درس چهاردهم

قدرت خدا و افعال قبيح

مراد از حسن و قبح، و معيار آن

حُسن افعال الهي در قرآن

عدم صدور قبيح ازجانب خدا

راز تعلق نگرفتن ارادة الهي به فعل قبيح

بررسي پاسخ‌هاي ديگران

    پاسخ‌هاي برخي دانشمندان عدليه

    پاسخ مختار

    مسئله شرور

انتظار مي‎رود دانش‌پژوه پس از فراگيري اين درس بتواند:

1. مراد از حسن و قبح، و معيار آن را بيان كند؛

2. بر حسن تمام افعال الهي با اتكا بر قرآن، استدلال كند؛

3. دليل عدم صدور قبيح ازجانب خداوند را تبيين كند؛

4. پاسخ‌هاي عدليه به امتناع صدور قبيح از خداوند را ارزيابي كند؛

5. به مسئله شرور از ديدگاه قرآن پاسخ دهد.

إِنَّ اللّهَ لاَ يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئًا وَلَـكنَّ النَّاسَ أنفُسَهُمْ يَظْلِمُون (يونس:‌44)؛ «به‌راستي، خدا بر مردم هيچ ستم نكند؛ بلكه مردم خود بر خويشتن ستم كنند».

در درس گذشته با مفاهيم قدرت، مشيت و اراده آشنا شديم و ضمن بيان قلمرو قدرت خداوند از ديدگاه قرآن، به اين پرسش كه «آيا قدرت خدا بر امور محال تعلق مي‎گيرد»، پاسخ داديم. برخي ديگر از پرسش‌هاي مهمي كه در بحث گسترة قدرت مطرح مي‎شود، اين است كه:

آيا خدا كار قبيح انجام مي‎دهد يا خير؟(1)

 اگر انجام نمي‎دهد، آيا نمي‎تواند، يا نمي‎خواهد؟

اگر نمي‎تواند، چگونه با وسعت قدرت الهي سازگار است و اگر نمي‎خواهد و اراده نمي‎كند، چرا؟

پرسش نخست را به قرآن عرضه مي‎كنيم و با جست‌و‌جوي مفاهيم مرتبط با اين واژه و موضوع در قرآن، در‌صدد پاسخ آن با تكيه بر آيات، برمي‎آييم؛ اما پيش از آن بايد توضيحي درباره مفهوم حسن و قبح بدهيم.

1. برخي از محققان معتقدند پرسش از حسن و قبح افعال الهي، بيش از آنكه جوشيده از مناظرات كلامي مسلمانان باشد، ريشه‎اي تاريخي دارد و از كلام مسيحيت به‌ميان مسلمانان راه يافته است. درباره چگونگي راه‎يابي مسئله تحسين و تقبيح عقلي به حوزه تفكر متكلمان مسلمان و پيدايش پرسش ياد‌شده، ر.ك: جعفر سبحاني، حسن و قبح عقلي، نگارش علي رباني گلپايگاني، ص6ـ10.

مراد از حسن و قبح، و معيار آن

قبيح به‌معناي زشت، ناپسند و ناشايست، مفهوم شناخته‌شده‎اي درميان انسان‌هاست و در‌برابر آن، مفهوم حَسَن قرار مي‎گيرد كه به‌معناي نيكو، بايسته و شايسته است(1) و حُسن و قُبح، به‌معناي خوبي و بدي، مصدر آن دو‌اند. همه ما به‌روشني بدي و خوبي مصاديقي از قبيح و حَسَن، مانند ظلم و عدل را درك مي‎كنيم؛ هر‌چند ممكن است نتوانيم به‌سادگي دليل اين شناخت بديهي را به‌زبان بيان كنيم.

خوبي و بدي كارها، صرفاً حاصل قراردادي اجتماعي يا شرعي نيست؛ همچنين، تنها نشان‌دهندة گرايش‌ها و احساسات دروني ما به برخي از موضوعات نيست؛ بلكه اين مفاهيم كه از معقولات ثانوية فلسفي‌اند، هر‌چند مفاهيم اعتباري به‌شمار مي‎روند، بيانگر رابطه‎اي حقيقي ميان نتايج اين افعال با كمال حقيقي‌اند.(2) بر‌اين‌اساس، مي‌توان كاري را درباره انسان، قبيح دانست كه تناسبي با كمال حقيقـي او‌ ـ كه از‌نظـر ما، قرب الهي اسـت ـ ندارد و همراه با نوعي نقصان و كاستي است. فعل قبيح در‌خصوص خداوند متعال نيز كاري است كه با كمال مطلـق ـ كه مصداق اَتَمّ آن ذات الهي اسـت‌ ـ نامتناسـب باشد و نوعي كاستي و نقصان در آن ديده شود.(3) فعل حسن نيز با همين معيار روشن مي‎شود. البته مباني ديگري نيز در‌اين‌باره وجود دارد كه در ادامه، به برخي از آنها اشاره خواهيم كرد.(4)

1. خليل‌بن‌احمد فراهيدي در ماده قبح مي‎نويسد: القبح و‌القباحة: نقيضُ الحُسْن، عام في كل شيء (ترتيب كتاب ‏العين، ج3، ص1432). ابن‎منظور نيز شبيه همين عبارت را در لسان ‎العرب آورده است: القُبْحُ: ضد الحُسْنِ يكون في الصورة و‌الفعل. قَبُحَ يَقْبُح قُبْحاً و‌قُبُوحاً و‌قُباحاً و‌قَباحةً و‌قُبوحة، و‌هو قبيح. قال الأَزهري: هو نقيض الحُسْن، عامّ في كل شي‏ء (لسان ‏العرب، ج2، ص552).

2. درباره منشأ انتزاع اين مفاهيم ارزشي، ر.ك: محمد‌تقي مصباح يزدي، فلسفة اخلاق، تحقيق و نگارش احمد‌حسين شريفي، ص80، 81؛ و همو، معارف قرآن 7 (اخلاق در قرآن)، تحقيق و نگارش محمدحسين اسكندري، ج3، ص140ـ148.

3. مانند كار بيهوده و ظلم كه تناسبي با ذات كامل الهي ندارند و نشان‌دهندة نوعي كمبود در فاعل آن‌اند.

4. در‌خصوص ديدگاه‌هاي ديگر درباره مفهوم خوب و بد، ر.ك: محمد‌تقي مصباح يزدي، فلسفة اخلاق، تحقيق و نگارش احمد‌حسين شريفي، ص65ـ80.

حُسن افعال الهي در قرآن

آيات فراواني در قرآن بر اين دلالت دارند كه هيچ كار قبيحي از‌جانب خدا سر نمي‎زند و او هر‌چه مي‎كند و هر‌چه مي‎آفريند، حَسَن و نيكوست. دامنة اين آيات بسيار گسترده است، اما عام‌ترين آنها را مي‌توان در چند دستة كلي قرار داد:

1. آياتي كه تمام آفريدگان خدا را نيكو معرفي مي‌كند؛ مانند:

الَّذِي أحْسَنَ كلَّ شَيْءٍ خَلَقَه... (سجده:‌7)؛ «[خدايي] كه هر‌چه آفريد، نيكو آفريد...».

2. آياتي كه تمام(1) اسماي(2) حسني (نيكوتر)(3) را از آنِ خداوند مي‎دانند؛ مانند: وَلِلّهِ الأسْمَاء الْحُسْنَي... (اعراف:‌180) و لَهُ الْأسْمَاء الْحُسْنَي (حشر:‌24، اسراء:‌110 و طه:‌8).

3. آياتي كه مصاديق مختلف فعل قبيح را از خداوند نفي كرده‌اند. برخي از مصاديق بدين قرارند:

الف) تكليف بيش از حدّ توان؛ مانند: لاَ يُكلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا (بقره:‌286).

1. جمع مُحلّي به الف و لام در «الاسماء» و تقديم خبر (له) در اين‌گونه آيات، مفيد اين معناست كه حقيقت تمامي صفات نيكو، به خداوند متعال اختصاص دارد؛ آيات ديگري نيز در قرآن مؤيد اين برداشت‌اند؛ مانند: أَنَّ الْقُوَّةَ لِلّهِ جَمِيعا (بقره:‌165) و إِنَّ العِزَّةَ لِلّهِ جَمِيعًا (نساء:‌139 و يونس:‌65) (ر.ك: سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج8، 343، 344).

2. درباره اسماي الهي، سخن فراوان است. صرف‌نظر از اختلافي كه ميان دانشمندان علم صرف درباره ريشه واژه اسم وجود دارد (ر.ك: محمود‌بن‌عمر زمخشري، الكشاف، ج1، ص5؛ ابوعلي فضل‌بن‌حسن طبرسي، مجمع ‎البيان، ج1ـ2، ص90؛ و سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص17)، اسم هر‌چيز، واژه‎اي است كه بر آن دلالت مي‎كند و با آن خوانده مي‎شود؛ خواه در‌بر‌دارندة وصفي در مدلول نيز باشد و از ويژگي او حكايت كند؛ مانند نام كريم كه با آن انسان بزرگواري را بخوانند؛ يا تنها، وسيله‎اي براي اشاره به كسي باشد؛ مانند نام زيد كه تنها براي اشاره به شخص اوست (ر.ك: همين كتاب، پاورقي 6؛ سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج1، ص7؛ همان، ج8، ص342ـ344 و352).

3. توصيف اسماي الهي به حُسني (مؤنث احسن به‌معناي نيكوتر)، رسانندة اين معناست كه اسامي خداوند افزون بر اشاره به ذات الهي، بر كمالات او نيز دلالت دارند و آيينه‎اي براي صفات او به‌شمار مي‎آيند؛ اما نيكوتر بودن اين اسامي، از‌اين‌روست كه ذات الهي در عين دارا بودن اين صفات، خالي از نقايصي است كه با اوصاف ساير موجودات، همراه است.

ب) تفاوت نگذاشتن ميان مؤمنان فرمان‌بردار و نيكوكردار با بدكاران در جزا؛ مانند:

أفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كالْمُجْرِمِينَ (قلم:‌35)؛ «آيا فرمان‌برداران را مانند بدكاران قرار مي‌دهيم؟»

أمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أن نَّجْعَلَهُمْ كالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْيَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا يَحْكمُونَ (جاثيه:‌21)؛ «آيا كساني كه مرتكب كارهاي بد شدند، پنداشته‌اند كه آنان را مانند كساني قرار مي‌دهيم كه ايمان آورده و كارهاي شايسته كرده‌اند [به‌گونه‌اي‌كه] زندگي آنها و مرگشان يك‌سان است. چه بد داوري مي‌كنند».

ج) فرمان دادن به كارهاي زشت؛ مانند: قُلْ إِنَّ اللهَ لاَ يَأْمُرُ بِالْفَحْشَاءِ (اعراف:‌28)؛ «بگو: خدا قطعاً به ‌كار زشت فرمان نمي‌دهد».

د) انجام كارهاي عبث و بيهوده،(1) مانند: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا لَاعِبِينَ (انبياء:‌16)؛ «و آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آن‌دو است، به‌بازيچه نيافريديم».

أفَحَسِبْتُمْ أنَّمَا خَلَقْنَاكمْ عَبَثًا... (مؤمنون:‌114)؛ «آيا پنداشتيد كه شما را بيهوده آفريده‌ايم...؟»

وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاء وَالْأرْضَ وَمَا بَيْنَهُمَا بَاطِلًا ذَلِك ظَنُّ الَّذِينَ كفَرُوا فَوَيْلٌ لِّلَّذِينَ كفَرُوا مِنَ النَّارِ (ص:‌27)؛ «و آسمان و زمين و آنچه را كه ميان آن‌دو است، به‌باطل نيافريديم؛ اين گمان كساني است كه كافر شده‌اند؛ پس واي از آتش بر كساني كه كافر شده‌اند».

عدم صدور قبيح ازجانب خدا

پس از بيان مفاهيم اساسي اين مسئله و اشاره به آيات مرتبط با آن، به پرسش ياد‌شده بازمي‌گرديم و آن اينكه آيا ارادة خدا به فعل قبيح تعلق مي‌گيرد يا خير؟

پاسخ اين است كه ارادة خدا به فعل قبيح تعلق نمي‌گيرد و صدور قبيح از خدا محال است؛ البته تعلق نگرفتن ارادة الهي به قبيح، به‌معناي محدوديت ارادة خدا نيست‌

1. اينها بخشي از مهم‌ترين مصاديق فعل قبيح‌اند، كه متكلمان در مقام بيان عدل و حكمت خداوند، افعال او را از آن بري مي‎دانند. البته مصاديق فراوان ديگري نيز وجود دارد كه مجال طرح آنها نيست.

و قضية «لو شاء فعل» صادق است، ولي «لايشاء ابداً»؛ در‌نتيجه، محال است كه بخواهد. پس قدرت نامحدود است؛ چون، هم به فعل و هم به ترك تعلق مي‌گيرد؛ ولي اراده، تنها به ترك قبيح تعلق مي‌گيرد.

بايد توجه داشت كه وقتي مي‌گوييم: صدور فعل قبيح از خدا محال است، به‌معناي محال ذاتي نيست؛ بلكه به‌معناي امتناع بالغير است. چيزي ممتنع بالذات است كه در خود فرض آن، تناقض باشد؛ ولي صدور قبيح، خودش در‌بر‌دارندة تناقض نيست؛ صدور قبيح از يك فاعل نيز در‌بر‌دارندة تناقض نيست؛ صدور قبيح از اين فاعل خاص، محال است. امتناع در ذات صدور نيست؛ ازجانب فاعل خاص است؛ پس درباره غير (فاعل خاص: خدا) امتناع دارد و علت امتناعش اين است كه جهتي در ذات الهي هست كه اين فعل را ممتنع مي‌كند؛ نه اينكه خود فعل «يمتنع علي الله» باشد؛ به اين معنا كه خدا از انجام آن ناتوان باشد. اين امتناع، نفي قدرت نمي‌كند؛ اوست كه به اين كار امتناع مي‌دهد؛ همان‌‌گونه‌كه وقتي فعل، وجوب بالغير مي‌يابد، معنايش اين نيست كه فاعل، بي‌اختيار مي‌شود؛ هر فعلي در ظرف تحققش واجب بالغير است؛ الشيءُ اذا لَمْ‌ يَجِبْ لَمْ‌ يُوجَدْ. اينكه فعل در ظرف تحقق خود از فاعل مختار، واجب بالغير است، موجب مجبور شدن فاعل نمي‌شود؛ چون اين ضرورت و وجوب، ازجانب خود فاعل است. فاعل است كه به فعل، امتناع مي‌دهد؛ پس معنايش نفي اختيار از خداوند و محدوديت قدرت نيست؛ بنابراين، چنين امتناعي كه از ذات الهي سرچشمه مي‌گيرد و عامل بيروني در آن تأثير ندارد، مستلزم نفي اختيار خداوند و محدوديت قدرت او نيست.

راز تعلق نگرفتن ارادة الهي به فعل قبيح

اكنون اين پرسش ممكن است مطرح شود كه آيا معناي اينكه ارادة خدا به فعل قبيح تعلق نمي‌گيرد، اين نيست كه ارادة خدا داراي نقص و محدوديت است؟

در پاسخ به اين پرسش، يادآور مي‌شويم كه ارادة الهي ـ چنان‌كه گذشت ـ گزاف نيست و همان‌گونه‌كه ميان هر علت و معلولي تناسب و سنخيتي هست، ميان خداوند و آنچه مي‌آفريند نيز تناسبي وجود دارد و ارادة‌ خدا به اموري تعلق مي‌گيرد كه متناسب با ذات او باشد. بر‌اين‌اساس، معناي اينكه اراده به فعل قبيح تعلق نمي‌گيرد، اين است كه ذات خدا كه كامل مطلق است، با وجود ناقص، تناسبي ندارد و فعل قبيح، داراي نقص است. نقص و محدوديت در اراده نيست؛ بلكه در مراد، يعني فعل قبيح است؛ به‌همين‌دليل گفتيم كه قبح، امتناع بالغير دارد.(1)

به اين مسئله، پاسخ‌هاي ديگري نيز داده شده است كه برخي از آنها را از‌نظر مي‎گذرانيم.

بررسي پاسخ‌هاي ديگران

اشاعره معتقدند كه حسن و قبح، در اصل، تابع فعل خدايند و از آن انتزاع مي‎شوند؛ هر‌چه او انجام دهد يا بدان امر كند، خوب است و هر‌چه از آن نهي كند يا خبر از انجام ندادن آن‌

1. كارهايي كه از خداي متعال سر مي‌زند با ذات الهي تناسب دارد. ذات خداي متعال به‌تعبير فلسفي، وجود صرف است و نقصي ندارد؛ بنابراين، با عدم محض هيچ تناسبي ندارد. اگر خدا هيچ‌چيز نمي‌آفريد، يعني اراده‌اش بر عدم عالم تعلق مي‌گرفت، اين اراده با ذات او سنخيت نداشت؛ چون او وجود محض است. نرساندن خير و ايجاد نكردن خير نيز با ذاتي كه خير محض است، تناسبي ندارد و اين مقتضاي عليت است. عليت و معلوليت، همين است كه مرتبه‌اي از وجود، به مرتبه‌اي از وجودِ عالي‌تر متقوم باشد. عدم، هيچ‌‌گاه به ‌وجود متقوم نمي‌شود و وجود ناقص هم بدون واسطه، متقوم به ‌وجود كامل نمي‌شود. مراتب وجود اين اقتضا را مي‌كند كه نخست از وجود كامل، چيزي صادر شود كه جز مخلوق بودن، نقصي نداشته باشد. چون مخلوق نمي‌تواند مثل خالق باشد، ناچار مخلوق از خدا ناقص‌تر است؛ البته اين مخلوق به‌هيچ‌وجه قابل مقايسه با خدا نيست؛ ولي در عالم مخلوقات، آنچه بي‌واسطه از خدا صادر مي‌شود، كامل‌ترين است و مخلوقات ديگر، با ‌وساطت آن مخلوق به وجود مي‌آيند. اراده به چيزي تعلق مي‌گيرد كه با فاعل تناسب داشته باشد؛ انسان هيچ‌گاه اراده نمي‌كند كه همچون عقاب پرواز كند؛ چون پرواز با بدن انسان تناسب ندارد. پس اراده، با نحوة وجود مريد، متناسب است. چون وجود خدا كمال محض است، ارادة او به كمال تعلق مي‌گيرد، نه به نقص. پس اقتضاي قاعدة عليت و صفات كمال الهي اين است كه مخلوقات، جز آنچه مخلوق بودنشان اقتضا مي‌كند، نقصي نداشته باشند.

دهد، بد است؛ پس حسن و قبح، دايرمدار ارادة خدايند.(1) پس اين پرسش كه «آيا خدا كار قبيح انجام مي‌دهد؟»، نادرست است؛ چون حسن و قبح، تابع فعل خدايند؛ تا خدا كاري انجام نداده است، حسن و قبحي نيست و وقتي انجام داد، قطعاً خوب است.

در‌برابر اشاعره، عدليه (معتزله و اماميه) معتقدند كه برخي از كارها، صرف‌نظر از امرونهي شارع، از خوبي و بدي نفس‎الامري و واقعي برخوردارند(2) و عقل ما بدون در‌نظر گرفتن ارشادات شارع، تفاوت ميان بسياري از كارهاي خوب و بد، مانند عدالت ورزيدن و ستم كردن را درك مي‎كند؛ براساس اين مبنا، پاسخ‌هاي گوناگوني به مسئله ياد‌شده داده شده است. به نمونه‎هايي از اين پاسخ‌ها توجه كنيد:

 پاسخ‎هاي برخي دانشمندان عدليه

دانشمندان عدليه پاسخ‌هاي مختلفي به اين پرسش داده‌اند كه برخي را از‌نظر مي‌گذرانيم:

منع عقل از فعل قبيح

برخـي گفته‎اند ـ يا ظاهر حـرفشان اين است‌ـ كه خدا قدرت بر انجام فعـل قبيح دارد؛ ولي‌

1. بنابر اين ديدگاه، كارها صرف‌نظر از فعل و ترك، و امرونهي شارع، هيچ‌گونه اقتضايي درباره ‌خوبي يا بدي ندارند. قوشچي (م 879) پس از بيان معاني حسن و قبح، و تأكيد بر اينكه حسن و قبح شرعي‌اند، چنين اظهار مي‌كند: همه افعال از‌نظر خوبي و بدي يك‌سان‌اند؛ هيچ فعلي في‌نفسه اقتضاي ستايش و ثواب، يا نكوهش و عقاب ندارد؛ تنها امرونهي شارع است كه به افعال چنين اقتضايي مي‌دهد (ر.ك: علاءالدين علي‌بن‌محمد قوشچي، شرح تجريد الاعتقاد، ص338).

2. در كتاب‌هاي اصولي و كلامي، معاني متعددي براي حسن و قبح شمرده‎اند؛ همچون كمال و نقص، ملايمت و منافرت با طبع، تناسب و عدم تناسب با هدف، و قابل ستايش و نكوهش بودن. مشهور اين است كه اختلاف اشاعره و عدليه درباره شرعي بودن يا عقلي بودن حسن و قبح، در معناي اخير است. عدليه معتقدند كه عقل انسان بدون در‌نظر گرفتن ارشادات شارع، توانايي درك معيار ستايش و نكوهش برخي از كارها را دارد؛ اما اشاعره بر اين باورند كه عقل توانايي چنين كاري را ندارد. درباره محل نزاع ميان اشاعره و عدليه، ر.ك: محمد‌تقي مصباح يزدي، فلسفة اخلاق، تحقيق و نگارش احمدحسين شريفي، ص‌80.

خداوند آنچه را عقل تقبيح و از آن نهي مي‎كند، مرتكب نمي‎شود و آنچه را نيكو مي‎شمارد و بدان فرمان مي‎دهد، انجام مي‎دهد؛ بنابراين، علت عدم صدور قبيح ازجانب خدا را بايد حكم و فرمان عقل، به قبح آن دانست.(1)

اين پاسخ، در ظاهر چندان دل‌چسب نيست و نياز به تبيين و توضيح بيشتري دارد؛ زيرا خدا را فرمان‌بردار عقل و عقل را حاكم بر خدا معرفي مي‎كند و اين مطلب با الوهيت خدا متناقض است؛ زيرا انسان و تمام شئون وجودي او، ازجمله عقل وي، مخلوق و محكوم خداست.

برخي در مقام تبيين اين سخن گفته‎اند كه منظور از عقل، عقل خداست؛ خدا عقل كل است و عقل‎هاي ما پرتوي ضعيف از عقل اوست؛ پس اشكال حاكميت مخلوق بر خالق پيش نمي‎آيد.

اين پاسخ شايد براي تودة‌ مردم پذيرفتني باشد و چنين تصور شود كه وقتي ما عقل داريم، آيا خدا ندارد؟ خدا نيز عقل دارد و به‌دستور عقلش عمل مي‌كند و اشكالي هم ندارد؛ ولي با دقت روشن مي‌شود كه اين پاسخ پذيرفتني نيست؛ زيرا اولاًً لازمة وجود عقل، تعدد و تكثر در ذات الهي است و در ذات الهي نمي‌شود تعددي فرض كرد؛ يعني يكي قوه‎اي به‌نام عقل باشد و ديگري، قوه‎اي كه فرمان‌بردار عقل باشد؛ حال‌آنكه تعدد از ويژگي‌هاي موجودات مادي است و در خدا كه از هر‌جهت بسيط است، نمي‎توان دو حيثيت عاقل و عامل فرض كرد. ثانياً، وجود عقل به‌معناي قوة ادراك‌كنندة مفاهيمي كه از سنخ علم حصولي‌اند، در خدا قابل تصور نيست؛ زيرا علم خدا حضوري است و به عين موجودات تعلق مي‌گيرد. ثالثاً، اين تبيين مستلزم نسبت دادن صفات مخلوق‌

1. عبدالرحمن ايجي مانند اين سخن را به معتزله نسبت داده است (ر.ك: عضدالدين عبدالرحمن‌بن‌احمد ايجي، المواقف في علم الكلام، ص328). البته برخي از معتزله درباره امتناع فعل قبيح ازجانب خداوند، به علم خدا به قبح آن و استغناي او از فعل قبيح استدلال كرده‌اند (براي نمونه، ر.ك: قاضي عبدالجبار‌بن‌احمد معتزلي، شرح الاصول الخمسة، ص302).

(داشتن ذهن و قوة مفهوم‎گيري) به خداست؛ در‌حالي‌كه، چنان‌كه پيش‎تر گفتيم، علم خدا، عين ذات اوست؛(1) افزون بر اينكه كار عقل دستور دادن نيست؛ بلكه عقل، تنها، ادراك‌كنندة مفاهيم است. بنابراين، اين پاسخ نيز قانع‎كننده نيست.

منع عدل و حكمت از فعل قبيح

برخي از بزرگان عدليه فرموده‎اند كه قدرت به قبايح هم تعلق مي‌گيرد؛ اما آنچه قدرت و مشيت را در مقام عمل محدود مي‎كند و مانع صدور فعل قبيح از خداوند مي‎شود، صفاتي مانند حكمت و عدل الهي است؛(2) به‌تعبيرديگر، برخي از صفات مي‌توانند دايرة صفات ديگر را محدود كنند؛ مثلاً رحمت خدا بي‎پايان است و اقتضا دارد كه حتي شمر را عفو كند؛ ولي به‌مقتضاي حكمت يا عدلش چنين نمي‎كند و ميان مؤمن و فاسق در جزا تفاوت مي‎گذارد. از برخي تعابير روايي نيز چنين برمي‎آيد كه هر صفتي در خداوند، مقتضاي رفتاري خاص است كه با رفتار برخاسته از صفتي ديگر تفاوت دارد؛ براي نمونه، در دعاها مي‎خوانيم: اللَّهُمَّ إِنْ تَشَأْ تَعْفُ عَنَّا فَبِفَضْلِك، وَ‌إِنْ تَشَأْ تُعَذِّبْنَا فَبِعَدْلِك؛ «خداوندا! اگر بخواهي از ما درگذري، پس به‌مقتضاي فضل توست و اگر بخواهي عذابمان كني، پس به‌مقتضاي عدل توست».(3) پس ممكن است عدل خدا جلوي‌

1. نبود عقل به‌معناي قوة ادراك‌كنندة علم حصولي، نقص در خدا نيست؛ زيرا علم خداوند كه از ذات او نشئت مي‌گيرد، فراتر از عقل و علم حصولي است. او براي درك اشيا نيازي به واسطه ندارد؛ از‌اين‌رو، در قرآن و روايات، عقل (به‌معناي قوة ادراك‌كنندة علوم حصولي) به خدا نسبت داده نشده و صفت عاقل بر او اطلاق نشده است؛ اما صفت عالم، عليم، علّام و مانند آن، بر او اطلاق شده است.

2. ر.ك: ابو‌منصور حلي، كشف المراد في شرح تجريد ‎الاعتقاد، صححه و‌قدّم له و‌علّق عليه الاستاذ حسن حسن‌زاده آملي، ص306.

3. امام زين‌العابدين(عليه السلام)، الصحيفة السجادية، دعاي دهم. شبيه به همين مضمون در روايات متعدد ديگري آمده است؛ مانند: اللهم افعل بي ما أنت أهله و‌لا تفعل بي ما أنا أهله لا تأخذني بعدلك و‌خذ عليّ بعفوك و‌رحمتك و‌رأفتك و‌رضوانك (محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج84، ص215، باب 12؛ و اللَّهُمَّ فَصَلِّ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ‌آلِهِ، وَ‌احْمِلْنِي بِكرَمِك عَلَي التَّفَضُّلِ، وَ‌لَا تَحْمِلْنِي بِعَدْلِك عَلَي الِاسْتِحْقَاق (امام زين‌العابدين(عليه السلام)، الصحيفة السجادية، ص68، دعاي سيزدهم).

فضل او را بگيرد و حكمت خدا جلوي رحمتش را و چون عدل و حكمت، هردو صفات الهي‌اند، پس عامل خارجي باعث محدوديت قدرت و مشيت الهي نشده‎ است.

اين تحليل نيز قانع‌كننده نيست؛ چون حكمت(1) و عدالت،(2) يا از صفات فعل خدايند يا از صفات ذات؛ اگر از صفات فعل باشند، عقل ما ابتدا ارتباط فعل الهي را با ذات خدا و ساير امور مي‎سنجد و سپس، اين مفهوم را انتزاع مي‎كند؛ پس بايد فعل الهي با شرايط خاصي، در رتبة قبل تحقق يافته باشد تا ما اين مفهوم را از آن انتزاع كنيم؛ آن‌گاه چگونه اين مفهوم مي‌تواند دايرة فعل را محدود كند؟(3) اما اگر اين صفات از صفات ذات باشند، با توجه به اينكه صفات ذاتي، عين ذات خدايند، چگونه مي‌توان فرض كرد كه يك صفت ذاتي، صفت ذاتي ديگر را محدود كند و ذات، هم فاعل باشد و هم منفعل؟ در‌حالي‌كه مي‎دانيم، در ذات الهي تأثير و تأثر نيست؛ زيرا لازمة آن ماديت يا تركيب است.(4)

1. يكي از اسماي الهي در قرآن، «حكيم» است كه در آيات فراواني تكرار شده است؛ مانند: وَاللّهُ عَلِيمٌ حَكيم (نساء:26). اين اسم اشاره به صفت حكمت در خداوند تعالي دارد. دانشمندان علم كلام دست‌كم دو تعريف براي آن ذكر كرده‎اند: يكي، حكيم به‌معناي مُحكم ـ مانند اليم به‌معناي مؤلِم ـ يعني كسي كه كارهايش از اتقان و احكام برخوردار است؛ چنان‌كه برخي از آيات قرآن بر اين مطلب دلالت دارند؛ مانند: سجده:8 و نمل:77؛ و ديگري، به‌معناي كسي كه از كارهاي ناشايسـت ـ از‌نظر عقـل ـ پرهيز مي‎كند (ر.ك: جعفر سبحاني، الالهيات علـي هـدي الكتاب و‌السنة و‌العقل، ج1، ص225، 226؛ محمـد غـزالي، اسـماء الله الحسني، ص279 ـ 280). بنابر اين‌دو تعريف، حكمت را بايد از صفات فعل شمرد. عقل وقتي مي‌بيند كه كارهاي خداوند در كمال اتقان است و هيچ كار قبيح و ناپسندي از او سر نمي‎زند، كارهاي خدا را حكيمانه مي‎شمارد و صفت حكمت را به او نسبت مي‎دهد.

2. عدل الهي را مي‎توان به اين معنا دانست كه خداوند به هر‌كس آنچه را شايستگي دارد، مي‌بخشد و هيچ ستمي به احدي روا نمي‎دارد.

3. لازمة پذيرش اين مطلب، به‌اصطلاح «تقدم الشيء علي نفسه: مقدم شدن چيزي بر خودش» است. زيرا از‌سويي، فعل الهي بايد در رتبة متأخر از مصلحت موجود باشد؛ زيرا بنابر اين پاسخ، ابتدا مصلحت لحاظ مي‎شود و سپس فعل، بنابر مصلحت مقتضي صورت مي‎گيرد؛ از‌سوي‌ديگر، طبق اين فرض كه حكمت و رعايتِ مصلحت، از صفات فعل باشد، مصلحت با لحاظ خاصي، از فعل الهي انتزاع شده است؛ پس بايد ابتدا فعل موجود باشد تا بتوان مصلحت را از آن انتزاع كرد. پس فعل الهي بايد به يك واسطه، بر خودش، مقدم باشد.

4. ماديت، به‌لحاظ استعداد و قابليت تغيير، و تركيب، به‌لحاظ وجود مؤثر و وجود متأثر است.

رعايت مصلحت

نظير اين سخن اين است كه گفته شود: خداوند قدرت بر فعل قبيح دارد؛ ولي خداوند در كارهايش هميشه مصلحت را در‌نظر مي‌گيرد و انجام كار قبيح، به‌صلاح نيست؛ بنابراين، خدا از كار قبيح پرهيز مي‎كند.

درباره اين پاسخ نيز ممكن است توهم شود كه مصلحت، امري مستقل از خداوند و افعال اوست؛ يعني خداوند بايد چيزي را به‌نام مصلحت در‌نظر بگيرد و طبق آن عمل كند و بر‌اين‌اساس، ممكن است پرسيده شود كه اگر خدا قادر مطلق است، آيا نمي‌تواند براي همان كار قبيح نيز مصلحت ايجاد كند، تا كار داراي مصلحت باشد؟

اين پاسخ نيز قانع‌كننده نيست؛ زيرا مصلحت نيز چيزي جداي از فعل الهي نيست تا خداوند در ظرف تحقق فعل، آن را رعايت كند؛ بلكه مصلحت، از خود فعل انتزاع مي‎شود؛ بنابراين، نمي‎تواند دايرة فعل الهي را محدود سازد.

براي روشن شدن مطلب، توضيح كوتاهي درباره مفهوم مصلحت مي‎دهيم.

منظور از مصلحت داشتنِ فعل، اين است كه يك فعل به‌صورتي تحقق يابد كه در ظرف خود، داراي بهترين كمال متناسب با خودش باشد. البته گاه، مصلحتِ يك وجود را به‌صورت مستقل ـ بدون درنظر گرفتن رابطه آن با ديگر موجودات ـ در‌نظر مي‌گيريم و گاه، مصلحت آن موجود را با توجه به روابط او با ديگر موجودات و رعايت مصالح مجموع ملاحظه مي‌كنيم؛ مثلاً اگر برقراري امنيت در جامعه و رسيدن افراد به حقوق فردي و اجتماعي خود را يكي از اركان سعادت جامعه بدانيم، آن‌گاه مجازات مجرمان (متعديان به حقوق ديگران) رعايت مصلحت آن جامعه است؛ هر‌چند به‌ظاهر با مصلحت برخي از افـراد ـ در بهره‎مندي از آزادي لجام‌گسيخته ـ تزاحم داشته باشد. رعايت مصلحت در كارهاي الهي نيز چيزي شبيه همين معناست. اگر بپذيريم كه خداوند، نظام جهان را براي رسيدن انسـان‌ها ـ اشرف مخـلوقات ـ به بالاترين كمال آفـريده است، آن‌گاه

رعايت مصلحت در اين نظام، اين است كه هر كاري در ظرف خود، تناسب بيشتري با اين هدف داشته باشد؛ هر‌چند ظاهراً با مصلحت برخي از افراد يا اجزاي اين عالم در تزاحم باشد؛ مثلاً مصلحت هر دانة گندم ـ بدون در‌نظر گرفتن هـدف آفـرينش ‌ـ اين است كه خورده نشود و دوباره برويد و مصلحت هر گوسفندي اين است كه تا عمر دارد، بچرد و سرش بريده نشود؛ ولي با مصلحت انسان در بهره‎مندي از مواهب طبيعي براي ادامة حيات در تزاحم است. در اينجا، نظام احسن اقتضا مي‎كند كه اكمل باقي بماند. خداوند، انسان را در اين نظام به‌گونه‌اي آفريده است كه هم بتواند بر گوسفند مسلط شود و از گوشتش استفاده كند و هم بر حيوانات درنده و وحشي، مانند گرگ پيروز شود و اگر غير از اين بود، چه‌بسا نسل انسان، مانند بسياري از حيوانات، تا امروز منقرض مي‎شد. به‌هر‌صورت، مصلحت مفهومي انتزاعي است كه از ملاحظة تناسب فعل الهي با اهداف آفرينشِ نظام احسن انتزاع مي‎شود؛ از‌اين‎رو، در رتبه‎اي متأخر از فعل الهي است و نمي‎تواند دايرة فعل الهي را محدود سازد.

پاسخ مختار

تنها چيزي كه در مقام توجيه پاسخ متكلمان عدليه درباره مسئله محدوديت فعل الهي به‌لحاظ برخي از صفاتش مي‌توان گفت، اين است كه عقل وقتي ذات الهي و افعال او را در‌نظر مي‎گيرد، با ملاحظاتي، مفاهيمي را انتزاع مي‎كند كه برخي عام‌ترند و برخي داراي ويژگي‌ها و قيود بيشتري‌اند؛ براي نمونه، ما از ذات الهي دو مفهوم انتزاع مي‌كنيم كه از‌نظر مفهوميت، سعه و ضيق دارند؛ فرض كنيد كه از ذات الهي، صفت فياضيت و رحمانيت را انتزاع مي‌كنيم (به‌فرض اينكه صفات ذات باشند) و صفت حكمت و عدالت را هم انتزاع مي‌كنيم. با توجه به اين نكته، عقل ما در انتزاع هر‌يك، جهت خاصي را در‌نظر گرفته است (نه اينكه در خدا جهات متعددي است). دو مفهوم دوم را

كه عقل لحاظ مي‌كند، اضيق از دو مفهوم نخست است. پس برگشت اين مطلب به اين است كه مفاهيمي كه ما انتزاع مي‌كنيم، نسبت‌به‌هم وسعت و ضيق دارند.(1)

پاسخ روشن اين مسئله كه چرا ارادة خداوند، با‌وجود گستردگي دايرة قدرت او، در مقام عمل همواره به فعل حَسَن تعلق مي‎گيرد، به‌نظر ما، همان عدم تناسب فعل قبيح با كمال ذاتي خداوند و اسما و صفات نيكوي اوست كه پيش از اين، بيان شد.

مسئله شُرور

امتناع صدور فعل قبيح ازجانب خداوند، پرسش‌هاي تازه‎اي را برمي‎انگيزد؛ ازجمله اينكه منشأ وجود شرور در گوشه‌و‌كنار عالم، مانند فقر، بيماري، حوادث طبيعي ويرانگر و مرگ، چيست؟ كاستي‌هايي كه در زندگي بشر وجود دارد، چگونه با حكمت خداوند و كمال ذات او سازگار است و بالاخره، ارادة الهي كه از ذات كامل او نشئت مي‎گيرد، چگونه به ‌وجود چنين كاستي‌هايي تعلق گرفته است؟

ما در اينجا در‌صدد پاسخ تفصيلي به اين پرسش نيستيم. به‌طور خلاصه، پاسخ اين است كه اراده گاهي، بالذات به چيزي تعلق مي‎گيرد، يعني خود آن چيز مراد است و گاهي، بالتبع و بالعرض(2) چيزي متعلق اراده قرار مي‌گيرد؛ بدين ‌معنا كه آن چيزي كه‌

1. درباره تعلق قدرت به قبيح و عدم تعلق اراده به آن نيز، سخن همين است. ارادة الهي، در مقام مقايسه، از قدرت او محدودتر است؛ زيرا قدرت ـ چنان‌كه از تعريف آن برمي‎آيد ـ به طرفين يك نقيض (انجام و ترك يك كار) تعلق مي‎گيرد؛ اما اراده، در يك زمان، تنها به يكي از دو طرف (انجام يا ترك) آن تعلق مي‎گيرد. وقتي خداوند ارادة انجام كاري را كرد، نمي‎تواند ارادة تركش را كند؛ زيرا ارادة هردو با‌هم، اجتماع نقيضين و محال است؛ پس دايرة اراده، همواره تنگ‎تر از قدرت است و ارادة خدا به چيزي تعلق مي‎گيرد كه با كمالات ذاتي او تناسب داشته باشد؛ پس اين به‌معناي ضعيف‎تر بودن اراده از قدرت نيست؛ بلكه مقتضاي مفهوم قدرت و اراده است.

2. تعلق اراده به امور وجودي، بالتبع و به امور عدمي، بالعرض است؛ زيرا عدم چيزي نيست تا اراده به‌طور مستقيم (بالذات) يا غير‌مستقيم (بالتبع) به آن تعلق بگيرد؛ مثلاً روياندن گياه، سلب صورت جمادي دانه را به‌دنبال دارد. حقيقتاً روياندن گياه (امر وجود) مراد است؛ اما مي‎توان مجازاً گفت كه عدم صورت جمـادي (امر عدمي) ـ كه لازمة روياندن گياه است ـ نيز مراد بوده است.

بالذات مورد اراده است، بدون تحقق چيز ديگري محقق نمي‌شود و يا داراي لوازمي است كه با تحقق مرادِ بالذات، رخ مي‌نمايد. تعلق ارادة خداوند به شرور نيز از همين قبيل است؛ ضمن يك مثال، چگونگي تعلق ارادة الهي به شرور را توضيح مي‎دهيم: در‌نظر بگيريد كه شما براي رفع گرسنگي، قصد خوردن قدري گوشت را داريد. هدف شما خوردن گوشت گوسفند است. ارادة شما به خوردن گوشت تعلق مي‎گيرد، نه مرگ گوسفند و مرگ گوسفند اصالتاً مراد شما نيست؛ ولي بدون آن، هدف اصلي تحقق نمي‎يابد. پس اراده، بالتبع يا بالعرض به مرگ گوسفند تعلق گرفته است.(1) ارادة خداوند اصالتاً به آفرينش انسان و گوسفند تعلق گرفته است. البته ممكن است اصلاً ارادة خدا به آفرينش گوسفند و بسياري از موجودات ديگر، براي استفادة انسان باشد؛ يعني ارادة الهي، بالتبع به آفرينش گوسفند و مانند آن تعلق گرفته باشد؛ چنان‌كه ظاهر برخي از آيات قرآن بر اين مطلب دلالت دارند؛ مانند: هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكم مَّا فِي الأرْضِ جَمِيعاً (بقره:‌29)؛ «او كسي است كه تمام آنچه در زمين است را براي شما آفريد». بالاتر از اين، ظاهر برخي از آيات نشان مي‎دهند كه اساساً آفرينش تمام جهان براي انسان بوده است: وَهُوَ الَّذِي خَلَق السَّمَاوَاتِ وَالأرْضَ فِي سِتَّةِ أيَّامٍ وَكانَ عَرْشُهُ عَلَي الْمَاء لِيَبْلُوَكمْ أيُّكمْ أحْسَنُ عَمَلاً (هود:‌7)؛ «و او كسي است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز آفريد و عرش او بر آب بود تا شما را بيازمايد كه كدام‌يك نيكوكارتريد». هدف اصلي، آفرينش انسان و آزمايش اوست و ارادة فرعي به چيزهايي است كه انسان از آن بهره مي‎برد؛ معدوم شدن چيزهاي ديگر متعلق اراده است؛ اما بالعرض. خدا اراده‎اش به اين تعلق گرفته است كه انسان از گوشت گوسفند استفاده كند؛ لازمه‎اش اين است كه گوسفند ذبح شود.

همچنين، طبق آيه بالا، آزمايش انسان يكي از اهداف آفرينش اوست؛ اما آزمايش‌

1. بسته به اينكه مرگ جانداران را امري عدمي يا وجودي قلمداد كنيم.

انسان در اين دنيا لوازمي همچون كاستي در برخي از مواهب دنيوي را به‌همراه دارد(1) كه همه آن كاستي‌ها، بالتبع مراد خداوندند.

پس شرور، بالذات مورد ارادة الهي نيستند؛ بلكه بالعرض و بالتبع‌اند. اين نقص‌ها كه در گوشه‎‌و‌كنار عالم به‌چشم مي‎خورند، مانند زلزله، سيل، مرگ‌و‌مير و تصادفات، همه متعلق ارادة خدايند؛ اما بالتبع يا بالعرض. آنچه متعلق ذاتي و اصلي ارادة خداست، كمالاتي است كه از اين عالم به وجود مي‎آيند. لازمة رسيدن انسان به كمالِ اختياري، آفرينش انسان در اين دنيا و قرار گرفتن او در معرض انواع آزمايش‎ها و ابتلائات است.

اگر بيشتر دقت كنيم، درمي‎يابيم كه ارادة خدا به آفرينش انسان‌ها نيز در يك سطح تعلق نگرفته است؛ ارادة خدا در اصل، به اين تعلق گرفته است كه انسان‌هايي آفريده شوند كه با ارادة خود به كمال برسند و شايسته رحمت خاص الهي شوند و ساير افراد، بالتبع مورد ارادة الهي قرار گرفته‎اند؛ بنابراين، خدا كسي را براي عذاب نيافريده است. اما انسان‌هايي با سوء‌اختيار، بر‌خلاف رضاي الهي گام برمي‎دارند و با گناه، خود را سزاوار عذاب الهي مي‎كنند. به‌هر‌صورت، ارادة الهي مستقيماً و بالذات، به آفرينش انسان‌ها و رسيدن ايشان به كمال اختياري شايسته خود تعلق گرفته است و ارادة الهي بالتبع، به آفرينش ساير انسان‌ها كه با سوء‌اختيار خود، درجهت دوري از كمال انساني گام برمي‌دارند، تعلق گرفته است.

از‌سوي‌ديگر، شرّ بودن امور ياد‌شده نسبي است؛ با نگاهي عميق‎تر، همين امور ناخوشايند و به‌ظاهر شر را مي‌توان به‌لحاظ خيرات و بركاتي كه در آنها نهفته است، خير ناميد؛ براي نمونه، زلزله و پيامدهاي ناگوار آن، هرچند ازجهتي براي‌

1. وَلَنَبْلُوَنَّكمْ بِشَيْءٍ مِّنَ الْخَوفْ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِّنَ الأَمَوَالِ وَالأنفُسِ وَالثَّمَرَاتِ وَبَشِّرِ الصَّابِرِينَ (بقره:‌155). مراد اصلي، آزمايش انسان و پاداش مؤمنان صابر است؛ اما لازمة اين آزمايش، ترس، گرسنگي و از ‌دست رفتن اموال، جان‌ها و برخي ديگر از بهره‌هاي دنيوي است.

مصيبت‌ديدگان، نقص و شر به‌شمار مي‎آيد؛(1) همين آزمون‎هاي سخت و مصيبت‎بار، با رفتار شايسته بازماندگان در‌برابر آنها مي‌تواند كمالات معنوي و پاداش‌هاي دنيوي و اخروي بسياري را به‌همراه داشته باشد و فوايدش بر ضررهايي كه در پي داشته، افزون باشد. از‌اين‎رو، خوشايند يا ناخوشايند بودن چيزي نزد بشر، نمي‎تواند ملاك شر بودن يا خير بودن آن به‌شمار بيايد. آنچه مهم است، خيرات و بركات و كمالات حقيقي است كه با هر پديده‌اي همراه است؛ چنان‌كه آيه ذيل و برخي از آيات ديگر،(2) گوياي همين حقيقت‌اند: فَعَسَي أن تَكرَهُواْ شَيْئًا وَيَجْعَلَ اللّهُ فِيهِ خَيْرًا كثِيرًا (نساء:19)؛ «پس چه‌بسا چيزي را دوست نداريد و خداوند در آن، خير فراوان قرار مي‎دهد».(3)

1. چنان‌كه قرآن كريم نيز از چنين اموري به «نقص» تعبير كرده است (ر.ك: بقره:155).

2. مانند: بقره:216.

3. درباره تبيين عقلي هويت شر و فلسفة شرور در عالم، ر.ك: محمدتقي مصباح يزدي، آموزش فلسفه، ج2، ص453ـ 460.

خلاصه

1. آيات قرآن گوياي اين حقيقت‌اند كه تمام كارهاي الهي نيكويند و هيچ كار قبيحي از او سر نمي‎زند. اين آيات را مي‌توان در چند دسته قرار داد؛ دستة اول، آياتي كه تمام آفريدگان خدا را نيكو، متقن و بدون هرگونه نقص و كاستي مي‎دانند؛ مانند: الَّذِي أحْسَنَ كلَّ شَيْءٍ خَلَقَه... (سجده:‌7)؛ دستة دوم، آياتي كه خداوند را صاحب اسماي نيكو معرفي مي‎كنند؛ مانند وَلِلّهِ الأسْمَاء الْحُسْنَي... (اعراف:‌180)؛ و دستة سوم، آياتي كه انواع مختلفي از روشن‎ترين مصاديق فعل قبيح، مانند تكليف خارج از حد توان، انجام كارهاي بيهوده، فرمان دادن به كارهاي زشت را، از خداوند نفي مي‎كنند.

2. راز اينكه ارادة الهي به كار قبيح تعلق نمي‎گيرد، اين است كه ارادة الهي از ذات او كه كمال و خير محض است، سرچشمه مي‎گيرد و كار قبيح با چنين ذاتي تناسبي ندارد و اين مطلب، به‌معناي محدوديت و نقص در فاعليت و قدرت الهي نيست؛ بلكه اين فعل قبيح است كه نقص دارد و بدان دليل كه علتي براي صدور آن در ذات الهي يافت نمي‎شود، تحقق آن در اين فرض، محال و ازقبيل امتناع بالغير است.

3. اشاعره كه حسن و قبح عقلي را انكار كرده‎اند و معتقدند حسن و قبحِ كارها، صرفاً بايد با ترازوي فعل الهي سنجيده شود، پرسش از دليل عدم صدور فعل قبيح ازجانب خداوند را بي‎معنا دانسته‎اند؛ ايشان معتقدند كه هر كاري ازجانب خدا صادر شود، خوب است؛ حتي اگر خداوند صالحان را به دوزخ ببرد؛ و پيش از بيان شرعي، عقل نمي‎تواند درباره خوبي و بدي كارها نظر بدهد يا اعتراضي بكند.

4. دسته‎اي از عدليه گفته‎اند: خداوند قادر به هر كاري است؛ ولي او از كارهايي كه عقل، آن را قبيح مي‎شمارد، پرهيز مي‎كند. برخي با بيان اين مطلب كه مراد از عقل، عقل خداست، در‌صدد توجيه ظاهر اين پاسخ ـ كه حاكميت عقل انسان را بر خدا مي‌رساند ـ برآمده‎اند؛ اما بايد توجه داشت فرض دو حيثيت عاقل و عامل در ذات يگانة الهي،

نابجاست؛ از‌طرفي وجود عقل به‌معناي قوة ادراك‌كنندة مفاهيم حصولي در خدا كه علم او از سنخ علم حضوري است، معنا ندارد.

5. صفاتي مانند حكمت و عدل را نيز نمي‎توان محدودكنندة فعل الهي دانست؛ چون اگر اين صفات از صفات فعل باشند، ممكن نيست امري كه از فعل الهي انتزاع مي‎شود و پس از تحقق فعل قابل انتزاع است، محدود‌كنندة فعل الهي باشد. اگر حكمت و عدل را از صفات ذات نيز بدانيم، نمي‎توانند محدود‌كنندة قدرت باشند؛ زيرا صفات خدا عين ذات اويند و در ذات الهي تأثير و تأثري نيست. بهترين تبيينِ پاسخ متكلمان عدليه اين است كه عقل وقتي ذات الهي و افعال او را در‌نظر مي‎گيرد، با ملاحظاتي، مفاهيمي را انتزاع مي‎كند كه برخي عام‌ترند و برخي داراي ويژگي‌ها و قيود بيشتري هستند.

6. ارادة الهي، بالذات (مستقيماً) به آفرينش انسان‌ها و رسيدن ايشان به كمال اختياري تعلق گرفته است. آنچه متعلق ذاتي و اصلي ارادة خداست، كمالاتي است كه از اين عالم به وجود مي‎آيند. لازمة رسيدن انسان به كمالِ اختياري، آفرينش انسان در اين دنيا و قرار گرفتن او در معرض انواع آزمايش‎ها و ابتلائات است. موجودات ديگر و نيز شرور عالم، مانند مرگ‌و‌ميرهاي طبيعي و غير‌طبيعي، بالتبع يا بالعرض متعلق ارادة خداوندند و خداوند، بالذات آنها را اراده نكرده است.

پرسش‌ها

1. تناسب بين اراده و ذات را توضيح دهيد.

2. ديدگاه قرآن را درباره صدور يا عدم صدور قبيح ازجانب خداوند بيان كنيد.

3. دليل پرهيز خداوند از فعل قبيح چيست؟

4. چگونه وجود شرور در عالم با امتناع صدور فعل قبيح از‌جانب خداوند سازگار است؟

فعاليت تكميلي

گزارشي اجمالي درباره فوايد و آثار تربيتي شرور تهيه كرده و درباره اين آثار، با استاد بحث كنيد.(1)

منابعي براي مطالعه بيشتر

1.    مطهري، مرتضي، مجموعه‌آثار، ج4، ص276ـ341 (توحيد و مسئله شرور).

2.    ـــــــــــــــ ، عدل الهي، ص123ـ 199.

3.    جوادي آملي، عبدالله، توحيد در قرآن، ص402ـ416.

4.    سبحاني، جعفر، الالهيات علي هدي الكتاب و‌السنة و‌العقل، ج1، ص227ـ310.‌

1. براي اين منظور مي‌توانيد به دو منبع ذيل مراجعه كنيد:

    الف) جعفر سبحاني، الالهيات علي هدي الكتاب و‌السنة و‌العقل، ج1، ص281ـ 286 (التحليل التربوي لمسألة الشرور).

    ب) مرتضي مطهري، عدل الهي، ص142ـ 179.