عنها في الرياضيّات ممّا يختصّ بالكمّ. فعلى العكس من ذلك لا يختصّ مفهوم العلّة أو المعلول بماهيّة خاصّة، وكذا الوحدة والكثرة، وبالفعل وبالقوّة إلى غير ذلك. وإن كان هناك اختصاص فليس ذلك ملحوظاً في البحث الفلسفيّ، فلا يلاحظ في البحث عن الوجود بالقوّة مثلاً اختصاصه بالموجودات المادّية، فافهم.

والسرّ في ذلك أنّ المفاهيم الفلسفيّة كلّها من قبيل المعقولات الثانية الفلسفية(2) ممّا لا يعتبر فيها حال ماهيّة خاصّة، فمعرفة القضايا الفلسفيّة والتعريف الوافي للفلسفة الاُولىٰ يتوقّف على معرفة تلك المعقولات.

4ـ قوله «ولمّا كان من المستحيل ـ إلى قوله ـ والمجموع من هذه الأبحاث هو الذي نسمّيه الفلسفة»

أقول: كان قدماء الفلاسفة يُسمّون جميع العلوم النظريّة والعمليّة بالفلسفة،


1. راجع حول ما يناسب ذلك: الأسفار: ج‌1، ص‌‌23ـ35.

2. راجع حول ما يناسب ذلك: الشوارق: المسألة الخامسة عشر من‏ الفصل الأوّل، ص‌‌62؛ والأسفار: ج1، 332ـ337؛ وشرح المنظومة: ص‌‌34.

وكانوا يقسمون العلوم النظريّة إلى الطبيعيّة والرياضيّة والإلهيّة. وذكر مؤرّخو الفلسفة أنّ أصحاب أرسطو لمّا رتّبوا كتبه الفلسفيّة أخّروا العلم الباحث عن الأحكام الكلّية للوجود إلى ما بعد علم الطبيعة وسمّي لذلك بما بعد الطبيعة، كما سمّي بالعلم الكلّيّ والعلم الأعلى والفلسفة الاولى بعنايات اُخرى. وقال صدر المتألّهين في تعليقته على الشفاء: «اعلم أنّ أقسام الحكمة النظريّة ثلاثة عند القدماء وهي الطبيعيّ والرياضيّ والإلهيّ، وأربعة عند أرسطو وشيعته بزيادة العلم الكلّيّ الذي فيه تقاسيم الوجود»(1) وكلامه هذا صريح في أنّ العلم الكلّيّ عند شيعة أرسطو هو غير العلم الإلهيّ الباحث عن المسائل الخاصّة بالمبدء الأوّل تبارك وتعالى.

وقد جرت عادة الفلاسفة الإسلاميّين بتثليث الأقسام وإدراج المسائل الإلهيّة في العلم الكلّي(2) كما أنّهم ربما أدرجوا مسائل المعاد بل النبوّة واُصول الأخلاق في هذا العلم. قال الشيخ في إلهيّات الشفاء في الفصل الذي عقده لبيان مسائل هذا العلم بعد ذكر عدّة من الأمور العامّة: «ثمّ ننتقل إلى مبادئ الموجودات، فنثبت المبدء الأوّل وأنّه واحد حقٌّ في غاية الجلالة... ثمّ نبيّن كيف نسبته إلى الموجودات عنه وما أوّل الأشياء التي توجد عنه ثمّ كيف تترتّب عنه الموجودات... وماذا يكون حال النفس الإنسانيّة إذا انقطعت العلاقة بينها وبين الطبيعة، وأيّ مرتبة يكون وجودها. وندلّ في ما بين ذلك على جلالة قدر النبوّة ووجوب طاعتها وأنّها واجبة من عند الله وعلى الإطلاق،(3) والأعمال التي تحتاج إليها النفوس الإنسانيّة مع


1. راجع: تعليقة صدر المتألّهين على إلهيّات الشفاء: ص‌‌4؛ وكلامه في مواضع من الأسفار يدلّ على مغايرة العلم الإلهيّ للفلسفة الاولى. فراجع: ج‌4، ص2ـ3؛ و ج‌6: ص‌‌3ـ4.

2. راجع: المطارحات: ص‌‌196ـ199.

3. إيراد هذه المسائل في العلم الإلهيّ ممّا يشرف الناظر على القطع بأنّ ذكرها استطراديّ، وليس كلّ هذه المسائل في نظر الشيخ من مسائل هذا العلم.

الحكمة في أن يكون لها السعادة الاُخرويّة، ونعرّف أصناف السعادات. فإذا بلغنا هذا المبلغ ختمنا كتابنا هذا، والله المستعان به على ذلك».(1)

وقد اختلفت كلمات القوم في تعيين موضوع هذا العلم بحيث يمكن جعل هذه المحمولات المتكثّرة عوارضَ ذاتيّةً له. قال الشيخ بعد نقل قول من قال بأنّ موضوع هذا العلم هو المبدء الأوّل ومن قال بأّنّ موضوعه هو الأسباب القصوى والردّ عليهما: «إنّ موضوع هذا العلم هو الموجود بما هو موجود».(2)

وقال في الأسفار: «للموجود بما هو موجود عوارضُ ذاتيّة يبحث عنها في العلوم الإلهيّة، فموضوع العلم الإلهيّ هو الموجود المطلق، ومسائله إمّا بحث عن الأسباب القصوى لكلّ موجود معلول، كالسبب الأوّل الذي هو فيّاض كل وجود معلول من حيث إنّه وجود معلول، وإمّا بحث عن عوارض الموجود بما هو موجود، وإمّا بحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئيّة. فموضوعات سائر العلوم الباقية كالأعراض الذاتيّة لموضوع هذا العلم».(3)

ولا يخفى أنّه عطف عوارض الموجود بما هو موجود على الأسباب القصوى لكلّ موجود معلول ممّا هو ظاهر في المباينة بينهما على رغم تصريحه بأنّ العلوم الإلهيّة تبحث فقط عن عوارض الموجود بما هو موجود، وجعل البحث عن موضوعات سائر العلوم الجزئيّة أيضاً قسيماً للبحث عن عوارض الموجود، إلاّ أنّه استدرك أخيراً بأنّ موضوعات سائر العلوم كالأعراض الذاتية لموضوع هذا العلم، فافهم.

وقد علّق الاُستاذ(دام‌ظله‌العالی) عليه بأنّ هذا الكلام مبتنٍ على قسمة غير دائرة بين النفي والإثبات، وأنّه لا يشير إلى لمّ البحث وسببه القريب. ثمّ ذكر ما هو كالملخّص لكلامه ههنا في المدخل.


1. راجع: الفصل الرابع من المقالة الاولى من إلهيّات الشفاء.

2. راجع: الفصل الأوّل والفصل الثاني من المقالة الاولى من إلهيّات الشفاء.

3. راجع: الأسفار: ج‌1، ص‌‌24ـ25.

ثمّ إنّ صدر المتألّهين قال في كلام له: «واقض العجب من قوم اضطرب كلامهم في تفسير الاُمور العامّة... فإنّهم فسّروها تارة بما يشمل الموجودات أو أكثرها، فيخرج منه الوجوب الذاتيّ والوحدة الحقيقيّة والعلّية المطلقة وأمثالها ممّا يختصّ بالواجب؛ وتارة يشمل الموجودات إمّا على الإطلاق أو على سبيل التقابل (وهذا هو الذي يلوح من كلام الاُستاذ اختياره)... ولشموله الأحوال المختصّة زيد قيد آخر وهو أن يتعلّق بكلّ من المتقابلين غرض علمي(1) ـ إلى أن قال: ـ وأنت إذا تذكّرت أنّ أقسام الحكمة الإلهيّة ما يبحث فيها عن العوارض الذاتيّة للموجود المطلق بما هو موجود مطلق أي العوارض التي لا يتوقّف عروضها للموضوع أن يصير تعليميّاً أو طبيعيّاً لاستغنيت عن هذه التكلّفات وأشباهها».(2)

وقد علّق عليه الاُستاذ(دام‌ظله‌العالی) بقوله «قد ظهر ممّا قدّمناه أنّ من الواجب أن يفسّر الاُمور العامّة بما يساوي الموجود المطلق إمّا وحده وإمّا مع ما يقابله في القسمة المستوفاة. والمراد بالمقابلة هو نتيجة الترديد الذي في التقسيم. وبذلك يظهر اندفاع جميع ما أورده(رحمة‌الله) فتبصّر».

وقال الشيخ في الشفاء في كلام له: «وليس إنّما ينظر في المشترك بل ينظر في ما يخصّ علماً علماً لكنّه مبدء لذلك العلم وعارض للمشترك، فإنّ هذا العلم قد ينظر في العوارض المخصّصة للجزئيّات إذا كانت لذاتها وأوّلاً وكانت لم تتأدّ بعدُ إلى أن تكون أعراضاً ذاتية لموضوعات العلوم الجزئيّة».(3)

وقال في القبسات: «إنّما البحث عن موضوعات العلوم الجزئيّة وأجزاء


1. راجع: الشوارق: ص‌14.

2. راجع: الأسفار: ج‌1، ص‌‌28ـ30.

3. راجع: آخر المقالة السادسة من إلهيّات الشفاء؛ وراجع: التعليقات: ص170ـ171.

موضوعاتها جميعاً على ذمّة العلم الأعلى ـ إلى أن قال ـ والبحث عن الهليّة البسيطة لأيّ شيء كان من مطالب العلم الذي فوق الطبيعة».(1)

والذي يظهر من التأمّل في كلماتهم التي نقلنا نماذج منها أنّ الذي دعاهم إلى هذه الأبحاث الطويلة هو الإجابة على هذه الأسئلة: ما هو نطاق مسائل الفلسفة الاُولى؟ وهل يشمل مسائل المبدء والمعاد أو لا؟ وإذا كانت تشمل جميعها أو بعضها فهل لهذا الشمول ملاك برهانيّ أو هو تابع للمواضعة؟ وإذا كان ملاك تعيين مسائل العلم كون محمولاتها عوارض ذاتيّة لموضوع العلم فما المراد بالعوارض الذاتيّة؟ وهل يعتبر فيها المساواة للموضوع أو تشمل ما هو أخصّ منه؟ وإذا اعتبر فيها المساواة فكيف تذكر في العلوم ـ ومن جملتها الفلسفة الاُولى ـ مسائل تكون محمولاتها أخصّ؟

قال الاُستاذ(دام‌ظله‌العالی) في تعليقة له على الأسفار: «الاقتصار في العلوم على البحث عن الأعراض الذاتيّة لا يبتني على مجرّد الاصطلاح والمواضعة، بل هو ممّا يوجبه البحث البرهانيّ في العلوم البرهانيّة» ثمّ أشار إلى شروط مقدّمات البرهان فقال «وأن تكون ذاتيّة المحمول للموضوع أي بحيث يوضع المحمول بوضع الموضوع ويرفع برفعه مع قطع النظر عمّا عداه، إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم يحصل يقين، هذا خلف. وهذا هو الموجب لكون المحمول الذاتيّ مساوياً لموضوعه» ثمّ قال «ولو كان بعض المحمولات أخصّ من موضوعه كان هو وما يقابله في التقسيم محمولاً ذاتيّاً واحداً للموضوع الأعمّ، كما أنّ كلاً منها ذاتيّ لحصّة خاصّةٍ من الأعمّ المذكور».(2)

ومن كلامه هذا تعرف آراءه في الإجابة على الأسئلة المذكورة.


1. راجع: القبسات (الطبعة الحديثة): ص19.

2. راجع: الأسفار: ج‌1، ص‌‌30ـ31.

وقال الشيخ في النجاة: «ولواحق الشيء من جهة ما هو هو ما ليس يحتاج الشيء في لحوقها له إلى أن تلحق شيئاً آخرَ قبله أو إلى أن يصير شيئاً آخر فتلحقه بعده ـ إلى أن قال ـ ومن هذه اللواحق التي تلحق الشيء من جهة ما هو هو ما هو أخصَّ منه. ومنها ما ليس أخصَّ منه، والتي هي أخصُّ منه فمنها فصول ومنها أعراض. وبالفصول ينقسم الشيء إلى أنواعه، وبالأعراض ينقسم إلى اختلاف حالاته» (أي إلى أحواله المختلفة).(1)

وكلامه هذا صريح في أنّ من العوارض الذاتية ما هو أخصُّ من الموضوع، وأمّا ما ذكره الاُستاذ في بيان ضرورة مساواة العارض الذاتي لمعروضه فهو إذا تمّ فإنّما يثبت ضرورة مساواة المحمول لموضوع المسألة لا لموضوع العلم، فافهم. وأمّا العلاقة بين موضوعات المسائل وموضوع العلم فالذي يختلج بالبال أنّها ليست أمراً برهانيّاً، فربما تكون موضوعات المسائل أجزاءً لموضوع العلم كما في مسائل علم الطبّ، وربما تكون أنواعاً لمهيّة جنسيّة أو أصنافاً لمهيّة نوعيّة كما في العلوم الطبيعيّة، وربما تكون مصاديقَ لعنوان انتزاعيّ عقليّ كما في الفلسفة الاُولى، أو لعنوان اعتباريّ كما في العلوم الاعتباريّة.

توضيح ذلك: انّ القدماء لمّا جمعوا المعارف الإنسانيّة وأخذوا في ترتيبها وتنسيقها سمَّوا كلّ مجموعة متناسبة منها باسم علم خاصّ، وأطلقوا عليها اسم العلم أو الفنّ أو الصناعة (كما أطلق الاُستاذ(دام‌ظله‌العالی) اسم الصناعة على الفلسفة الاُولىٰ في أوّل الكتاب واسم الفنّ عليها في آخر المدخل) بنحو من الاشتراك اللفظيّ فإنّ لكلّ من هذه الألفاظ معنى آخر أعمَّ أو أخصَّ أو مبائناً، وأطلقوا على الجميع اسم الفلسفة والحكمة. فكانت الفلسفة عندهم اسماً عامّاً لتلك العلوم، وكانت تنقسم إلى علوم نظريّة وعمليّة. والعلوم النظريّة كانت ثلاثة أو أربعة عندهم على ما مرّت


1. راجع: النجاة: ص‌‌198.

الإشارة اليه. وكانت العلوم الطبيعيّة والرياضيّة تنقسم إلى علوم جزئية كعلم المعادن وعلم النبات وعلم الحيوان، وكعلم الحساب والهندسة والموسيقى، وغيرها. كما أنّها لا يزال كلّ واحد منها ينقسم إلى علوم أكثرَ جزئيّةً لاتّساع نطاق مسائلها، وإن كان يمكن التقسيم على حسب اختلاف الأغراض والغايات أو على حسب أساليب البحث والاستدلال كالاُسلوب التجريبيّ والأسلوب التعقّليّ والأسلوب النقليّ، فلم يكن التقسيم بحسب الموضوعات أمراً متعيّناً عقلاً لا يصحّ مخالفته، كما انّهم لو لم يقسّموا العلوم وجعلوها علماً واحداً موضوعه مطلق الموجود (لا الموجود المطلق) لم يلزم محذور عقليّ.

ثمّ إنّهم لاحظوا أنّ البراهين المستعملة في العلوم كثيراً مّا يكون إثبات مقدّماتها على ذمّة علوم اُخرى، فلذلك بِعَينه سعَوا في تعيين مراتب العلوم وأوصَوا برعايتها لِتَقلّ الحاجة إلى العلوم المتأخّرة في إثبات المسائل المتقدّمة. كلّ ذلك كان تسهيلاً للتعليم ورفقاً بالمتعلّمين. ولمّا جعلوا ملاك تمايز العلوم اختلافَ الموضوعات أي اختلاف العناوين الكلّية المنطبقة على موضوعات المسائل اشترطوا في المسائل أن تكون محمولاتها مناسبة لموضوع العلم بأن تكون مأخوذة في حدّه أو يكون الموضوع مأخوذاً في حدّها أو يكون جنس ما يؤخذ في حدّها أو معروضه، وسمَّوا مثل تلك المحمولات بالذاتيّة بنوع من الاشتراك اللفظيّ، وهذا هو المراد بقولهم «موضوع كلّ علم ما يبحث فيه عن عوارضه (أو أعراضه) الذاتيّة»(1) ولولا رعاية ذلك


1. قال في التحصيل (ص‌‌221): اعلم ان المطلوب في العلوم هو الأعراض الذاتية، وانما سميّت ذاتية لانها خاصّة بذات الشيء أو جنسه، إمّا على الاطلاق فمثل ما للمثلث من كون الزوايا الثلاث مساوية لقائمتين، وامّا بحسب المقابلة وهو ان لا يخلو الشيء عنه أو عن مقابله كما بينّاه. ولو كانت الاعراض الغريبة يبحث عنها فى العلوم لكان يدخل كل علم في كل علم، وصار النظر ليس في موضوع مخصّص، ولكان العلم الجزئي علما كلياً ولما كانت العلوم متباينة. وراجع: الفصل الثاني من المقالة الثانية من الفن الخامس من منطق الشفاء؛ وراجع: النهج الأوّل من منطق شرح الإشارات.

الملاك لم يكن وجه لاعتبار كون محمولات المسائل ذاتيّة لموضوع العلم، بل كانت غاية ما يلزم أن يكون محمول المسألة ذاتيّاً لموضوع نفس المسألة. ولمّا لاحظوا أنّ محمولات الموضوع العامّ تكون ثابتة لأنواعه دون العكس إلاّ بنحو القضيّة الجزئيّة اشترطوا فيها أن تكون أوّليّة، أي لا يكون عروضها بواسطة أمر أعمّ أو أخصّ، حذراً من التداخل والتكرار أو ازدياد حاجة العلوم بعضها إلى بعض، وربما أدرجوا شرط الأوّليّة في الذاتيّة. فراجع برهان الشفاء وأساس الاقتباس.

ثمّ إن تطبيق هذه الشروط ورعاية هذه الالتزامات في مسائل العلوم أوقعهم في مضايق كثيرة تكلّفوا للخروج عنها بمثل ما ذكرنا نماذج منها، وخاصّةً في الفلسفة الاُولىٰ حيث إنّ موضوعها هو الموجود، وهو كسائر المفاهيم الفلسفيّة ليس معنى جنسيّاً ولا نوعيّاً حتّى يؤخذ في حدّ شيء أو يؤخذ في حدّه شيء.

والحاصل أنّه يمكن جعل موضوع الفلسفة الاُولى هو الموجود بما ينتزع منه المعقولات الثانية الفلسفيّة العامّة وجعل العلم الإلهيّ علماً برأسه، كما أنّه يمكن توسيع التعريف بحيث يشمل مسائل المبدء بل المعاد كجعل موضوعين أو أكثر لها، كما يمكن إدراج جميع المسائل التي تثبت بالمنهج التعقليّ المحض فيها. وقد أشرنا إلى إمكان جعل الفلسفة علماً عامّاً شاملاً لكلّ العلوم البرهانيّة وجعل موضوعها مطلق الموجود، ولا يلزم من شيء من ذلك مخالفة عقل أو وحي سماويّ.

5ـ قوله «انّ الفلسفة أعمّ العلوم جميعاً»

لمقايسة العلوم بعضها ببعض اعتباران: أحدهما نسبة مفاهيم موضوعاتها بعضها إلى بعض، فإذا كان موضوع علم أعمَّ من موضوع علم آخر سمّي العلم الأوّل «أعمَّ» كنسبة العلم الطبيعيّ إلى علم الحيوان، لكن في هذا الاعتبار لا تغاير بين العلمين لأنّ الأخصَّ جزء من‏ الأعمّ. ثانيهما نسبة المسائل بعضها إلى بعض

بحسب مقام الإثبات، فإذا كان مسائل علم من مبادئ علم آخر سمّي العلم الأوّل «أعلى» كنسبة العلم الكلّي والفلسفة الاُولىٰ إلى سائر العلوم.

ثمّ إنّ التصديق بوجود موضوع العلم يُعدّ من مبادئه، فإذا لم ‏يكن بديهيّاً احتاج إلى علم أعلى حتّى يثبت فيه. فكلّ علم لا يكون وجود موضوعه بديهيّاً احتاج إلى علم أعلى، وحيث لا يوجد علم أعلى من الفلسفة الاُولى فليكن هذا العلم متكفّلاً لإثبات تلك الموضوعات. وهذا هو السرّ في إدراج هذه المسائل في الفلسفة. وأمّا تعليل ذلك بأعمّية الموضوع فهو يناسب الفلسفة بمعناها العامّ الذي يشمل جميع العلوم، وهي بهذا المعنى ليست علماً برأسها.

6ـ قوله «كانت المحمولات المثبتة فيها إمّا نفس الموضوع ـ إلخ ـ »

حاصله أنّ مسائل الفلسفة على قسمين: قسم منها يبحث عن أحوال مساوية للموجود، وقسم منها يبحث عن ‏التقسيمات الأوليّة للموجود فتكون من قبيل القضايا المردّدة المحمول، ويكون موضوع القضية في كلا القسمين هو الموجود إلاّ أنّه تعكس القضايا غالباً فيجعل الموجود محمولاً، وهذا ما نبّه عليه في الأمر الثالث.

ويلاحظ عليه أوّلا أنّ هذا البيان يوجب حصر الفلسفة في عدّة مسائل معدودة ويكون البحث عن الأحوال الخاصّة بالأقسام خارجاً عنها، فيلزم الاستطراد في الأكثر. إلاّ أن يتكلّف بارجاعها إلى إثبات الوجود لتلك الأحوال، لكن هذا يجري في جميع مسائل العلوم، فيلزم كون الجميع من الفلسفة الاُولىٰ وهو كما ترى.

وثانيا إذا اشترط في تقسيمات الموجود كونها أوّليّة تقلّصت تلك المسائل المحدودة إلى ما لا يجاوز عدد الأصابع، وإذا لم يشترط ذلك لزم عدّ التقسيمات الجزئية التي لا تحصى من مسائل الفلسفة كتقسيم الأجسام إلى الحيّة وغيرها، وتقسيم الحيوان إلى البوائض والموالد، والبوائض إلى الطيور والحيتان، والموالد

إلى الوحوش والأنعام وغيرها، وهكذا تقاسيم الجماد والنبات ممّا يذكر في العلوم الطبيعيّة. ولا يوجد ملاك برهانيّ لتوقيف التقسيم.

7ـ قوله «لم يتصوّر هناك غاية خارجة منه»

العلوم تنقسم إلى آليّة تتعلّم لأجل علم آخر كالمنطق بالنسبة إلى الفلسفة، وكاُصول الفقه بالنسبة إلى علم الفقه؛ وغير آليّة وهي ما لا تتعلّم لأجل علم آخر وإن كان تعلّمها لأجل فوائد تترتّب عليها في الدنيا والعقبى ولا أقلّ من إرضاء غريزة حبّ الاطّلاع وكشف الحقيقة. والفلسفة ليست علماً آليّاً، فلا يكون علم آخر غاية لها. لكن لها فوائد تترتّب عليها من معرفة المبدء الأوّل والأسباب القصوى، وتمييز الحقائق من الوهميّات، ووراء الجميع إرضاء الغريزة المذكورة. كما يمكن عدّ معرفة مبادئ سائر العلوم ـ ومنها إثبات موضوعاتها ـ من تلك الفوائد.

قال الاُستاذ(دام‌ظله‌العالی) في بداية الحكمة: «وغايته تمييز الموجودات الحقيقيّة من غيرها ومعرفة العلل العالية للوجود وبالأخصّ العلّة الاُولى التي تنتهي إليها سلسلة الموجودات، وأسمائه الحسنى وصفاته العليا». والظاهر من نفي الغاية له في هذا الكتاب هو بيان عدم كون علم آخر غاية له كما قال «من غير أن تقصد لأجل غيرها وتكون آلة للتوصّل بها إلى أمر آخر كالفنون الآليّة». وأمّا تعليل نفي الغاية للفلسفة بأعمّية الموضوع وعدم خروج شيء عنه ففيه أنّ عموم الموضوع يقتضي عدم وجود الغاية للموضوع، لا نفي الغاية للعلم، فافهم.

8ـ قوله «فالبراهين المستعملة فيها ليست ببراهين لميّة»

تحقيق هذا الأمر يتوقّف على معرفة تامّة بأقسام البرهان وشرائطها، وهذا ما لا يسعنا الخوض فيه ههنا، ولكن لا بدّ من الإشارة إلى أهمّ ما يرتبط بهذا البحث، فنقول:

البرهان ـ وهو القياس المفيد لليقين ـ يتشكّل من مقدّمات يقينيّة. ولمقدّمات البراهين التي يبرهن بها في العلوم والتي تفيد التصديقات اليقينيّة الكلّية شروط مذكورة في كتب المنطق كبرهان الشفاء وأساس الاقتباس وشرح الإشارات. وإذا كانت مقدّمات البرهان واجدة لشرائطها من حيث المادّة والهيئة أنتجت اليقين بقضيّة اُقيم البرهان عليها. فالمقدّمات علّة للتصديق بالنتيجة في كلّ برهان. إلاّ أنّ من البراهين ما يكون الحدّ الأوسط فيها علّة لثبوت الأكبر ـ وهو المحمول في النتيجة ـ للأصغر ـ وهو الموضوع فيها ـ وهو الذي يسمّى بالبرهان اللّميّ؛ ومنها ما يكون الحدّ الأوسط معلولاً لثبوت الأكبر للأصغر، فلا يفيد العلم اليقينيّ بثبوت المحمول إلاّ إذا عُلم بانحصار العلّة، وهو الذي يسمّى بالدليل كما يسمّى بالبرهان الإنّي؛ ومنها ما يكون الحدّ الأوسط والحدّ الأكبر من لوازم الحدّ الأصغر ـ لا علّةً لثبوت الأكبر ولا معلولاً له ـ فيستدلّ بما هو بيّن منهما على ما ليس ببيّن، بأن يجعل اللازم البيّن حدّاً أوسط، ويسمّى أيضاً بالبرهان الإنّيّ ويختصّ باسم البرهان الإنّيّ المطلق. فالبرهان اللمّي إنّما يقام على قضيّة يكون ثبوت محمولها لموضوعها معلولاً لشيء فيجعل ذلك الشيء حدّاً أوسط. وإذا كانت العلّة مركّبة من أمور متعدّدة وكان العلم بالمعلول رهن الالتفات إلى جزء خاصّ منها كفى جعل الحدّ الأوسط ذلك الجزء.

وههنا اُمور دقيقة يجب لفت النظر إليها:

أحدها أنّ من شروط البرهان اللمّيّ أن يكون الحد الأوسط علّة لثبوت الأكبر للأصغر وتحقّقه فيه، وليس يلزم أن يكون علّة لثبوت الأكبر في نفسه، حتّى أنّهم صرّحوا بأنّ الحدّ الأوسط قد يكون معلولاً للحدّ الأكبر في نفسه وهو مع ذلك علّة لثبوته للحدّ الأصغر.

ثانيها أنّه يجب أن يلاحظ رابطة العلّية بين كلّ ما جُعل حدّاً أوسط وبين كلّ ما جُعل حدّاً أكبر في البرهان، فلا يكفي ملاحظة الرابطة بين الحدّ الأوسط وبعض ما

يذكر في الحدّ الأكبر. فقولهم «كلّ جسم مؤلَّف (بفتح اللام) وكلّ مؤلَّف فله مؤلِّف (بكسرها)» ليس من قبيل الدليل والسلوك من المعلول إلى العلّة، لأنّ الحدّ الأكبر هو «له مؤلّف» لا «مؤلّف» وحده، وقد صرّح المحقّق الطوسي بأنّه برهان لمّي.(1)

وثالثها أنّ مرادهم بالعلّية هنا ما هو أعمُّ من العلّية العينيّة والتأثير الخارجىّ، ويشمل العلّية بين الاعتبارات العقليّة، فالإمكان مثلاً عندهم علّة لحاجة الممكن إلى الواجب، وعلى هذا يكون قولهم «العالم ممكن، وكلّ ممكن يحتاج الى الواجب» من قبيل البرهان اللمّي مع أنّ مغزاه إثبات الواجب من طريق العلم بمعلوله الذي هو العالم.

إذا عرفت هذا فنقول: إذا كان كلام الاُستاذ(دام‌ظله‌العالی) من عدم جريان البراهين اللميّة في المسائل الفلسفيّة مبتنياً على ردّ هذه الاُمور فليُنظرْ في المبنى، وأمّا إذا كان مبتنياً على قبولها فيمكن المناقشة فيه أوّلا بأنّ شرط البرهان اللمّي كون الحدّ الأوسط علّة لثبوت الحدّ الأكبر للأصغر لا كونه علّة لنفس الحدّ الأصغر، فعدم وجود العلّة للموجود المطلق لا ينافي ثبوت العلّة لحمل الموجود على شيء ولا لحمل مفهوم آخَرَ للموجود المطلق وخاصّةً بالنّظر إلى الأمر الثالث. ورجوع جميع المحمولات إلى الموضوع أيضاً لا يضرّ بذلك، لأنّ هذا الرجوع والاتّحاد إنّما هو بحسب المصداق دون المفهوم، كما صرّح به نفسه.

وثانيا عدم وجود علّة للموجود المطلق لا يستلزم عدم علّة لحصّة خاصّة أو لمرتبة خاصّة منه، ويكفي في ذاتيّة المحمول أن يكون ثابتاً لحصّة من موضوع العلم، كما أنّه يكفي أن يكون حصّة من المحمول ثابتة للموضوع كما صرّح به أساطين المنطق.

وثالثا بناءً على كون ‏المسائل الإلهيّة من مسائل الفلسفة لا مناص عن قبول إمكان إقامة البرهان اللمّي فيها، فإنّ الأفعال الإلهيّة يمكن إثباتها من طريق الصفات التي هي


1. راجع: النهج التاسع من شرح الإشارات.

عين الذات الإلهيّة تبارك وتعالى، فيسلك من العلّة إلى المعلول وهو برهان لمّي، مضافاً إلى ما عرفت من جريان البرهان اللمّي في مسائل العلم الكلّي أيضاً.

وقد تحصّل من جميع ما ذكرنا أنّ الأولى تقسيم المسائل المدوّنة في هذا الكتاب إلى قسمين: أحدهما مسائل العلم الكلّيّ أو الفلسفة الاُولىٰ الباحثة عن الاُمور العامّة أي المعقولات الثانية الفلسفيّة (دون المنطقيّة) التي لا تختصّ بموجود معيّن بما هو خاصّ به، وموضوعه الموجود بما هو معروض تلك المعقولات، وغايته معرفة المبادئ التصديقيّة لسائر العلوم وخاصّةً العلم الإلهيّ ـ أي القسم الثاني من هذه المسائل المدوّنة ـ وكذا تمييز المعارف الحقيقيّة من الوهميّات. وموضوع هذا العلم بديهيّ تصوّراً وتصديقاً، أمّا الأوّل فواضح، وأمّا الثاني فلأنّه مأخوذ من ‏العلم الحضوريّ بوجود النفس وقواه وأفعاله وانفعالاته، ذاك العلم الذي لا يقبل الخطأ لكونه عين المعلوم. وأمّا المبادئ التصديقيّة لهذا العلم فتنحصر في البديهيّات، فلا تحتاج إلى أن تثبت في علم أعلى.

وثانيهما مسائل العلم الإلهيّ الباحثة عن وحدة الواجب تعالى وسائر صفاته وأفعاله. وموضوعه الواجب الوجود تبارك وتعالى، وغايته القصوى هي الفوز بقربه. وأمّا وجود موضوعه فيثبت في العلم الكلّي كسائر مبادئه النظريّة. والله الهادي.

آدرس: قم - بلوار محمدامين(ص) - بلوار جمهوری اسلامی - مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره) پست الكترونيك: info@mesbahyazdi.org