اَلْفَصلُ الثّانى

فى المَحمولاتِ الذّاتيّةِ الّتى تُشتَرطُ فى البُرهانِ

وَ إذا كانَتِ المقدّماتُ البرهانيّةُ يَجبُ أنْ تكونَ ذاتيةَ المحمولاتِ للموضوعاتِ، الذّاتيةَ الّتى تُشترط فى البرهان غيرَ غَريبَتها، فإنّ الغَريبَة لا تكونُ عِلَلا، وَلو كانَتِ المحمولاتُ البرهانيةُ يَجوز أنْ تكونَ غَريبةً لَم تكُنْ مبادئ البرهانِ عِللا، فلاتكونُ مبادئُ البرهانِ عللا للنّتيجةِ، فَلْنبيّن(1) ماالّذى هو بذاتِه، فنقولُ:

   إنّ الّذى هو بِذاتِه يُقالُ على وجوه: منها وَ جهانِ خاصّانِ بالحَملِ و الوَضعِ، و هما المعتَدُّ بِهما فى «كتاب البرهانِ»:

   فيُقالُ «ذاتىٌّ» من جهة لكل شىء مقول على الشّىءِ من طريقِ ما هو، و هو داخلٌ فى حَدِّه، حتى يكونَ سواء قلتَ «ذاتىٌّ» أو قلتَ «مقولٌ من طريق ما هو». و هذا هو جنسُ الشَّىءِ و جنسُ جِنسه و فصلُه و فصلُ جِنسه و حَدُّه و كلُّ مقوّم لذاتِ الشىءِ مثلُ الخَطِّ للمثلّثِ، و النقطةُ لِلخَطّ المتناهى من حيثُ هو خطٌّ متناه، و هكذا قيل أيضاً فى التّعليم الأوّل.

 

ترجمه

فصل دوم

در محمولات ذاتيه‌اى(2) كه در برهان شرط است

و چون در مقدمات برهان مى‌بايست محمولات، ذاتىِ موضوعات باشند، به همان معنايى از ذاتى كه در كتاب برهان شرط است و نبايد محمولات، غريب باشند، زيرا محمولات غريبه نمى‌توانند علت واقع شوند; و اگر ممكن باشد كه محمولات برهانى غريبه باشند، ديگر مبادى برهان، علت نخواهند بود و در اين صورت مبادى برهان، علّت براى نتيجه نمى‌شوند از اين رو مى‌بايست روشن كنيم معناى «هو بذاته» [= ذاتى] چيست:

---

1. جواب «وَاِذا» است.

2.معانى مختلف محمول بالذات و بالعرض در آخر فصل پنجم از مقاله سوم برهان شفا آمده است (غ).

   تعبير «بذاته» به چند صورت گفته مى‌شود: دو صورتِ آن مخصوص حمل و وضع (موضوع و محمول) است و همين دو صورت است كه در كتاب برهان، مورد توجه مى‌باشد.

   از يك جهت، ذاتى به هر چيزى گفته مى‌شود كه از طريقِ «ما هو» بر شيئى حمل شود و در حدّ آن داخل باشد، به گونه‌اى كه در مورد آن‌چه بگويى «ذاتى» و چه بگويى «محمول از طريق ما هو» به يك معنا باشد. و اين ذاتى عبارت است از جنس شىء، جنسِ جنسِ آن، فصل آن، فصلِ جنسِ آن، حدّ آن و هر چيز ديگرى كه مقوّم ذاتِ آن شىء باشد، مثل خط براى مثلث، و نقطه براى خطِ متناهى از آن حيث كه متناهى است. و در تعليم اوّل نيز، اين‌چنين گفته شده است.

 

توضيح

ذاتى باب برهان

در اين فصل شيخ(رحمه الله) به تبيين اين نكته مى‌پردازد كه در مقدماتِ براهين بايد محمولات براى موضوعاتشان ذاتى باشند چون اگر ذاتى نباشند اين مقدمات نمى‌توانند علت براى نتيجه برهان باشند. مقابلِ محمول ذاتى، محمولِ غريب است. بنابراين محمولِ غريب نمى‌تواند در برهان مورد استفاده قرار گيرد.

   در تفصيل مطلب، نخست بايد ببينيم معنى «ذاتى» چيست. ذاتى را «مابذاته» هم مى‌گويند و براى ذاتى چندين معنى ذكر كرده‌اند كه دو تا از آن معانى در كتاب برهان به كار مى‌رود، و بقيّه معانى در كتاب برهان مورد نظر نيستند. ويژگى اين‌دو معنا اين است كه مربوط به وضع و حمل يعنى موضوع و محمول‌اند، مثلا گفته مى‌شود كه اين محمولْ ذاتىِ آن موضوع است. امّا بقيه معانى در جاهاى ديگر به كار مى‌روند مثل بالذات مقابل بالعرض كه در مواردى مثل علت بالذات و علت بالعرض ـ غايت بالذات و غايت بالعرض ـ حركت بالذات و حركت بالعرض و مواردى از اين قبيل كاربرد دارد.

 

ـ فرق بين «مايقال فى جواب ما هو» و «ما يقال فى طريق ما هو»

ما گاهى در مورد يك فرد از يك ماهيت سؤال مى‌كنيم كه چيست، مثل اينكه مى‌گوييم: زيدٌ ما هو؟ و گاهى در مورد چند فرد از يك ماهيت سؤال مى‌كنيم مثل اينكه مى‌پرسيم: زيدٌ و عمروٌ و بكرٌ و... ما هم؟ در اين‌دو صورت جوابى كه داده مى‌شود ماهيت نوعيه است يعنى در جواب

مى‌گوييم: انسانٌ. اين جواب يكى از اقسام ذاتيات باب ايساغوجى است كه به آن نوع مى‌گوييم و در جواب سؤال از افراد متفقة‌الحقيقه بيان مى‌كنيم.

   گاهى درباره خودِ نوع سؤال مى‌كنيم كه چيست، مثل: الانسان ما هو؟ در اينجا بايد جواب دهيم: حيوانٌ ناطقٌ، كه همان حدّ تام است. و براى بيانِ حدّ تام و تبيين حقيقتِ انسان بايد راهى را بپيماييم و در اين راه بايد از دو چيز استفاده كنيم: يكى جنس و يكى فصل. و هر يك از اين‌دو به تنهايى «ما يقال فى جواب ما هو» نيستند ولى «ما يقال فى طريق ما هو» هستند. و لذا به طور كلى مى‌توان گفت كه اجزاء حدّ تام «فى طريق ما هو» مورد استفاده قرار مى‌گيرند. امّا خود حد تام و نوع، «فى جواب ما هو» واقع مى‌شوند.

   با توجه به آنچه گفتيم، يك قسم ذاتى آن است كه «فى طريق ما هو» مورد استفاده باشد و اين شامل جنس، فصل، جنس‌الجنس و فصل‌الجنس مى‌شود.

 

ـ زيادة الحدّ على المحدود

   در باب حدّ گفته‌اند كه گاهى براى تبيين يك ماهيت و در تعريف آن از چيزهايى استفاده مى‌شود كه خارج از ماهيتِ محدود است. مثلا در تعريف مثلث مى‌گويند: مثلث سطحى است كه محدود به سه خط مستقيم باشد.در اينجا از مفهوم خط در تعريف مثلث استفاده كرده‌ايم با اينكه خط جزء ماهيت مثلث نيست، چرا كه خط يك ماهيت است و سطح ماهيت ديگرى، و اين‌دو از يك نوع ماهيت نيستند. اينجاست كه گفته مى‌شود اين از باب زيادة الحد على المحدود است. همين‌طور است اخذ نقطه در تعريفِ خط متناهى. منطقيين اينها را هم از علل ماهيت حساب مى‌كنند و مى‌گويند هر چيزى كه در تعريف و حد تام يك ماهيت به كار آيد، از علل آن ماهيت محسوب مى‌شود.

   از اينجا مى‌فهميم كه مقصود منطقيين از علّت در باب برهان، فقط علتِ وجود نيست بلكه مفهوم عام علّت كه شاملِ علل ماهيت نيز مى‌شود، مراد است.

   نتيجه نهايى اينكه طبق اصطلاح فوق هر چيزى كه از اجزاء حد محسوب شود خواه جنس و فصل باشد و خواه از باب زيادة الحد على المحدود باشد، نسبت به محدودْ ذاتى محسوب مى‌شود.

متن

فَأقولُ قَبل أَنْ نَرجِعَ إلى الغَرضِ يَجبُ أنْ نَستيقنَ مِن هذا أَنَّ الفُصولَ صالحةٌ فى أَن تكونَ داخلة فى جوابِ ما هو صُلوحَ الجنسِ. و فى التَّعليمِ الأَوّلِ وَضَعَ الفصلَ و الجنسَ كلَّ واحد منهما للنّوعِ كالآخر فى كونِه داخِلا فى ماهيته، و مقولا فى طريقِ ما‌هو. ثمَّ قد جَعل الفصلَ الأخيرَ الموردَ فى حد(1) الجِنسِ بأنّه مقولٌ فى جوابِ ما هو: و فَرَّق به بين الجنس و الفصلِ و غيرِ الفَصلِ.(2)

   فَيَجبُ مِن ذلك أن يكونَ المقولُ فى جوابِ ما هو غيرَ المقولِ فى طريقِ ما هو، و أن يكونَ بينَهما فُرقانٌ على ما رأيناه و أوضَحناهُ فى موضِعِه.

 

ترجمه

قبل از اينكه به غرض اصلى بپردازيم، مى‌گويم بايد يقين كنيم كه فصول همانند جنس صلاحيت دارند كه در جوابِ ما هو داخل شوند. و ارسطو در تعليم اوّل هر يك از فصل و جنس را در اينكه داخل در ماهيتِ نوع هستند مثل هم دانسته و هر دو را محمول در طريقِ ما هو شمرده است. سپس فصل اخير را كه در رديفِ جنس مى‌آيد، محمول در جواب ما هو دانسته است، و به اين وسيله بين جنس و فصل و فصل اخير فرق گذاشته است.

   پس لازم مى‌آيد كه مقولِ در جواب ما هو غير از مقول در طريقِ ما هو باشد و همان‌طور كه ما در محل خودش توضيح داده‌ايم بين آنها فرق است.

 

متن

فصل اخير در جواب «ما هو؟»

شيخ(رحمه الله) اشاره مى‌كند به كلامى از ارسطو و تفسير غلطى كه براى كلام وى شده است. ارسطو معتقد است كه فصل اخير به تنهايى مى‌تواند در جواب «ما هو» واقع شود. يعنى اگر بپرسيم «الانسان ما هو» مى‌توان در جواب گفت: ناطقٌ. پس فصل اخير، هم «فى طريق ما هو» واقع

---

1. به معناى «در رتبه جنس» است نه به معناى تعريفِ جنس (غ).

2. تعبير «غيرالفصل» تعبير رسايى نيست مگر اينكه «ال» را عهد ذكرى بگيريم و مراد از آن غير از فصل اخير باشد.

مى‌شود و هم «فى جواب ما هو». حكماى اسلامى در اينجا گفته‌اند كه فصل اخير شىء، تمام حقيقتِ آن شىء و واجد تمام كمالات آن است. حكمايى مثل صدرالمتألهين(رحمه الله)در اسفار(1) و علامه طباطبايى(رحمه الله) در نهاية‌الحكمة(2) به اين نكته اشاره كرده‌اند.

   از طرف ديگر برخى توجه نكرده‌اند كه اين سخن ارسطو، فقط مربوط به فصل اخير است نه هر فصلى، و به غلط برداشت كرده‌اند كه آنچه «فى طريق ما هو» واقع مى‌شود فقط جنس است و فصل اصلا نمى‌تواند «فى طريق ما هو» واقع گردد.

   شيخ(رحمه الله) مى‌فرمايد اين برداشت غلط است و منظور ارسطو فقط اين است كه فصل اخير مى‌تواند «فى جواب ما هو» ذكر شود.

 

متن

هذا، ولْنَعُدْ إلى مَوضِعنا الّذى فارَقناهُ، و نقولُ:

   وَ يقالُ «الّذى بذاتهِ» من جهة أُخرى: فإنّه إذا كان شىءٌ عارضاً لِشىء و كانَ يُؤخَذُ فى حدِّ العارض إمّا المعروضُ لَه كالأَنفِ فى حدّ الفطوسةِ، و العَددِ فى حدّ الزّوجِ، و الخطِّ فى حدّ الإستقامةِ و الإنحناءِ; أو موضوعُ المعروضِ له كالخارجِ من المتوازيينِ لمساو زواياه من جهة لِقائمتين; أو جنسُ موضوعِ المعروضِ له بالشّرطِ الّذى يُذكَرُ، فإنَّ جميعَ ذلك يُقالُ لَه إنّه عارضٌ ذاتىٌّ و عارضٌ للشّىءِ من طريق ما هُوَ هوَ. و هذانِ هما اللّذانِ يدخلانِ مِنَ المحمولاتِ فى البراهينِ. واللَّواتى يؤخَذُ فى حدّها جنسُ موضوعِ المسألة: إن كانَ ذلك الجنسُ أعمَّ مِن موضوعِ الصناعةِ لَم يُستَعملْ فى الصّناعةِ على الوجهِ العامِّ، بَل خُصِّصَ بموضوع الصناعةِ. فيكونُ الضّدُّ المُستَعملُ فى الطّبيعيّاتِ مُخصَّصاً من جهةِ النَظَرِ فيه بما فيه بما يكونُ طبيعياً. و المناسبةُ فى المقادير مناسبةٌ مقداريةٌ; و فى العَددِ مناسَبةٌ عدديّةٌ تُجعَلُ بحيثُ يدخُلُ فى حدّها موضوعُ الصَّناعةِ. و امّا ما خرجَ من موضوعِ الصَّناعةِ فَلا يُعتَدُّ به و لا يُلتَفتُ إليه و لا يُنتَفعُ به من حيثُ هو خارجٌ. نَعَم إن كان خارجاً مِن موضوع المسألةِ و ليسَ خارجاً من موضوع الصَّناعةِ، فَلا يؤخَذُ فى حدّه موضوعُ المسألةِ، بل جنسُه و موضوعُه و أمرٌ أعمُّ منه، و لكن لابدَّ مِن أَن يُؤخذَ موضوعُ الصَّناعةِ فى حَدّه آخِرَ الأمر، فهو ممّا يدخُلُ فى البرهانِ. فإنّ المحمولَ فى قولكَ «هذا الخطُّ مساو لهذا الخطِّ» و «هذا المضروبُ فى نفسِه زوجٌ» محمولُه أعمُّ من

---

1. اسفار، ج 2، ص 30 ـ 29.

2. نهاية‌الحكمة، مرحله 5، فصل 5 و 6.

الموضوعِ; فكيفَ يُؤخَذُ فى حَدّه الموضوعُ؟ فليسَ كلُّ محمول فى المقدّماتِ البرهانيةِ يكونُ إمّا نفسُ الموضوعِ مأخوذاً فى حَدِّه، و إمّا ما هو مأخوذٌ فى حدّ الموضوع،اللّهمَّ إلاّ أن يُقال إنّ محمولاتِ المقدّمات إمّا أنْ تُؤخذ فى حدود الموضوعاتِ لَها، أو يؤخذَ فى حدودِها موضوعُ الصناعة; أو يُقالَ إنّ محمولاتِ المقدّماتِ إمّا أنْ تُوْخذ فى حدود الموضوعاتِ لَها، أو تكون الموضوعات أو ما يَقوِّمُها مما هو من تلك الصناعة يؤخذ فى حدودها. و إلى هذا ذَهب المعلّمُ الأوّلُ و اِنْ لم يُفْصِحْ به.

 

ترجمه

پس از بيان اين مطالب، به ادامه مطلب اصلى باز مى‌گرديم و مى‌گوييم:

   ذاتى از جهت ديگرى نيز گفته مى‌شود و آن اين است: اگر شيئى بر چيزى عارض شود و در تعريفِ عارض، معروضِ آن أخذ شود مثل أخذ بينى در تعريفِ فطوست (پهن بودن بينى) و يا مانند أخذ عدد در تعريفِ زوج و يا مانند أخذ خط در تعريفِ استقامت و انحناء; و يا اگر موضوعِ معروض در تعريفِ عارض أخذ شود مثل خارج از دو متوازى براى آنچه كه زوايايش از يك جهت مساوى با دو قائمه است; و يا اگر جنسِ موضوعِ معروض ـ با حفظ شرطى كه ذكر مى‌شود ـ در تعريف عارض أخذ شود، در تمام اين موارد گفته مى‌شود كه اين عارض، ذاتىِ شىء است و از طريقِ ما هو بر آن شىء عارض شده است. و همين دو گونه ذاتى هستند كه در محمولات براهين داخل مى‌شوند.

   و محمولاتى كه در تعريف آنها جنسِ موضوع مسئله أخذ مى‌شود، اگر اين جنس از موضوعِ آن علم اعم باشد در آن علم به صورتِ عام به كار نمى‌رود، بلكه به موضوعِ آن علمْ اختصاص مى‌يابد. مثلا مفهوم «ضدّ» كه در طبيعيات استعمال مى‌شود، به معناى خاصى است كه در طبيعيات منظورِ نظر است. يا منظور از مناسبت در مقادير، مناسبت مقدارى است و در اعداد، مناسبتِ عددى مدّ نظر است به‌گونه‌اى كه موضوعِ علم مورد نظر، در تعريفِ آنْ داخل مى‌شود. و امّا آنچه كه از موضوعِ علم خارج باشد مورد توجه و التفات قرار نمى‌گيرد و از آن حيث كه خارج از موضوع علم است، نفعى بر آن مترتب نمى‌شود. بله اگر خارج از موضوع مسئله باشد ولى خارج از موضوع علم نباشد، در تعريفِ آن، موضوعِ مسئله أخذ نمى‌شود، بلكه جنسِ آن و موضوعِ آن و امرى اعم از آن أخذ مى‌شود و سرانجام لازم است كه در تعريفِ

آن، موضوعِ آن علم أخذ شود، در اين صورتْ آن محمول در برهان داخل مى‌شود. مثلا در اين قضيه كه «اين خط مساوى آن خط است» و در قضيه «اين مضروب فى‌نفسه زوج است» محمولْ اعم از موضوع است، پس چگونه موضوع در تعريف آن محمول أخذ مى‌شود؟ بنابراين چنين نيست كه هر محمولى در مقدمات برهانى به اين صورت باشد كه يا خود موضوع در تعريف آن أخذ شود و يا آنچه كه در حدّ موضوع مأخوذ است. مگر اينكه گفته شود محمولات مقدمات برهانى به گونه‌اى هستند كه يا خود در حدود موضوعاتشان أخذ مى‌شوند و يا موضوع صناعتِ مورد نظر، در حدود آنها مأخوذ است. يا چنين گفته شود كه محمولات مقدمات برهانى يا در حدود موضوعاتشان أخذ مى‌شوند و يا موضوعات يا آنچه از مقوماتِ موضوعات در خود همان علم مورد نظر هستند در حدود آن محمولات أخذ مى‌شوند. معلم اوّل نيز به همين نظر تمايل دارد گرچه صريحاً آن را بيان نكرده است.

 

توضيح

محمول ذاتى (من طريق ما هو)

يكى از اصطلاحات ذاتى، آن است كه در مورد اجزاء يك ماهيت گفته مى‌شود. «ذاتى» و «واقع فى طريق ما هو» و «مقول من طريق ما هو» به يك معنا به كار مى‌رود. اين معناى ذاتى شامل جنس، جنس الجنس، فصل، فصلِ جنس مى‌شود. يعنى هر چيزى كه مقوم ذات شىء و علت ماهيت است، ذاتى ناميده مى‌شود، حتى مثل خط كه در تعريف مثلث اخذ مى‌شود و نقطه كه در تعريف خط متناهى اخذ مى‌شود، ذاتى خوانده مى‌شود.

   كاربرد ديگر ذاتى، تا حدودى بعكس اوّلى است، چون در مورد اول، محمول در موضوع اخذ مى‌شد، امّا در اين اطلاقْ، ذاتى به محمولى گفته مى‌شود كه معروض يا موضوعِ معروض يا جنسِ موضوعِ معروض در حدّ آن اخذ شود. در اين صورت به محمول مزبور، عرض ذاتى گفته مى‌شود. بايد توجه داشت كه مراد از عروض در اينجا، عروض خارجى مثل آنچه در عرض و جوهر گفته مى‌شود نيست، بلكه عروض مفهومى است.

 

ـ مثالهاى عرض ذاتى

الف) زوجيت از اعراض ذاتى عدد است، چون وقتى بخواهيم زوجيّت را تعريف كنيم

مى‌گوييم عددى است كه قابل انقسام به متساويين است و تا عدد را نياوريم، زوجيّت تعريف نمى‌شود، چون صِرفِ انقسام به متساويين، زوجيّت نيست. به عنوان مثال اگر يك خط را كه كمّ متصل است دو قسم كنيم، نمى‌گوييم خط زوج است مگر به اعتبار كميت منفصلِ آن، پس زوجيّت فقط در عدد مطرح مى‌شود.

   ب) استقامت و انحناء از عوارض ذاتيه خط هستند چون در تعريف آنها، خط اخذ مى‌شود. البته مراد از استقامت و انحناء در اينجا، استقامت و انحنايى است كه در مورد خط گفته مى‌شود; نه استقامت و انحنايى كه در موارد ديگر به كار مى‌رود مثل انحناء و استقامتِ سطح.

   ج) مساوات با دو قائمه از عوارض ذاتى زواياى خارجى دو خط متوازى در يك جهت است. توضيح اينكه اگر دو خط موازى داشته باشيم و با خط مورّبى آنها را قطع كنيم در دو طرف اين خط، زوايايى به وجود مى‌آيد. (شكل مقابل) شيخ مى‌فرمايد:

زواياى به وجود آمده در يك طرفِ خط مثل زاويه 1 و 2 مساوى با دو قائمه هستند. هم‌چنين زاويه 3 و 4 مساوى با دو قائمه يعنى ْ180 هستند.

 

پس در اين مثال، مساوات حمل مى‌شود بر موضوع و معروضِ خودش كه «زوايا» است و «زاويه» خودش عارض مى‌شود بر «الخارج من المتوازيين» و منظور از «الخارج من المتوازيين» زواياى بيرون از دو خط متوازى است. پس در تعريف مساوات بايد «جهت خارج از متوازيين» را اخذ كنيم. شيخ اين عنوان «الخارج من المتوازيين» را به عنوان موضوعِ معروض يعنى موضوعِ زوايا دانسته است. البته بايد توجه داشت كه منظور از مساوات در اينجا، مطلق مساوات نيست بلكه مساوات در درجه و اندازه زاويه منظور است.

   د) گاهى جنسِ معروض در تعريف عرض ذاتى اخذ مى‌شود. البته اين جنس بايد با موضوع صناعت و علمِ مورد نظر، مساوى باشد، نه اخص و نه اعم. مثلا اگر مايع را بر آب

حمل كنيم، عرض ذاتى است چرا كه در تعريف مايع، جنس معروض يعنى جسم را اخذ مى‌كنيم و جسم همان موضوع علم طبيعى است. و اگر جنس معروض، اعم از موضوع علم باشد، در آن علم از آن محمول بحث نمى‌شود. مثلا «مساوات» محمولى است كه ما در علم حساب و هندسه از آن استفاده مى‌كنيم. يعنى هم در كم متصل مثل خط و سطح و حجم و هم در كم منفصل يعنى عدد، محمول واقع مى‌شود. امّا اين مساوات آن‌جا كه در هندسه به كار مى‌رود، قيد مقدارى دارد و آنگاه كه در حساب به كار مى‌رود، قيد عددى دارد هر چند اين قيد ذكر نشود. حال اگر در هندسه، معناى عام مساوات را محمول قرار دهيم، بيگانه از اين علم خواهد بود و عرض غريب به حساب مى‌آيد و همين‌طور است در حساب. اينجاست كه گفته مى‌شود اگر جنسِ معروضِ محمول، اعم از موضوع صناعت باشد بايد آن را با وجه خاصى لحاظ كنيم يعنى از آن جهت كه در آن علمْ ملحوظ است. مثل كمّ مطلق كه اعم از كمّ متصل يا كمّ منفصل است و در تعريف مساواتِ مطلق اخذ مى‌شود. لذا در علم حساب، هم مفهوم كمّ به لحاظ خاصى مورد نظر است و هم مفهوم مساوات.

   هـ) مفهوم «ضد» گاهى در جواهر به كار مى‌رود و گاهى در اعراض. و در اعراض هم گاهى در كيفيات به كار مى‌رود و گاهى در كميّات. مثلا در كميّات متصله گفته مى‌شود خط مستقيم ضد خط منحنى است. و در كمّيات منفصله گفته مى‌شود كه عدد 4 ضد عدد 5 است. و در كيفيات مى‌گوييم سياهى ضد سفيدى است. البته در جواهر محل بحث است كه آيا مفهوم ضد به كار مى‌رود يا نه؟ برخى از متأخرين، ضد را در جواهر به كار نمى‌برند ولى خود ارسطو، ضد را در مورد جواهر نيز به كار برده است مثلا آب و بخار ضد هم هستند چون تا صورت جوهرى آب روى ماده باشد، صورت جوهرى بخار نمى‌آيد.

   شيخ مى‌فرمايد بايد توجه كنيم ضدّى كه محمول كمّيات واقع مى‌شود غير از آن ضدّى است كه در علم طبيعى مثلا در مورد جواهر و يا اعراض طبيعى به كار مى‌رود و هم‌چنين اختلاف حيثى دارد با مفهوم ضدى كه در موارد ديگر مثل كيف استعمال مى‌شود.

   و) مثال ديگر مفهوم «مناسبت» است. نسبت‌سنجى گاهى بين دو عدد است مثل اينكه مى‌گوييم چهار نصفِ هشت است. و گاهى بين دو سطح يا دو خط است مثل اينكه مى‌گوييم: اين سطحِ مربع، ثُلثِ آن مربع ديگر است و يا اين خط، نصفِ آن خط است. در اين موارد بايد توجه كنيم كه مناسبت در خط و سطح و حجم، مناسبتِ مقدارى است چنانكه در اعداد،

مناسبتِ عددى است. لذا اگر مناسبت به معناى عام آن را بر عدد يا بر يكى از كميات متصله حمل كنيم، عرض غريب شمرده مى‌شود نه عرض ذاتى.

 

ـ نسبت موضوع مسئله با موضوعِ علم

ممكن است در يك مسئله از مسائل علم، محمول و عرض ذاتى، اعم از موضوع مسئله باشد و لذا در تعريفِ محمول، موضوع مسئله را اخذ نكنيم، بلكه جنسِ موضوع مسئله را اخذ مى‌كنيم. اين جنسِ موضوع مسئله، امكان دارد اخص از موضوعِ خود علم باشد. اين امر به ذاتى بودن محمول براى موضوع ضررى نمى‌زند. پس اگر جنسِ موضوع مسئله مساوى با موضوع علم يا اخص از آن باشد، اشكالى ندارد، امّا اگر اعم باشد حتماً بايد آن را مقيّد كنيم والاّ محمول نسبت به موضوع مسئله، عرض غريب خواهد بود.

   پس به طور كلى تا آن‌جا كه اَجناسِ مأخوذ در تعريفِ محمول، اعم از موضوعِ صناعت نباشند، ضررى به ذاتى بودن محمول نمى‌زند و الاّ بايد آن جنس را با قيد خاصى لحاظ كنيم. نتيجه اينكه سرانجام بايد موضوع صناعت را ملاكِ عرض ذاتى قرار دهيم و چنين بگوييم: محمولات ذاتى در مقدمات برهان، محمولاتى هستند كه يا خود آنها در تعريف موضوعاتشان اخذ مى‌شوند و يا موضوعِ صناعت در تعريفِ آن محمولات اخذ مى‌شود.

 

متن

فكلُّ محمول برهانى إمّا مأخوذٌ فى حدّ الموضوعِ، أو الموضوع و ما يُقوّمُه مأخوذٌ فى حدّه: إمّا مطلقاً كالسَّطح لِلمثلّثِ، و إمّا لتخصيص يَلحق به ضرورةً، كما أن الخطّ إذا حُمِل عليه «المساوى» فانّما يُحملُ عليه «المساوى لخطٍّ مّا» و هو مخصّصٌ. و العالَمُ إذا حُمِل عليه أنَّه واحدٌ حُمِلَ عليه الواحدُ فى العالمية لا الواحدُ مطلقاً. و هذا أيضاً تخصيصٌ له بقول أو فعل.

 

متن

پس هر محمول برهانى يا خود در تعريف موضوعش أخذ مى‌شود و يا موضوع يا مقوماتِ موضوع در تعريف آن مأخوذ مى‌شوند و اين خود به دو صورت است: يا به صورت مطلق مثل سطح در تعريفِ مثلث، و يا همراه با تخصصى كه براى آن ضرورى است، مثلا وقتى مفهوم

مساوى بر خط حمل مى‌شود، «مساوى با خط» بر آن حمل مى‌شود كه مفهومى تخصيص خورده است. هم‌چنين وقتى واحد بر عالَم حمل مى‌شود، واحد در عالَميت است كه محمول قرار مى‌گيرد نه واحد به معناى مطلق آن، و اين نيز نوعى تخصيص در آن است به قول يا به فعل.

   تذكر: مراد از تخصيص قولى اين است كه در لفظ و كتابت، محمول را مقيّد كنيم و آن‌گاه بر موضوع حمل نماييم. و مراد از تخصيص فعلى اين است كه قيد را در ذهن و در تقدير داشته باشيم ولو اينكه آن را در لفظ و در كتابت نياوريم.

 

متن

و أمّا كيفيةُ أخذِ ما يُقوّمُ الموضوعَ فى حدِّ العارضِ فذلك أن يُؤخذَ موضُوعُ المعروضِ له أو جنس المعروضِ له أو موضوعُ جنسِه. الأوّلُ كما يُؤخذُ العددُ فى حدِّ مضروبِ عدد زوج فى عدد فَرد; و المُثلثُ فى حدِّ مساواةِ مضْروب ضلعُه فى نفسه لمضروبِ الآخرين كل فى نفسه: فإنَّ موضوعَ هذا العارض هو المثلثُ القائم الزاوية. ولكن يُؤخذُ فى حدّه المثلثُ(1). و الثّانى كما يُؤخَذُ السطحُ فى حدِّ المثلثِ القائمِ الزاويةُ، فَإنّه موضوعُ جنسه(2) و (3) و الثالثُ كما يؤخَذُ العددُ فى حدِّ زوج الزوجِ. فَجميعُ هذه يقالُ لها اعراضٌ ذاتيةٌ.

 

ترجمه

و امّا چگونگى أخذ مقوّمِ موضوع در تعريفِ عارض به اين صورت است كه موضوعِ معروض يا جنسِ معروض و يا موضوع جنس در حد عارض أخذ مى‌شود. اوّلى مثل اينكه عدد در تعريف مضروبِ عدد زوج در عدد فرد أخذ مى‌شود، و نيز مثلث در تعريف تساوى مضروبِ يك ضلع مثلث در خودش با جمع مضروبِ دو ضلع ديگر هر يك در خودش اخذ مى‌گردد و موضوع اين عارض، مثلثِ قائم الزاويه است و لكن مثلث در تعريفِ آن اخذ مى‌شود. دوّمى مثل اينكه سطح در تعريفِ مثلث قائم الزاويه أخذ مى‌گردد، كه در اينجا سطح، موضوعِ جنسِ مثلث قائم الزاويه است. و سوّمى مثل اينكه عدد در تعريفِ زوجِ زوج أخذ مى‌شود. همه اين مواردِ فوق، أعراض ذاتيه شمرده مى‌شوند.

---

1. ان المثلث القائم الزاوية نوع من المثلث لماله من الآثار الخاصة النوعية كما فى الهندسة و هو جنس قريبٌ له كما انّ السطح جنسٌ بعيدٌ له (حاشيه استاد جوادى آملى).

2. فانه جنس المعروض له (جوادى آملى).

3. حق اين است كه اين مثال، براى قسم سوم مناسب است نه قسم دوم (غ).

توضيح

ذاتى باب برهان

گفتيم ذاتى در كتاب برهان شامل دو گونه محمول مى‌شود: الف) محمولى كه در حدّ موضوع اخذ شود.

   ب) محمولى كه موضوع يا جنس موضوع و يا يكى از مقوماتِ موضوع در حدّ آن اخذ شود.

   شيخ در اينجا مثالهايى براى قسم دوم ذكر مى‌كند:

   مثالهاى شيخ(رحمه الله) در اينجا قابل تأمل و دقت است. گاهى موضوع از جنس معروض‌له نيست، مثل اينكه معروض‌له كميّت است و ما كيفيتى را براى آن اثبات مى‌كنيم. اين معروض، جنسى دارد بنام «كمّ». ما جنسِ كمّ را در تعريف عارض اخذ نمى‌كنيم، بلكه مى‌خواهيم معروض كمّ را در حدّ عارض اخذ كنيم. و گاهى عارض، يك معروض‌له دارد و آن معروض‌له جنسى دارد و اين جنس، موضوعى دارد و ما مى‌خواهيم موضوع جنس مزبور را در تعريف عارض اخذ كنيم.

 

توجه

مراد از «الأول» على‌القاعده بايد موردى باشد كه موضوع معروض‌له در حدّ عارض اخذ شده باشد، امّا در مثالهاى شيخ(رحمه الله) جاى تأمل است چون دقيقاً بر اين مورد تطبيق نمى‌كند:

   مثال اول شيخ(رحمه الله) از علم حساب است، مى‌گويد: ما قسمى از عدد داريم كه حاصلضرب عدد زوج است در عدد فرد مثل (6) كه حاصلضرب 2 در 3 است.و برخى اعداد زوج داريم كه از ضرب زوج در زوج به دست مى‌آيد مثل (8) كه از ضرب 2 در 4 به دست مى‌آيد. حال شيخ مى‌گويد وقتى مى‌خواهيم همين حكم را و همين محمول «حاصلضرب فرد در زوج» را براى برخى اعداد بيان كنيم، خودِ اين اعداد در تعريف آن محمول اخذ نمى‌شوند، بلكه مفهوم «عدد» را در تعريف اين محمول اخذ مى‌كنيم كه جنس معروض‌له است. مثال ديگر از هندسه است: در مثلث قائم‌الزاويه بر اساس رابطه فيثاغورث مربع وتر مساوى است با مجموع مربعات دو ضلع ديگر. در اين قضيه، حكم ما مساوات است و اين مساوات براى ضلع مثلث اثبات مى شود و ضلع نسبت به مثلث، يكى از اعراض آن محسوب مى شود و ضلع از اقسام مثلث نيست تا مثلث جنس آن به حساب آيد. حال وقتى بخواهيم در قالب قضيه اى اين نسبت را

بيان كنيم مى‌گوييم: مثلثى كه يك ضلع آن بر ضلع ديگر عمود باشد، مجموع مجذور دو ضلع قائم بر هم در آن مثلث، مساوى است با مجذور ضلع ديگر كه همان وتر مثلث است. در اين قضيه، مى‌توانيم محمول را مساوات بگيريم. در اين صورت، موضوعِ آن مى‌شود: مجذور وتر با مجموع مجذور دو ضلع ديگر. خودِ اين مربع يا مجذور، عارض بر ضلع است و ضلع عارض مثلث است. امّا عارض در اينجا، عارض مثلث قائم‌الزاويه است. پس چند تا واسطه داريم: مساوات حمل مى‌شود بر مجذور، مجذور حمل مى‌شود بر ضلع. ضلع براى مثلث قائم‌الزاويه ثابت است و مثلث، جنسِ مثلث قائم‌الزاويه است. قاعدتاً بايد شيخ(رحمه الله) مى‌فرمود در اين مثال، جنس موضوع معروض‌له در تعريف عارض اخذ شده است، امّا ايشان اين را براى اخذ موضوع معروض‌له در حدّ عارض، مثال آورده است كه محل مناقشه است.

 

ـ فرق موضوع معروض‌له با جنس معروض‌له

فرق اين‌دو در اين است كه معروض‌له گاهى از جنس موضوع است، آنجا ديگر موضوع به كار نمى‌بريم. مثلا مى‌گوييم اگر عدد زوجى در زوج ديگرى ضرب شود حاصل ضرب نيز زوج خواهد بود. در اينجا خود زوجيت، كيفيّتى است در عدد. و زوج‌الزوج بودن نيز نوعى از زوجيّت است. هر دوى اينها كيفيتى است كه عارض عدد مى‌شود و عدد، كميت است و لذا عدد براى زوجيّت، جنس نيست بلكه معروض است و موضوعِ اين زوجيّت است. در اينجا است كه از تعبير موضوع معروض‌له استفاده مى‌كنيم. امّا در مورد مثلث و مثلث قائم‌الزاويه، مى‌توانيم بگوييم كه مثلث، جنس است براى مثلث قائم‌الزاويه.

 

توجه

شايد در نسخه اصلى، تعبير جنس‌الموضوع هم بوده و بعداً حذف شده و شايد در مثال‌هاى شيخ تقديم و تأخيرى باشد.

   مگر اينكه اصلا حكم و محمول را مساوات بگيريم و موضوع مساوات را ضلع قرار دهيم و مثلث را معروض موضوع بدانيم. در اين صورت، مثلث، مى‌شود معروض ضلع، و ضلعْ موضوعِ مساوات است و بنابراين مثلث مى‌شود: معروضِ موضوع. و باز هم با تعبير «موضوع المعروض‌له» تطبيق نمى‌كند.

ـ اخذ جنس معروض‌له در حدّ عارض

ما وقتى مى‌خواهيم مثلث قائم‌الزاويه را تعريف كنيم مى‌گوييم: مثلثى است كه دو ضلع آن بر يكديگر عمود باشند. يعنى در تعريف، آن، جنس كه مثلث است را اخذ مى‌كنيم. حال اگر بخواهيم مثلث را تعريف كنيم، سطح را در تعريف آن اخذ مى‌كنيم و مى‌گوييم سطحى است كه محدود به سه خط مستقيم باشد. سطح نسبت به مثلث قائم‌الزاويه معروض الجنس است نه جنس الموضوع. چون شكل مثلث، كيفيتى است كه عارض سطح مى‌شود و سطح نسبت به آن، جنس نيست چون سطح از مقوله كمّ است و شكل‌ها مثل مثلث و مربع و دايره و... از انواع و اقسام كيف‌اند. پس سطح معروض شكل است. پس براى تعريف مثلث قائم‌الزاويه، موضوع الجنس ‌يعنى سطح‌ـ را اخذ مى‌كنيم نه جنس الموضوع را.

   اين مثال براى قسم دوّم مناسب نيست بلكه مثال قسم سوم است، چون در اينجا سخن از موضوع جنس است نه جنس معروض‌له (دقت شود).

   مثال براى قسم سوم كه موضوع الجنس در حدّ عارض اخذ شود، همان مثال زوج الزوج است كه عدد در تعريف آن اخذ مى‌شود و بيان آن گذشت.

 

ـ خلاصه كلام درباره ذاتى باب برهان و عرض ذاتى

   اگر محمول در تعريف موضوع اخذ شود و يا موضوع يا يكى از مقومات آن مثل جنس موضوع يا فصلِ موضوع يا چيزى كه خارج از ذات است ولى در حد آن اخذ مى‌شود ـ مثل ضلع براى مثلث كه خارج از ذاتِ مثلث است ولى در تعريف آن اخذ مى‌شود ـ در تعريف محمول اخذ شود، آن محمول، ذاتىِ باب برهان شمرده مى‌شود. و امّا اگر محمولى داشتيم كه نه خودش در تعريف موضوع اخذ مى‌شود و نه موضوع و مقومات آن در تعريف محمول اخذ مى‌شود، اين محمول را محمول «غريب» مى‌نامند. شيخ مى‌گويد چنين محمولى، عَرَض مطلق است نه عرض ذاتى، يعنى به آن عرض گفته مى‌شود امّا عرض ذاتى نيست و در كتاب برهان از آن استفاده نمى‌شود.

   ملاك عرض ذاتى اين نيست كه هميشه همراه موضوع باشد، بلكه ممكن است چيزى لازم و همراه موضوع باشد امّا عرض غريب باشد و ممكن است چيزى از موضوع منفك شود ولى عرض ذاتى باشد مثل سياهى براى كلاغ كه هميشه همراه آن است ولى عرض ذاتىِ آن نيست. و مانند زوجيت كه از برخى اعداد منفك مى‌شود، ولى عرض ذاتىِ عدد است.

متن

فما كان من المحمولاتِ لا مأخوذاً فى حدّ الموضوعِ، و لا الموضوعُ أو ما يُقوّمه مأخوذاً فى حدّه، فليس بذاتىٍّ، بل هو عرضٌ مطلقٌ غير داخل فى صناعة البرهانِ مثل البياضِ لِلقُقْنُس(1) و إن كانَ لازماً على ما سنُوضّحُ.

 

ترجمه

پس هر محمولى كه نه خود در حد موضوعش أخذ مى‌شود و نه موضوع يا يكى از مقومات موضوع در حد آن أخذ مى‌شود ذاتى نيست، بلكه عرض مطلق است و در صناعت برهان داخل نمى‌شود مثل سفيدى براى ققنوس، گرچه اين صفت لازم باشد، كما اينكه اين مطلب را روشن خواهيم كرد.

 

متن

و ما بعدَ هذا فيقالُ بذاتِه لا على جهة تليقُ بالحملِ و الوضعِ و لا لائقاً بالبرهان: فيقالُ لما معناه غير مقول على موضوع أو فى موضوع و هو قائمٌ بذاته. و أمَّا الماشى و المحمولاتُ كلُّها فكلُّ واحد منها يَقتضى معنى ذاتِه مثل معنى الماشى; و يقتضى شيئاً آخَرَ هو الموضوعُ له. فليس و لا واحدٌ منها مقتصرَ الوجودِ و الدلالةِ فى المعنى على ذاتها. فذَواتُها ليستْ هِىَ هِىَ بذواتها.

 

ترجمه

غير از موارد فوق، واژه ذاتى در موارد ديگرى نيز به كار مى‌رود كه مربوط به حمل و وضع نيست و مناسب باب برهان نمى‌باشد. مثلا ذاتى در باره چيزى گفته مى‌شود كه حمل بر موضوعى نمى‌شود و در موضوع نيست و امرى قائم به ذاتِ خود است. و امّا صفت ماشى و كليه محمولات، هريك از آنها، هم اقتضاى معناى خودشان را دارند مثل معناى ماشى; و هم

---

1.ققنس ـ و هو تحريف كما يظهر من السياق و إنما المقصود ما أثبتنا و هو الطائر الخرافى المعروف باسم الفونقس و يقال إنّه كان يقطن فى صحارى العرب و عمر طويلا و حجمه مثل النسر ذو أجنحة حمراء و ذهبيّة و يقال إنه حمل جسم أبيه مغطى بالمرالى معبد الشمس فى عين شمس و دفنه هناك و فى العهد المسيحى انتشرت هذه الاسطورة و فسرت على أنها رمز البعث / ص 90، نسخه 1954 قاهره. ضمناً در فصل چهارم همين كتاب «فنقس» آمده است (غ).

اقتضاى امر ديگرى را نيز دارند كه موضوع براى آن محمولات است. پس هيچ‌يك از محمولات در اصل هستى و در دلالت بر معنا، تنها اكتفا به ذات خود نمى‌كنند. پس ذاتِ اين محمولات، تنها ذاتِ آنها نيست.

 

متن

و يُقالُ أيضاً «بذاته» للشّىء الّذى هو سببٌ للشىء موجبٌ له: مثَلُ أنّ الذّبحَ إذا تبعه الموتُ لَمْ يُقَلْ إنّه قد عرضَ ذلك اتفاقاً، بل الذبحُ يَتبعُه الموتُ بِذاته، لا مثلُ أن يعرضَ برقٌ إثْرَ مَْشىِ ماش، أو يمشى إنسانٌ فَيَعْثِر على كنز، و سائر كلِّ ما كانَ إتفاقاً.

 

ترجمه

هم‌چنين «بذاته» در مورد چيزى گفته مى‌شود كه سبب چيز ديگرى باشد و موجب آن گردد: مثل اينكه وقتى به دنبال ذبح، موت رخ مى‌دهد، نمى‌گويند اين امر به طور اتفاقى رخ داد، بلكه ذبح ذاتاً موت را به دنبال مى‌آورد نه مثل اينكه به دنبال راه رفتن كسى برقى پديد آيد يا مثلا كسى در جايى راه برود و ناگهان به گنجى دست يابد و يا هر امر ديگرى كه به صورت اتفاقى رخ مى‌دهد.

 

متن

و يُقال أيضاً «بذاته» لِما كانَ من الأعراضِ فى الشّىءِ اوّليّاً. أعنى بقولى أوّليّاً أنَّه لَم يعرضْ لِشىء آخَرَ ثم عَرَض له، بل ما كانَ لا واسطةَ فيه بينَ العارضِ و المعروضِ له، و كانَ المعروض له سبباً لاَِنْ يُقالَ إنَّه عرضَ فى شىء آخر، كما نقول جسمٌ أبيَض و سطحٌ أبيض. فالسطحُ أبيضُ بذاته، و الجسمُ أبيضُ لاَِنَّ السطحَ أبيضُ.

 

ترجمه

و نيز بذاته در مورد اعراضى گفته مى‌شود كه براى چيزى، اوّلى باشند. منظورم از اوّلى اين است كه ابتدا بر چيزى ديگر عارض نشود و سپس بر آن شىء مورد نظر عارض گردد. بلكه اوّلى چيزى است كه در آن واسطه‌اى بين عارض و معروض نباشد و خود معروضْ سبب عروض عارض باشد، مثلا ابيض را هم بر جسمْ حمل مى‌كنيم و هم بر سطح، امّا سطح ذاتاً أبيض است و جسم بواسطه سطحْ متّصف به ابيض مى‌شود [پس سطح «بذاته» ابيض است، بخلاف جسم].

توضيح

«ذاتى» معانى اصطلاحى ديگرى ـ غير از آن‌چه قبلا گفتيم ـ دارد كه ربطى به بحث برهان ندارد، يعنى مربوط به رابطه موضوع و محمول نيست. عبارات شيخ در اينجا قدرى ابهام دارد و نيازمند به توضيح است. مى‌دانيم كه در فلسفه، موجود را به فى‌نفسه و فى‌غيره تقسيم مى‌كنند و موجود فى‌نفسه تقسيم مى‌شود به لنفسه و لغيره. موجود لغيره را موجود رابطى و ناعت و گاهى غير مستقل مى‌گويند و در مقابل، موجود لنفسه به جوهرى كه نوعيت تام دارد اطلاق مى‌شود چه مجرد باشد و چه مادى. مثلا وجود جسم، وجود لنفسه است و نيز وجود عقل مجرّد تام، وجود لنفسه است.

   نكته ديگر اين است كه جوهر و عرض، ماهيت دارند ولى صفاتى كه از جوهر و عرض ساخته مى‌شوند مثل جسمانى يا ابيض، ماهيت ندارند. مشتقاتى كه به حمل تواطى، بر چيزى حمل مى‌شوند مثل ابيض كه از بياض مشتق مى‌شود، اينها وجود نعتى و رابطى دارند و لذا ماهيت ندارند. شيخ توضيح مى‌دهد كه مفاهيمى مثل ماشى و ابيض كه مشتق هستند و بر ذات، حمل مى‌شوند، عرضى خوانده مى‌شوند و در مقابل، مفاهيمى مثل جسم و انسان و درخت و... را كه وجود لنفسه دارند، ذاتى مى‌خوانيم. اين اصطلاح ذاتى و عرضى ربطى به كتاب برهان ندارد. چون وقتى در برهان گفته مى‌شود فلان محمول، عرض غريب است نه عرض ذاتى، در مقايسه با يك موضوع خاص است و الاّ ممكن است آن‌چه كه نسبت به اين موضوع، عرض غريب است، نسبت به يك موضوع ديگر، عرض ذاتى باشد. پس ذاتى و غريب در كتاب برهان، نسبى است. امّا ذاتى و عرضى به معناى اخير نسبى نيست، زيرا چيزى كه ذاتى و بذاته است يعنى وجود لنفسه دارد هميشه چنين است و چيزى كه عرضى است يعنى وجود لغيره دارد، هميشه چنين است. چون اصلا اين معناى ذاتى و عرضى، بيانگر رابطه موضوع و محمول نيست.

 

نكته

حمل گاهى «حمل على» است و گاهى «حمل فى» مثلا حمل ناطق بر انسان، حمل على است و حمل نَفْس بر انسان حمل فى است. مى‌گوييم: الانسان ناطَقٌ و الانسان ذونفس و شيخ(رحمه الله) با تعبير «مقول على‌موضوع او فى موضوع» به اين مطلب اشاره نموده است.

ـ اصطلاح «ذاتى» در باب فاعل و غايت

گاهى اصطلاح ذاتى يا بذاته در مورد فاعل و غايت به كار مى‌رود. در فلسفه و در بحث اتفاق گفته مى‌شود كه آيا امور اتفاقى، غايت دارد يا نه؟ يك فعل را اگر نسبت به غايت بالذات‌اش بسنجيم، اتفاقى نيست بلكه هميشگى است و اگر نسبت به غايت بالعرض‌اش در نظر بگيريم، نام اتفاق بخود مى‌گيرد و اقلى الوقوع مى‌شود. مثلا كسى كه زمينى را مى‌كند، اگر فعل او را نسبت به آخرين نقطه‌اى كه به آن مى‌رسد بسنجيم، آن نقطه غايت بالذات براى آن فعل است و اگر نسبت به حصول گنج بسنجيم، اين غايت، بالعرض است و اين امر اتفاقى است.

   پس اتفاق عبارت است از نسبت دادن فعلى به غايتِ بالعرض. بنابراين يك اصطلاح ديگر بالذات و بالعرض مربوط به بحث غايت است و ربطى به بحث برهان ندارد. همين‌طور اگر سبب را نسبت به مسبَّب هميشگى‌اش بسنجيم، آن سبب را بالذات مى‌گويند. مثلا ذبح و سر بريدن گوسفند، سبب ذاتى براى مردنِ گوسفند است امّا مثلا راه رفتن گاهى به يافتن گنج منتهى مى‌شود ولى سبب ذاتىِ آن نيست، بلكه سبب بالعرض است. حاصل سخن اينكه گاهى عرضى در مورد اتفاقى و ذاتى در مورد غير اتفاقى به كار مى‌رود.

 

ـ اصطلاح «ذاتى» به معناى اوّلى و بلاواسطه

گاهى محمول عرضى براى حمل بر موضوع، احتياج به واسطه در عروض دارد. مثلا بياض اولا حمل بر سطح مى‌شود و سپس بر جسم حمل مى‌گردد. وقتى مى‌گوييم «جسم ابيض است» در واقع اولا ابيض حمل بر سطح جسم مى‌شود و به واسطه سطح، حمل بر جسم مى‌شود. بنابراين حمل ابيض بر سطح، بالذات است و حمل آن بر جسم، بالعرض است. اين هم اصطلاح ديگرى براى بالذات و بالعرض است.

   حاصل سخن: آن‌كه سه معناى اخير كه براى «ذاتى» گفته شد در كتاب برهان مدّ نظر نيست و آنچه كه در بحث برهان مورد نظر است، دو معناى اوّل است كه بيانگر رابطه موضوع و محمول مى‌باشند.

 

متن

فهذهِ هى الوجوهُ الخارجةُ عَن غرضِنا هاهُنا. بل الدّاخلُ فى غَرَضنا هو المذكورانِ الأوّلانِ. فأنّه قد يُطلَقُ لفظَةُ «ما بذاته» مرادفةً لِما هو مقولٌ من جهةِ «ما هو» على المعنى المذكورِ فى هذا

الفنّ: فيقالُ للمقوّم ذاتىٌ لِما يقوّمُه و بذاتِه لَه. و قد يُطلَق لَفظةُ بذاته و الذّاتى و يُعنى به العارضُ المأخوذُ فى حدِّه الموضوعُ أو ما يُقوّمُه على ما قيلَـ. و ربّما قيل على معنى أخصَّ و أشدَّ تحقيقاً ـ و يُعنى به ما يَعرُض للشَّىء أو يقالُ عليه لذاته و لما هو هوَ، لا لأجلِ أمر أعمَّ منه، و لا لأجلِ أمر أخصَّ منه. و حين استَعمِلُ على هذا المعنى فى التّعليمِ الأوّلِ فقد يتضمنُ شرط الأوّلية. فلذلك من غير استثناء و شرط أنتجَ منه أنّه يَجبُ أن يكونَ أوّلياً. و إذا لَم يُفهمْ ذلك شُوِّش و نوقِضَ و قيلَ: ما كانَ يَجبُ أنْ يُقالَ إنّ «لذاته» هو الّذى لما هو هو. و السببُ فيه أنّه لَمْ يُفهمْ هذا الإشتراكُ الأوّلُ. و لذلك قيلَ: لا الموسيقى و لا البياضُ بذاته للحيوانِ: لأنّ الموسيقى مِنْ خواصّ الإنسانِ فتكونُ للحيوانِ بِسببِ أنّه إنسانٌ. و أمّا البياضُ فهو لَه لأنّه جسمٌ مركبٌ. و من هذه الأعراضِ الذاتيةِ ما هو ضرورىٌ مثلُ قوّة الضّحكِ للإنْسانِ، و منه ما هو غيرُ ضرورىٍّ مثل الضّحكِ بالفعلِ للإنسانِ.

 

ترجمه

اين وجوه ذاتى كه برشمرديم در اين كتاب برهان خارج از غرض ما هستند، بلكه آنچه داخل در غرض ماست همان دو معناى نخستين است. يعنى گاهى لفظ ذاتى مرادف است با محمولى كه از جهتِ ما هو حمل مى‌شود طبق معنايى كه در فن منطق به كار مى‌رود، و لذا در مورد مقوِّم گفته مى‌شود كه براى متقوّمِ خود ذاتى و بذاته است. و گاهى لفظ بذاته و ذاتى گفته مى‌شود و مراد از آن عارضى است كه در تعريفِ آن، موضوع يا مقوماتِ موضوع أخذ شود ـ به همان صورتى كه گفته شد ـ . و گاهى ذاتى در مورد معنايى خاص‌تر و دقيقتر گفته مى‌شود. و مقصود از آن چيزى است كه عارض بر شيئى شود و به خاطر خود آن شىء بر آن حمل شود، نه به خاطر امرى اعم و يا به خاطر امرى أخص از آن. و ذاتى كه در تعليم اول به اين معنى استعمال شده، شرط اوّلى بودن را نيز در بر دارد. و لذا بدون هرگونه استثناء و شرطى نتيجه گرفته‌اند كه چنين چيزى بايد اولى باشد. و چون اين مطلب درست فهميده نشده مورد تشويش و نقض قرار گرفته و چنين گفته شده كه: لازم نيست كه لذاته به خاطر خود شىء حمل شود (نه بخاطر امر اعم يا اخص، بلكه عرض ذاتى مى‌تواند با واسطه اعم يا اخص باشد). و سبب اين سخن غفلت از نكته مزبور است. و به خاطر همين نكته گفته شده كه: نه موسيقى و نه سفيدى هيچ‌يك براى حيوان ذاتى نيست، چون موسيقى از خواص انسان است و براى حيوان از آن جهت كه

انسان است ثابت مى‌شود پس حمل آن بر حيوان با واسطه اخصّ است، و امّا سفيدى براى حيوان از آن جهت است كه جسم مركب است يعنى واسطه اعم دارد. و از بين اين اعراض ذاتى برخى ضرورى هستند مثل قوه خنديدن براى انسان، و برخى غير ضرورى‌اند مثل ضحكِ بالفعل براى انسان.

 

ـ اصطلاح اخص ارسطو در «ذاتى»

ارسطو در منطق خود ذاتى را به معنايى به كار برده كه گويا مفهوم اوّليت را هم در آن اِشراب نموده است. توضيح اينكه عرضى ذاتى گاهى به واسطه امر اعمى بر موضوع حمل مى‌شود و گاهى به واسطه امر اخص و گاهى به واسطه امر مساوى و گاهى اصلا بلاواسطه است. ارسطو مى‌گويد ذاتى آن است كه براى عروض خود، نه واسطه اعم داشته باشد و نه واسطه اخص. يعنى يا بلاواسطه باشد و يا واسطه مساوى داشته باشد و اين همان معناى «اوّلى» است. پس ارسطو معناى اوّليت را در معناى ذاتى ادغام نموده است و لذا بلافاصله نتيجه گرفته است كه ذاتى بايد اوّلى باشد.

   ديگران بعد از ارسطو چون به اين نكته پى نبردند، دچار تشويش شده و در مقام نقض سخن ارسطو برآمدند و گفتند چنين شرطى لازم نيست، چون بسيارى از اعراض ذاتيه كه در علوم به كار مى‌روند، به واسطه امر اعم يا اخص بر معروض خود حمل مى‌شوند. سرّ اشتباه آنان اين است كه از اصطلاح اخصّ كه معناى اوّلى هم در آنْ درج مى‌شود غفلت كرده‌اند.

 

ـ عرض ذاتىِ ضرورى الثبوت و غير ضرورى الثبوت

شيخ در صفحات قبل فرمود: «على ما سنوضح» و در اينجا اشاره مى‌كند كه عرض ذاتى به معناى عام بر دو قسم است: يك قسم ضرورى الثبوت براى موضوع است يعنى از آن منفك نمى‌شود، و قسم دوم آن است كه از معروض منفك مى‌شود. مثلا قوه ضحك براى انسان، عرض ذاتى ضرورى الثبوت است و امّا ضحكِ بالفعل، عرض ذاتىِ غير ضرورى الثبوت است، چرا كه انسان گاهى بالفعل در حال خنديدن است و گاهى در چنين حالى نيست.

 

متن

و قد بَلَغَ مِن عدولِ بعضِ النّاسِ عنِ المَحَجَّةِ فى هذا البابِ لسوءِ فهمِه أنْ ظَنّ أنّ المحمولاتِ

فى البراهين لا تكونُ ألبتةَ إلاّ من المقوّماتِ، لأنّه لَمّا جَرَتِ العادةُ عليه فى تأمله لكتاب «إيساغوجى» بأن يُسمّوا المقوّمَ ذاتياً، و لا يُفهمُ هناكَ من الذّاتى إلاّ المقوّمُ، ظَنَّ أنّ الذّاتى فى «كتابِ البرهانِ» ذلك بعينِه و هو العلّةُ. قال: و ليس كلَّ علّة، فإن الفاعلَ و الغايةَ لا يَصلَحُ أن يُجعل أحدُهما وسطَ برهان، بل المادةُ أو ما يَجرى مجراها و هو الجنسُ، أو الصورةُ أو ما يَجرى مجراها و هو الفصلُ; و إنّ محمولاتِ المطالبِ أيضاً هى هذه بأعيانها; و إنّه إنما تكونُ المقدمةُ الكبرى ذاتيةً إذا كانَ محمولُها ذاتياً بمعنى المقوّمِ للموضوع. و قالَ إنّ الحدّ الأوسط يكون ذاتياً لِكِلا الطّرفينِ يعنى المقوّمَ. و حينَ سَمِعَ قسمةَ الذّاتى لَم يَعلمْ أنّ الذّاتى فى كِلا القِسمينِ المستَعمَلَينِ هو المحمولُ، بَل حَسِبَ أنّه المأخوذُ فى الحدِّ فظَنَّ أنّ القسمةَ هكذا: أنَّ مِن الذّاتياتِ ما هو محمولٌ مأخوذٌ فى حدِّ موضوعِه; و منه ما هُو موضوعٌ مأخوذٌ فى حدّ المحمولِ، ليسَ أنَّ ذلكَ المحمولَ يكونُ ذاتياً للموضوعِ، بل الموضوع.

 

ترجمه

انحراف بعضى از مسير درست و استدلالى در اين باب به خاطر بدفهمى تا بدانجا رسيده كه گمان كرده محمولات در براهين جز مقومات نمى‌توانند باشند. چون وقتى عادت بر اين شده كه با تأمل در كتاب ايساغوجى (كليات خمس) تنها مقوّم را ذاتى بنامند و در آن كتاب از ذاتى جز مقوّم فهميده نمى‌شود، چنين گمان كرده كه ذاتى در كتاب برهان نيز به همان معناست و آن عبارت از علت است. گفته است: منظور از علت، هر علتى نيست، چرا كه فاعل و غايت هيچ‌يك نمى‌توانند حد وسط در برهان قرار گيرند، بلكه ماده يا آنچه كه حكم ماده را دارد يعنى جنس، يا صورت و يا آن‌چه كه حكم صورت را دارد يعنى فصل منطقى مورد نظر است و محمولات مطالب نيز عيناً همينها هستند، و مقدمه كبرى فقط در صورتى ذاتى است كه محمولش ذاتى يعنى مقوّم موضوع باشد. و گفته است حد وسط براى هر دو طرف (اصغر و اكبر) ذاتى به معناى مقوّم است. اين شخص وقتى تقسيم ذاتى را شنيده نفهميده كه منظور از ذاتى در هر دو قسمى كه استعمال مى‌شود، محمول است. بلكه چنين پنداشته كه ذاتى همان است كه در حدّ اخذ مى‌شود و گمان كرده كه تقسيم ذاتى اين‌گونه است: ذاتى يا آن است كه محمول و مأخوذ در حد موضوعش مى‌باشد، و يا آن است كه موضوع و مأخوذ در حد محمول است. به صورتى كه محمول ذاتىِ موضوع نيست بلكه موضوع ذاتىِ محمول است.

متن

و قد رأيتُ بعضَ المنتسبينَ إلى المَعرفةِ مِمّن كانَتْ عبارةُ هذا الإنسان أقربَ إلى طَبْعه فَعَوَّلَ عليه فى المنطقِ، فاعتقدَ جميعَ هذا، فألزمه لزومُ هذا المنهَجِ أن قال: كلُّ محمول ضرورى غير مفارق فهو مقوّمٌ; و أن لا معنى لِلخاصّةِ الّتى تَعُمُّ النّوعَ كلَّه فى كلِّ وقت; و أنّ الخاصّة مِمّا لا يَمتنعُ مفارقَتُه; و أنَّ كونَ المثلثِ المتساوى الساقينِ ذا زاويتَين مُتساويتينِ عندَ القاعدةِ فصلٌ لا خاصّةٌ; و أنَّ كونَ كلِّ مثلَّث ذا زوايا مساوية لقائمتين فصلٌ لا خاصةٌ; و أنَّ هذه مقوماتٌ لموضوعها. و مع ذلك فيَجعلُ الحدَّ الأوسَطَ علةً موجبةً للأكبرِ حتى يكون البرهان برهاناً، و يعترف أنّ ذلك كثيراً ما يكون مساويا، و يعترف أنّ كل مقوّم علةٌ، و أنّ المعلولَ ليس بمقوم، فيكون الأكبرُ المعلولُ ليس مقوّماً بل لازماً، و قد فَرَضَهُ محمولا ذاتياً بمعنى المقوِّم. و مَنَع أنْ يكون لازمٌ غيرَ مقوِّم ـ و معَ ذلك فإنَّ المقدمةَ تكونُ ذاتيةً و محمولُها ليس بذاتى بمعنى المقوِّم. و يَعترفُ أنّ المعلول ربما كانَ لازماً عن العلّة دائماً لا يُفارقُه. و أيضاً فإنّه مع قولِه ذلك يَعترفُ أنَّ مثلَ المساوى زواياه لقائمتين إنْ كانَ مقوِّماً لِمِثلِ المثلثِ فلا يكونُ المثلثُ مقوِّماً له، لأنّ المقوّمَ علةٌ، و الشىءُ لا يكونُ لِلشىء الواحدِ علةً و معلولا إلاّ بسبيل العرضِ، لاِنَّ كلَّ مقوّم متقدمٌ; و المتقدمُ لايكونُ متأخراً عن نفسِ ما هو عنه متقدمٌ. و يَعترفُ أنَّه ليسَ كلُّ ما هو مع شىء دائماً فهو علةٌ، بل يَحتاجُ أن يكونَ مع المعيّةِ مقوِّماً، و الآخَرُ مع المعيّة غيرُ مقوِّم. فيكونُ المحمولُ فى الكبرى ـ لأنه ذاتىٌ ـ مقوّماً للأوسط. و لاِنّ الأوسطَ فى البرهانِ علةٌ للأكبر عندَه مطلقاً، فهو متقومٌ بالأوسط. و أيُّهما كان غيرَ مقوّم فهو لازمٌ لزوماً كليّاً. و ما هو لازمٌ لزوماً كليّاً فهو ذاتى، فهو مرةً أُخرى مقوِّمٌ.

 

ترجمه

من بعضى از كسانى كه خود را اهل معرفت مى‌دانند ديده‌ام كه چون كلمات شخص مشارٌ إليه نزديك به طبع وى بوده، در منطق به آن اعتماد كرده و به جميع آنها معتقد شده است. و چون از چنين رأيى پيروى كرده مجبور شده بگويد: محمولِ ضرورىِ غيرمفارقْ (عرَض لازم) مقوّم است. و خاصه‌اى كه شامل تمامِ افراد نوع در همه اوقات بشود معنا ندارد. و خاصّه چيزى است كه مفارقت آن محال نيست. و اينكه مساوى بودن دو زاويه مجاور قاعده در مثلث متساوى الساقينْ فصل است نه خاصه. و اينكه مساوى با دو قائمه بودن زواياى مثلّثْ فصل

است نه خاصه. و اينها مقوماتِ موضوع‌شان هستند. در عين حال، شخص مزبورْ شرط برهان بودن برهان را اين مى‌داند كه حدّ أوسطْ علّت ايجاب كننده اكبر باشد و اعتراف مى‌كند كه در اكثر مواردْ اكبر و اوسط مساوى هستند. و نيز اعتراف مى‌كند كه هر مقوّمى علت است و معلول، مقوّم نيست. بنابراين اكبرِ معلول، مقوّم نيست بلكه عرض لازم است و حال آنكه آن را محمول ذاتى به معناى مقوّم فرض كرده بود و هيچ امر لازمى را غير مقوّم نمى‌دانست. ـ و با اين حال مقدّمه ذاتى است ولى محمولش ذاتى به معناى مقوم نيست. همچنين شخص مزبور اعتراف مى‌كند كه معلول ممكن است دائماً از علت پديد آيد و از آن جدا نشود و در عين حال اعتراف مى‌كند كه مثلا تساوىِ زوايا با دو قائمه، اگر مقوّمِ مثلث باشد، ديگر مثلثْ مقوِّم آن نيست. چون مقوّم علت است و چيزى نمى‌تواند براى چيز ديگرى هم علّت باشد و هم معلول، مگر اين كه از روى مجاز و مسامحه گفته شود، زيرا هر مقوّمى مقدّم بر متقوّم است و متقدم هرگز متأخر از همان چيزى كه بر آن متقدم است، نخواهد بود. نيز وى اعتراف مى‌كند كه چنان نيست كه هرچه دائماً با شيئى باشد، علت آن باشد، بلكه علاوه بر معيّت، بايد مقوّم هم باشد، و آن ديگرى (معلول) با اينكه معيت دارد، مقوم نيست. پس محمول در كبرى ـ چون ذاتى است ـ مقوِّمِ اوسط است. و چون اوسط در برهان به نظر اين فرد، مطلقاً علتِ اكبر است، پس اكبر متقوم به اوسط است. و هر كدام از اوسط و اكبر كه مقوم نباشند، لازمِ ديگرى است به نحو لزوم كلى. ولى هرچه كه لزوم كلى دارد (بنظر وى) ذاتى است، پس از سوى ديگر بايد مقوم باشد!

 

متن

فما أخلقَ بالعاقلِ أن يَتَعجَّبَ مِن عقول هؤلاء! و أنت تعلَمُ أنّ جميعَ المطالب فى علمِ الهندسة و العدد تُطلَب عن أمور لازمة غير مقوّمة بوجه، فإنّك لا تَجدُ فيها قياساً يُطلب عن محمول جنسى أو فصلىٍّ. و العَجبُ من ذلك الأوّلِ(1) المتشبَه به إذ أنكرَ أَنْ تكونَ العلّةُ الفاعلة وَسطا، ثمّ إنّه فى الحالِ ضَرَبَ المَثَلَ بتوسّطِ قيامِ الأرضِ فى الوسطِ فى إثباتِ الكسوفِ، و ذلكَ فى الحقيقةِ علةٌ فاعليةٌ للكسوفِ و تؤخَذُ فى حدِّ الكسوف. و العفونَةُ تؤخَذُ فى حدِّ صنف من الْحُمَّيات. و كثيرٌ من الأسباب الفاعليةِ و الغائيةِ تُؤخَذُ فى الحدودِ و البراهينِ كما يأتيك بيانُه من بعدُ.

---

1. «والعجب الأوّل» اصح بقرينة قوله: و العجب الآخر، و يمكن ان يكون المراد من «الأوّل»، القائل الأول (غ).

ترجمه

چه بجاست كه انسان عاقل از عقول اين افراد در شگفت باشد! و تو مى‌دانى كه همه مطالب در علم هندسه و حساب، از راه امور لازمى كه به هيچ وجه مقوّم نيستند اثبات مى‌شوند و هرگز در اين علوم قياسى پيدا نمى‌كنى كه از راه محمولِ جنسى يا فصلى نتيجه‌اى گرفته شده باشد. و تعجب از آن فرد اوّلى است كه اين دومى به او تشبّه پيدا كرده، چرا كه او انكار كرده كه علتِ فاعلى بتواند حد وسط باشد، و در عين حال خودش به عنوان مثال، از واسطه شدن زمين بين ماه و خورشيد براى اثبات كسوف (ماه‌گرفتگى) استفاده كرده است، و اين توسط در حقيقتْ علت فاعلىِ كسوف است و در حدّ آن أخذ مى‌شود. هم‌چنين عفونت در حدّ يكى از اصنافِ تب أخذ مى‌شود و نيز بسيارى از اسباب فاعلى و غايى در حدود و براهين مأخوذ مى‌گردند چنانكه بيان اين مطلب بعداً خواهد آمد.

 

ـ ذاتى باب برهان به معنى مقوِّم نيست

شيخ مى‌فرمايد برخى از شُراح كتب منطق، ذاتى باب ايساغوجى را با ذاتى باب برهان خلط كرده، و گمان كرده‌اند ذاتى باب برهان هم بايد مقوِّم باشد. مراد از مقوّم، همان جنس و فصل است كه علت ماهيت‌اند و به آنها علل قوام گفته مى‌شود. ماده و صورت نيز همان جنس و فصل‌اند كه بشرط لا اخذ مى‌شوند. سپس اين شارحان گفته‌اند كه البته هر علتى نمى‌تواند ذاتى باشد، چون علت فاعلى و علت غايى، به عنوان محمول ذاتى تلقى نمى‌شوند بلكه فقط از علل داخلى (مادّه و صورت) استفاده مى‌شود.

   سرّ اشتباه اينان اين است كه متوغل در مباحث ايساغوجى بوده‌اند و در كتاب ايساغوجى هرگاه صحبت از ذاتى مى‌شود، مراد همان علل ماهيت يعنى جنس و فصل يا ماده و صورت است. اينان گفته‌اند محمولاتِ مطالب يعنى محمولِ نتيجه برهان نيز هميشه بايد ذاتى به معناى مقوِّم باشد. نيز گفته‌اند حد وسط در برهان بايد نسبت به اصغر و اكبرْ ذاتى باشد، يعنى اوسط جزء تعريفِ اصغر و اكبر باشد.

   و چون اينان شنيده‌اند كه ذاتى اقسامى دارد، گفته‌اند كه مراد از اقسام اين است كه گاهى موضوع، ذاتىِ محمول است و گاهى محمول، ذاتىِ موضوع است. و حال آنكه مقصود از ذاتى باب برهان همواره اين است كه محمول ذاتى موضوع باشد.

ـ آيا عرضى لازمِ مقوّم است؟

شيخ مى‌فرمايد برخى از اهل فن، سخن فوق‌الذكر را پذيرفته‌اند و گفته‌اند خاصّه يا عرض خاص، نمى‌تواند هميشه ملازم معروض باشد و از آن جدا نشود، چون اگر چنين باشد، ديگر عرضى نيست بلكه فصل است، و بنابراين فقط صفتى را بايد خاصّه ناميد كه قابل مفارقت باشد. و هنگامى كه اين افراد به براهين علوم نگاه كرده‌اند ديده‌اند كه محمولات براهين علوم، همواره از جنس و فصل‌هاى موضوعات نيستند و لذا در مقام برآمده‌اند كه محمولات براهين علوم را به گونه‌اى به ذاتيات و به فصل برگردانند و گفته‌اند هر محمولى كه نسبت به موضوعش، انفكاك‌ناپذير باشد فصل است و ذاتى محسوب مى‌شود و لذا يك موضوع مى‌تواند، محمولات ذاتى متعددى داشته باشد. اين افراد برخلاف منطقيون ديگر مى‌گويند خاصه چيزى است كه حتماً مفارقت مى‌كند و اگر از معروض خود مفارقت نكند، خاصه نيست بلكه ذاتى است، يا جنس است و يا فصل.

   شيخ مى‌فرمايد: اين افرادْ گرفتار تناقض مى‌شوند چون از طرفى اعتراف مى‌كنند كه اوسط حتماً بايد علت موجبه اكبر باشد و الاّ قياس ما، قياس برهانى نخواهد بود. و از طرف ديگر، اگر اوسط بخواهد علت باشد اكبر معلول خواهد شد و مى‌دانيم كه هيچ‌گاه، معلول نسبت به علت، ذاتى و مقوّم نيست و در حدّ آن اخذ نمى‌شود. از طرفى مى‌گويند اكبر براى اوسطْ ذاتى است و اوسط هم از ذاتيات اصغر است، بنابراين اكبر هم از ذاتياتِ اصغر مى‌شود و وقتى ذاتى شد نبايد معلول باشد بلكه بايد علّت باشد. يعنى حد اكبر از يك طرف بايد علت باشد و از طرف ديگر بايد معلول باشد و اگر علت باشد، ذاتى است و اگر معلول باشد، ذاتى نيست، پس بايستى هم ذاتى باشد و هم ذاتى نباشد و اين تناقض است.

   به عبارت ديگر: شخص مزبور مى‌گويد وقتى اكبر براى اوسط لزوماً ثابت شود، فصل آن محسوب مى‌شود و اوسط هم فصل اصغر است و بنابراين اكبر بايد فصل اصغر نيز محسوب شود. مثل اينكه بگوييم: كل انسان ناطق، و كل ناطق ضاحك، و نتيجه بگيريم كه كل انسان ضاحك. در اينجا ضاحك فصل ناطق و ناطق فصل انسان است و به قاعده فصل‌الفصلِ فصلٌ، بايد ضاحك فصل انسان هم باشد. و از طرفى معلولِ اوسط است و گفتيم كه معلول نمى‌تواند در حدّ علت اخذ شود و اين تناقض است.

   شيخ(رحمه الله) مى‌پرسد: اگر مساوات با دو قائمه را كه از خواص زواياى مثلث است، ذاتى حساب كنيم و فصلِ آن بدانيم، آيا مثلث هم براى مساوات، ذاتى است؟ اگر چنين بگوييم بايد

مساوات مقوّم مثلث باشد و مثلث هم مقوم مساوات باشد و لازمه‌اش اين است كه مساوات مقوم مساوات باشد، يعنى يك چيز مقوم خودش باشد، و اين محال است چون يك چيز نمى‌تواند جزء حدّ خودش باشد، چرا كه لازمه‌اش علية الشىء لنفسه است. يك چيز به دو لحاظ مى‌تواند هم علت باشد و هم معلول، امّا از يك لحاظ نمى‌تواند هم علت باشد و هم معلول، چون از آن حيث كه علت است بايد متقدم بر خودش باشد و از آن حيث كه معلول است بايد متأخر از خودش باشد و تقدم الشىء على نفسه و تأخر الشىء عن نفسه هر دو محال است.

 

توجه

به نظر مى‌رسد اگر به جاى «فى‌الاكثر» در عبارت «فيكون المحمول فى الاكثر ـ لانه ذاتى ـ مقوما للاوسط» «فى الكبرى» گفته شود، صحيح‌تر است.

   شيخ با كمال تعجب از سخنان برخى افراد مى‌گويد: شما در رياضيات كه متقن‌ترين علوم است اگر فرض كنيد كه محمولِ نتيجه يعنى اكبر، از ذاتياتِ اوسط است و اوسط هم از ذاتياتِ اصغر است، ديگر چه نيازى به اثبات داريد. اگر ذاتيات همان مقومات مثل جنس و فصل هستند، ديگر نيازى به اثبات آنها نيست.

   و تعجب ديگر اينكه: همان كسى كه گفته است هر علتى حد وسط قرار نمى‌گيرد، بلكه بايد علتى باشد كه از ذاتيات و مقومات موضوع باشد، خودش مثال به علت فاعلى زده است. چون در مثال وى، حائل شدن زمين بين ماه و خورشيد، حدّ وسط است و قمر حد اصغر است و تاريك شدنِ قمر، حد اكبر است. روشن است كه حيلولة الارض از ذاتياتِ قمر نيست و جنس و فصل آن محسوب نمى‌شود و ماده و صورتِ آن هم به شمار نمى‌آيد.

   و تعجب بيشتر از كسى است كه مى‌گويد حد اكبر بايد از ذاتيات و مقومات اوسط باشد و بعد خودش مثال مى‌زند به اينكه زمين واسطه مى‌شود براى محو شدن نور ماه. و معلوم است كه واسطه شدن زمين، علتِ محو نور ماه است نه اينكه وساطت، متقوم به انمحاق نور ماه باشد. و اين وساطت، عارض خاصى براى ماه است كه حد اصغر است، نه اينكه مقوم آن باشد.

 

متن

و العَجبُ الآخرُ أنَّ المثال الّذى أوردَه هو قيامُ الأرضِ فى الوسطِ، و ذلك عِلةٌ لإنمحاقِ الضّوءِ

مقوِّمةٌ له، لامتقومةٌ به، و عارضٌ خاصّىٌ للقمر الّذى هو الحدُ الأصغرُ، لا مقوِّم له. و مما يَغرُّهم ما يُقال من أمرِ الحدِّ و أنّه مناسبٌ للبرهانِ، فيَحسَبون أنَّ كلَّ برهان يَنحَلّ إلى الحدِّ، و إذا انحلّ إلى الحدِّ كانَ المطلوبُ هو الحد الأوسط أو الاصغر، و ليس كذلك. إنْ كانَ فإنّما يكونُ ذلك بَينَ الأوسطِ و الأكبر. و أن القائسَ القائل إنَّ القَمر تقوم الأرضُ بينه و بين الشمسِ، و ما قامتِ الأرضُ بينَه و بين الشمسِ أوْرَثَتْهُ ظلمةً بالسَّتر، لمْ يكنِ الوسطُ فيه حداً للقَمر و لاجزءَ حدٍّ، و لا الأكبرُ حداً للأوسطِ بمعنى المقوّم و لا جزءَ حدٍّ له، لكنّه معلولٌ له. بل الأوسَط و الأكبرُ كلُّ واحد منهُما أو مجموعُهما ـ كما سَتعلَمُ ـ حدٌّ للمطلوبِ الّذى هو الكسوفُ، و هو عرضٌ ذاتىٌّ من الأعراضِ الّتى للقمرِ، و ليس شيئاً مقوِّماً له حتى يكونَ ذاتياً بالمعنى الّذى عندهُم.

 

ترجمه

تعجب ديگر اينكه مثالى كه ايشان آورده، قرار گرفتن زمين بين ماه و خورشيد است، كه علتِ محو شدن نور ماه و مقومِ آن است نه اينكه متقوّم به آن باشد، و عرض خاص براى قمر كه حد اصغر است محسوب مى‌شود نه اينكه مقوّم آن باشد. چيزى كه اينان را گول زده اين است كه در مورد حدّ گفته مى‌شود كه بايد مناسب برهان باشد، لذا اينها چنين پنداشته‌اند كه هر برهانى منحل به حدّ مى‌شود و وقتى كه منحل به حدّ شود مطلوبْ تعريف حد اوسط يا اصغر است و حال آنكه چنين نيست. و اگر چنين مطلبى درست باشد، بين اوسط و اكبر خواهد بود (نه بين اوسط و اصغر). كسى كه قياس مى‌كند و مى‌گويد: «زمين بين ماه و خورشيد قرار دارد و هرچه كه زمين بين آن و خورشيد قرار گرفته باشد (در اثر پوشيده شدن) ظلمتْ آن را فرا مى‌گيرد» در اين قياسْ أوسط، نه حدّ قمر است و نه جزء حدّ آن، و نيز اكبر نه حدّ (به معناى مقوم) براى اوسط است و نه جزء حدّ آن است، و بر عكس، معلولِ اوسط است بلكه هر يك از اوسط و اكبر يا مجموع آنها ـ همان‌طور كه به زودى خواهى دانست ـ حدّ براى مطلوب ديگرى يعنى كسوف‌اند، و كسوف يكى از اعراض ذاتيه قمر است و مقوّم آن نيست تا اينكه ذاتى به معنايى كه مورد نظر اينهاست (ذاتى باب ايساغوجى) باشد.

 

ـ سوء فهم از مشاركت و مناسبت حدّ و برهان

شيخ مى‌فرمايد: علت اشتباه برخى منطقيون در اين مباحث اين است كه اينها به‌درستى معناى

مشاركت و مناسبت حدّ و برهان را نفهميده‌اند. اينها گمان كرده‌اند كه هميشه حد اكبر و حدّ اصغر بايد جزء تعريف اصغر باشند و از ذاتيات و مقومات آن محسوب شوند. اينها توجه نكردند كه وقتى گفته مى‌شود «آنچه جزء حدّ است مى‌تواند در برهان حد وسط قرار گيرد» به اين معنا نيست كه آن‌چه در برهان به عنوان اكبر يا اوسط مى‌آيد حتماً بايد از مقوماتِ موضوع باشد و اگر اين رابطه را در موردى بتوانيم پيدا كنيم، بين اوسط و اكبر است كه يكى جزء تعريف ديگرى باشد، نه اينكه بين اوسط و اصغر چنين رابطه‌اى برقرار باشد. در همان مثال پيشين، قيام الارض نه حدّ قمر است و نه از اجزاء حدّ آن محسوب مى‌شود. هم‌چنين تاريكى نور ماه، نمى‌تواند حدّ يا جزء حدّ براى اوسط ‌كه همان قيام الارض است‌ـ محسوب گردد. امّا اين‌دو يعنى قيام الارض و تاريكى نور ماه از اجزاء حدّ كسوف‌اند كه خود كسوف از اعراض ذاتىِ قمر است.(1)

 

متن

و هذا الطّغيانُ إنّما يَعرض لَهم مِن سببينِ: أحدهما بسببِ ما جَرَت به العادةُ من استعمال لفظة الذاتى فى «كتاب إيساغوجى». و لَمْ يَعلمُوا أنّه لا الذّاتىُّ و لا الضرورىُّ و لا الكلىُّ فى هذا الكتاب هو ما قيل فى كتاب قَبْلَه. و الثانىُ تفخيمُ أمرِ البرهانِ إذ جَعلوه من الذّاتياتِ المقوِّمة، إذ كانَ الذّاتىّ المقوِّم يُتَخَيَّلُ عِندهم أنّه أشرفُ; و البرهانُ أيضاً بالحقيقةِ هو أشرفُ. فيَتوهّمونَ أنَّه يَجبُ أنْ تكونَ مقدمات البرهانِ من الأشرفِ لاغَير. كما لو قال قائلٌ إنّه لايَجبُ أيضاً أنْ يكونَ برهانٌ على سالب لأنّه خسيسٌ، أو لا يجب أن يكون برهانٌ على الأمور الطبيعيّة أو التّعليميةِ! بل إنّما يُناسِب البرهانَ الأشرفُ من الأمورِ و هو الأمر الإلهىُّ: فإنه إنْ كانَ للأشرفِ فى هذا الكتاب مدخلٌ، و كان الْمدْخلُ ليسَ على سبيل شرفِ المناسبة و الصدق، بل الشرف الآخر، و كان يجبُ أن يُعتَبرَ هذا فى المبادئ، فيجبُ أنْ يُعتبر أيضا فى المسائل: فيكونُ إنّما يَجبُ فى المقدماتِ أنْ تكونَ ذاتيةَ المحمولاتِ بمعنى المقوِّم الفائزِ بالشَّرف إذا كانَت مختصةً بالعلم الإلهى لِشَرفه.

 

ترجمه

اين انحراف به دو سبب دامن‌گير آنان شده است: يكى به خاطر اينكه عادت بر اينْ جارى شده كه اصطلاح ذاتى در كتاب كليات خمس مورد بحث قرار مى‌گيرد، و توجّه نكرده‌اند كه نه ذاتى،

---

1. معمولا خسوف در مورد ماه گرفتگى و كسوف در مورد خورشيد گرفتگى به كار مى‌رود، امّا گاهى كسوف در هر دو مورد استفاده مى‌شود.

نه ضرورى و نه كلى در كتاب برهان، هيچ‌يك به معنايى كه در كتاب قبلى (ايساغوجى) آمده نيست. ديگر سبب، اهميت دادن به امر برهان است كه مقتضاى آن را تشكيل شدن از ذاتيات مقوّم دانسته‌اند، چرا كه خيال كرده‌اند ذاتىِ مقوِّمْ اشرف است و برهان نيز حقيقتاً اشرف از ساير صناعات است. در نتيجه توهم كرده‌اند كه مقدمات برهان حتماً بايد از نوع اشرف باشد و نه غير آن. اين سخن مثل اين است كه كسى بگويد بر قضاياى سالبه نبايد برهان اقامه كرد چون قضيه سالبه پست است! يا بگويد بر امور طبيعى و تعليمى نبايد برهان اقامه شود. بلكه آنچه با برهان تناسب دارد، اشرف امور يعنى امر الهى (الهيات) است، به اين بيان كه اگر اشرف بودن در كتاب الهيات نقشى دارد، و اين شرافت به لحاظ تناسب و صدق نيست، بلكه شرافت ديگرى منظور است كه مى‌بايست در مبادى لحاظ شود، لازم است كه در مسائل نيز رعايت گردد، بنابراين واجب است كه مقدمات ـ در صورتى كه مختص به علم الهى هستند، به خاطر شرافت اين علم ـ از محمولات ذاتى به معناى مقوّم كه داراى شرافت هستند تشكيل شوند.

 

متن

لكنْ ليسَ هذا و أمثالُه بشىء. و لا يَجبُ أن يُصْغِى الرجلُ العلمىُّ إلى ما يَفْزَع إليه القاصِرونَ منْ أنَّ ذا شريفٌ و ذا خسيسٌ، بل إلى الموجودِ فى نفسِ الأمورِ. فَلْنُعرِض عن أمثالِ هؤلاء الخارجين; ولْنَصِر إلى غرضِنا فى تحقيقِ الأعراضِ الذّاتيّة فَنقولُ:

   إنّما سُمّيت هذه أعراضاً ذاتيةً لاِنّها خاصّةٌ بذاتِ الشّىءِ أو جنسِ ذاتِ الشّىءِ: فلا يَخلُو عنها ذاتُ الشّىءِ أو جنسُ ذاتِه ـ إمّا على الإطلاقِ مثلُ ما للمثلّثِ منْ كَونِ الزوايا الثلاثِ مساويةً لقائمتين، و إمّا بحَسبِ المقابلةِ إذا كانَ الموضوعُ لا يَخلو عنه أو عنْ مقابِله بحسَبِ المضادّةِ أو بحسَبِ العَدمِ الّذى يقابله خصوصاً، مثلُ الخطِّ فإنّه لا يخلُو عن استقامة أو انحناء، والعددُ عن زوجية أو فردية، و الشىءُ عن موجبة أو سالبة.

   فإذا اجتَمَع فى هذه العوارضِ أنْ كانَ الموضوعُ لا يَخلُو عنها بأحدِ الوجهينِ المذكورينِ، و كانَتْ ليسَتْ لغير الموضوع أو جنسِه، كانَت مناسبةً لذاتِه. فلو كانَ الموضوعُ لا يخلو عنها، و لكنْ تُوجَدُ لغيره من أشياءَ غريبة مِن ذاتِه أو جنسِه ـ مثلُ السوادِ للغُرابِ‌ـ لَما كانَت ذاتيةً له بوجه، إذ كانَت لا تتعلّقُ بذاتِه و لا بذاتِ ما يُقوِّمُه، و لا ذاتُ الشّىءِ تَتقوّمُ بِها. و لَو كانَ الموضوعُ يَخلُو عنها لا إلى مقابل مثلِها، بل إلى سلب فقط، لكان ذاتُ الموضوعِ لا يَقتضيها فى

المقارنَةِ و لا فى التقوّمِ بها. فأمّا إذا كانت من الأمور اللاحقة للموضوعِ، الّتى تقتضيها ذاتُه، و اختصّتْ بجنسه و لَزِمَتْه مطلقاً، أو على التّقابلِ، صارتْ تَستحقُّ أَن تُسمَّى اعراضاً ذاتيةً.

 

ترجمه

لكن اين سخنان و امثال آنها قابل توجه نيستند. و نبايد انسانِ عالم به مطالبى كه كوته‌انديشان به آنها روى مى‌آورند از قبيل اينكه «فلان چيز شريف است و آن يك، پَست است» گوش دهد. بلكه بايد به آنچه در واقع موجود است توجه كند. پس بر ماست كه از امثال اين افراد كه از دايره علميات خارج‌اند اعراض كنيم و برگرديم به غرض اصلى خودمان كه تحقيق پيرامون اعراض ذاتيه است.

   پس مى‌گوييم:

   اين اعراض، از آن حيث ذاتى ناميده مى‌شوند كه مخصوصِ ذات شىء يا جنسِ ذات شىء هستند، و لذا ذات شىء يا جنس ذات شىء خالى از آنها نيست، البته به يكى از دو صورت: يا به طور مطلق، مثل تساوى زوايا با دو قائمه كه براى هر مثلثى ثابت است، و يا به حسب مقابله، و اين در صورتى است كه موضوع از آن عرض يا از مقابلش ـ كه با آن تقابل تضاد يا تقابل ملكه و عدم دارد ـ خالى نباشد، مثل خط كه خالى از استقامت يا انحنا نيست و عدد كه خالى از زوجيّت يا فرديت نيست و قضيه كه خالى از ايجاب يا سلب نيست.

   پس هرگاه، اين ويژگى‌ها در اين عوارض جمع شد كه موضوع به يكى از دو وجه مذكور خالى از آنها نباشد و اين عوارض براى غير آن موضوع يا جنس آن تحقق نداشتند، در اين صورتْ مناسبِ آن موضوع خواهد بود. پس اگر موضوعْ خالى از آنها نباشد، و لكن اين عوارض براى غير موضوعِ مورد نظر كه بلحاظ ذات و جنس با آن تفاوت دارند، يافت شدند ـ مثل سياهى براى كلاغ ـ در اين صورت به هيچ وجه ذاتىِ آن موضوع نيستند. چون نه تعلّق به ذات آن موضوع دارند و نه تعلق به ذات آنچه كه مقوّم موضوع است و نه ذاتِ آن شىء متقوم به آن عوارض است. و اگر موضوعْ خالى از اين عوارض باشد، نه بدين‌گونه كه مقابل اين عوارض را دارا باشد، بلكه به‌طور مطلق فاقد آنها باشد، در اين صورتْ ذات موضوع نه براى مقارنت، اقتضاء آن عوارض را دارد و نه از جهت متقوم بودن به آنها. و امّا اگر اين عوارض از امورى باشند كه لاحق به موضوع مى‌شوند و ذات موضوع اقتضاء آنها را دارد و يا به صورت مطلق يا به نحو تقابل اختصاص به جنس موضوع دارند، استحقاق عنوان «اعراض ذاتيه» را خواهند داشت.

ـ سبب خلط ذاتى باب ايساغوجى و ذاتى باب برهان

شيخ مى‌فرمايد سبب اشتباهات كسانى كه بين دو باب مذكور خلط مى‌كنند يكى اين است كه عادت كرده‌اند در همه جا ذاتى را به همان معناى ذاتىِ باب كليات خمس بگيرند و توجه نكرده‌اند كه مصطلحاتى مثل ذاتى، ضرورى و كلّى در كتاب برهان، هيچ‌يك به همان معناى كتاب قياس و ايساغوجى نيست. سبب ديگر اين است كه اينان به خيال خود خواسته‌اند شرافت برهان را حفظ كنند و لذا گفته‌اند محمولاتِ مقدمات برهان بايستى ذاتىِ موضوع به معناى مقوِّم آن باشد! چنانكه گفته شود: استدلالاتى كه در ساير علومْ غير از الهيات به كار مى‌روند، اصلا برهان نيستند چون برهان همان استدلال اشرف است و استدلال اشرف بايد در علم اشرف به كار رود و علم اشرف همان الهيات است و بنابراين ساير علوم ‌حتّى رياضيات‌ـ فاقد برهان‌اند. يا گفته شود: قضاياى سالبه خسيس (پست) هستند و برهان كه استدلالى شريف است، بر قضاياى سالبه اقامه نمى‌شود! شيخ تمام اين سخنان را بى‌پايه و اساس مى‌شمارد و توصيه مى‌كند كه اهل حكمت و منطق نبايد به اين‌گونه سخنان گوش فرا دهند و براى آنها ارزشى قائل شوند.

 

ـ عرض ذاتى و وجه تسميه آن

در هر علمى وقتى از يكدسته مسائل بحث مى‌كنيم، اين مسائل اختصاص به همان علم و موضوع آن دارد و اختصاص مسائل به اين معنى است كه محمولات آنها مخصوص موضوع همان علم است و به اين محمولات، عرض ذاتى گفته مى‌شود. اين رابطه بين عرض ذاتى و موضوع علم، صِرفاً قراردادى نيست، و بايد در هر علمى جستجو كنيم و محمولات مختص موضوع آن علم را پيدا كرده در آن علم از آنها بحث كنيم. گاهى براهين يك علم در علم ديگرى نيز مورد استفاده واقع مى‌شود، ولى اصل اين است كه هر علمى داراى براهين و مفاهيم مخصوص خودش باشد.

   موضوع و معروضِ عرض ذاتى، يا خود عرض را دائماً دارد و يا ضد و مقابلش را. به هرحال وقتى مى‌گوييم عرض ذاتى مخصوصِ موضوع است به يكى از اين دو صورت است. و منظور از مقابل، يا مقابل وجودى است يا مقابلِ عدمى. مقابل وجودى همان ضد است و مقابل عدمى، عدم ملكه است. و طبعاً سلب مطلق و سلب تحصيلى مراد نيست چون به سلب تحصيلى هر چيزى را مى‌توان از موضوع سلب كرد، امّا آن‌چه در قضاياى علومْ لازم است

اتصافِ موضوع به محمول است و اين تنها در ملكه و عدم ملكه تحقّق مى‌يابد، و لذا عدم و سلب تحصيلى، از مقابلات به حساب نمى‌آيد.

   مثال: منحنى و مستقيم هر دو از اعراض ذاتيه خط‌اند، در عين حال اين‌طور نيست كه خط هميشه منحنى و يا هميشه مستقيم باشد. هم‌چنين عدد يا زوج است يا فرد و اينها نيز به نحو تقابل بر عدد حمل مى‌شوند و هر دو از اعراض ذاتيه عدد هستند.

   اگر محمولى داراى مفهوم عامى باشد ولى در يك علم همان مفهومِ عام از حيث خاصّى مورد بحث واقع شود، آن مفهوم با همان حيثيت‌اش (نه بطور مطلق) از اعراض ذاتيه موضوع آن علم محسوب مى‌شود. امّا خود مفهوم عام از اعراض ذاتيه موضوع مزبور نيست. مثلا سياهى براى كلاغ از اعراض ذاتى نيست چون مطلقِ سياهى در موجودات ديگر هم يافت مى‌شود و لذا در حيوان‌شناسى از سياهى مطلق به عنوان عرض ذاتىِ كلاغ بحث نمى‌شود.

   به طور كلى عرض ذاتى بايد دو خصوصيت داشته باشد: يكى اينكه مختصِ موضوع باشد، و يكى اينكه موضوع از آن و يا مقابلش خالى نباشد. البته قبلا گفتيم كه مراد از اختصاص به موضوع اين است كه يا خود موضوع يا يكى از مقوّمات آن در تعريف محمولْ اخذ شود.

 

متن

وَ نقولُ: إنَّ الأشياءَ الموجودةَ فى موضوع موضوع للصَّناعاتِ ـ لستُ أعنى فى موضوع موضوع للمسائل، أعنى الّتى وجودُها أن تكونَ فيه ـ هى الّتى تَعرض لذلك الموضوعِ لذاته و لاِنّه ما هو هو. و أمّا اللوازمُ العَرضية الّتى ليستْ بهذه الصّفةِ فإنّها و إنْ كانَت لازمةً فهى خارجةٌ عن أن تُفيد الموضوعَ أثَراً من الآثار المطلوبةِ له. و كيفَ و هى أعمٌّ مِن تلك الآثار: إذ تلك الآثارُ إنّما توجَد فى الموضوعِ، و هى تُوجَد خارجةً عنه. فإنْ أُخِذَتْ من حيثُ هى مُخَصَّصةٌ بالموضوعِ صارتْ ذاتيةً مأخوذاً فى حدّها الموضوعُ.

 

ترجمه

و مى‌گوييم: چيزهايى كه در هر يك از موضوعات علوم يافت مى‌شوند ـ منظور من امور موجود در موضوع‌هاى مسائل نيست، بلكه مقصودم چيزهايى است كه وجودشان در موضوع علم است ـ محمولاتى هستند كه به خاطر ذاتِ موضوع و اينكه اين موضوع، اين موضوع است عارض بر آن مى‌شوند. و امّا لوازم عرَضيه‌اى كه اين‌گونه نيستند، گرچه لازم موضوع‌اند ولى

چنين نيستند كه بتوانند اثرى از آثار مطلوب را براى موضوع افاده كنند. چگونه چنين باشند و حال آن‌كه اين عوارض اعم از اين آثار مى‌باشند. زيرا اين آثار فقط در موضوع مورد نظر يافت مى‌شوند و آن لوازم عرَضى در خارج از اين موضوع هم تحقق مى‌يابند. البته اين لوازم اگر از آن حيث كه مختص موضوع‌اند لحاظ شوند، ذاتى مى‌شوند و موضوع در حد آنها أخذ مى‌شود.

 

متن

و اعلَم أنَّ الأعراضَ الغريبةَ لاتُجعَلُ مطلوبات فى مسائلِ الصنائعِ البرهانيةِ: و ذلك لِأنّها إنْ أُخذت من حيثُ تَتَخَصَّصُ بموضوعِ الصّناعةِ زالَ بذلك غَرابتُها. و إنّما يُمكنُ أنْ تُخَصَّصَ إذا كانَتْ مناسبةً للموضوع أو لِجنسه أو لِما هو كالجنسِ فيكونُ العامُّ للعامِّ و المخَصَّصُ للمخَصّصِ. و ما لَم يكنْ كذلك لَم يكنْ مستعملا فى البرهان. و إنْ أُخِذَت مطلقةً فليسَ وجودُها لموضوعِ الصَّناعةِ ـ من حيثُ هو موضوعُ الصّناعةِ ـ إذ قد توجَد فى غيره فلايكونُ النّظرُ فيها منْ جنسِ النّظرِ المخصوصِ بالصَّناعةِ.

 

ترجمه

بدان كه اعراض غريب به عنوان مطلوب در مسائل علوم برهانى منظور نمى‌شوند: به خاطر اينكه اگر اين اعراض از آن حيث كه اختصاص به موضوع آن علم دارند لحاظ شوند، ديگر غرابت آنها از بين مى‌رود. و اين تخصص وقتى ممكن است كه اين عوارض مناسبِ موضوع يا جنس موضوع يا چيزى كه به منزله جنس است (موضوعِ معروض) باشند، در اين صورت، عام براى عام و خاص براى خاص خواهد بود. و اگر عوارضى، اين‌گونه نباشند در برهان استعمال نمى‌شوند و اگر اين عوارض به صورت مطلق لحاظ گردند، پس وجود آنها براى موضوعِ علم ـ از آن حيث كه موضوع علم است ـ نخواهد بود چرا كه در غير اين موضوع هم يافت مى‌شوند، و لذا ديگر ملاحظه آنها از قبيل ملاحظه خاصِ اين علم نخواهد بود.

 

توضيح

اعراض غريبه

شيخ مى‌فرمايد: در علوم و صناعات برهانى، ما هيچ‌گاه از اعراض غريبه صحبت نمى‌كنيم چون آنها مطلوب ما در آن علوم نيستند. چون محمولات مسائل علوم برهانى يا به‌گونه‌اى

است كه اختصاص به موضوع دارد كه در اين صورت عرض غريب نيست بلكه از اعراض ذاتى است و يا به گونه‌اى است كه اختصاص به موضوع علم ندارد، در اين صورت از آن علم بيگانه است. البته چنانكه پيش‌تر گفتيم مفهوم عام و محمول مطلق اگر با عموميّت و اطلاقش اخذ شود، از عوارض غريبه است و اگر تخصيص بخورد و به صورت مقيّد در آيد، از عوارض ذاتيه موضوع خواهد شد و در علمِ مربوط به آن موضوعْ مورد بحث واقع خواهد شد.

   مبدأ تقسيم عوارض به ذاتى و غريب در حقيقت، تقسيم علوم است. چون ما علوم مختلف و متباينى داريم كه هر كدام موضوع خاصى دارند، لذا محمولات علوم نيز بايد اختصاص به موضوع خودشان داشته باشند و براهين علوم نيز بايد از مفاهيم مختص همان علم باشد. برخى توهم كرده‌اند كه جريان بعكس بوده است يعنى علما چون ديده‌اند محمولات براهين بايد ذاتى موضوع باشد ناچار شده‌اند علوم را تقسيم كنند و در هر علمى، موضوع خاصى قرار دهند كه محمولاتش ذاتىِ آن موضوع باشد. در حالى كه واقعيت اين است كه علما اوّل علوم را تقسيم‌بندى كردند و براى هر علمى موضوعى قرار دادند و سپس محمولاتِ آن موضوع را به دو دسته مناسب و غير مناسب و يا به تعبير ديگر عوارض ذاتى و عوارض غريب تقسيم كردند.

 

متن

ثمّ العلومُ إمّا جزئيةٌ و إمّا كليّةٌ. و العلمُ الجزئىُّ إنّما هو جزئىٌّ لأنَّه يَفرضُ موضوعاً من الموضوعاتِ و يبحث عمّا يَعرِض له مِن جهةِ ما هو هو ذلك الموضوعُ. فإنْ لَم يَفعلْ كذلك لَم يكن العلمُ الجزئىُّ جزئياً، بل دخل كلُّ علم فى كلِّ علم، و صار النظرُ ليسَ فى موضوع مخصوص، بل فى الوجودِ المطلق، فكانَ العلمُ الجزئى علماً كليّاً و لَم تكنِ العلومُ مُتباينةً. مثالُ هذا أنَّ عِلمَ الحِسابِ جُعلَ علماً على حِدَة لأنَّه جُعِلَ له موضوعٌ على حِدَة و هو العددُ. فيَنظُر صاحبه فيما يَعرِضُ للعَدد من جهةِ ما هو عددٌ. فلو كانَ الحاسبُ يَنظُر فى العددِ أيضاً من جهةِ ما هو كمٌّ: أو كانَ الناظر فى الهندسةِ ينظُر فى المقدارِ من جهةِ ما هو كمٌّ، لكانَ الموضوعُ لهما «الكمَّ» لا العددَ و المقدارَ. و إن كانَ يَنظُر فى العددِ من جهةِ ما هو فى مقدارمّا، أو ذو مقدار، فيكونُ نَظَرُه فى عارض للمقدارِ من حيث هو مقدارٌ. و إذا كانَ له أيضاً حين يَنظُر فى المقدارِ من جهةِ ما هو عددٌ أن يَنظُرَ فيما يَعرِض للعددِ من حيثُ هو عددٌ، كان العِلمانِ قد صارا عِلماً واحداً. و كذلك إنْ كانَ هذا يَنظُر فى المقدارِ منْ جهةِ مايُقارنُ مبدأ حركة، فيكونُ له أنْ يَنظُرَ

فى الشّىءِ من جهة له مبدأُ حركة، فلَم يَتميزْ علمٌ من علم. أو كانَ صاحبُ العددِ يَنظُر فى العددِ من جهة ما هو موجودٌ، كانَ لَه أنْ ينظُرَ فيما يَعرِضُ للموجود من حيثُ هو موجودٌ، فكانَ الحِسابُ لا يُفارقُ الفلسفةَ الأولى.

 

ترجمه

علوم يا جزئى هستند يا كلّى. و علم جزئى از آن حيث جزئى است كه موضوع خاصى از موضوعات را فرض مى‌كند و از آن جهت كه مربوط به اين موضوع خاص است مورد بحث قرار مى‌دهد. و اگر چنين نكند، آن علم، جزئى نخواهد بود، بلكه هر علمى در هر علمى داخل خواهد شد و نظر هيچ علمى، نظر در يك موضوع خاص نخواهد بود بلكه نظر در موجود مطلق مى‌شود و در اين صورت علم جزئى، علم كلى مى‌شود و ديگر علوم با يكديگر متمايز نخواهند بود. به عنوان مثال علم حساب علمى على‌حده شمرده شده زيرا براى آنْ موضوعى جداگانه در نظر گرفته شده كه عبارت از عدد است. پس صاحب اين علم، در عوارض عدد از آن جهت كه عدد است نظر مى‌كند. حال اگر عالمِ حساب در عدد از آن جهت كه كمّ است نيز نظر كند، يا عالم هندسه در مقدار از آن جهت كه كميّت است نيز نظر كند، در اين صورت موضوع اين دو علم «كميّت» خواهد بود نه عدد و مقدار، و اگر در عدد نظر كند از آن جهت كه در مقدارِ خاصى است يا داراى مقدار است، نظر او در عارض مقدار از آن حيث كه مقدار است خواهد بود. و هم‌چنين اگر آن هنگام كه در مقدار از آن جهت كه عدد است نظر مى‌كند، به آنچه كه عارض عدد مى‌شود از آن حيث كه عدد است، نيز نظر داشته باشد، دو علم حساب و هندسه يك علم مى‌شوند چنانكه اين شخص در مقدار از آن جهت كه مقارن با مبدأ حركتى است، نظر كند، در واقع، درباره شىء از آن جهت كه جهت مبدأ حركت است بحث مى‌كند، و در اين صورت هيچ علمى از علم ديگرى متمايز نمى‌شود. يا اگر عالِم عدد، در عدد از آن جهت كه موجود است بينديشد در واقع درباره عوارض موجود از آن حيث كه موجود است مى‌نگرد، و بدين ترتيبْ علم حساب فرقى با فلسفه اولى نخواهد داشت!

 

متن

فكذلكَ إذا كانَ موضوعُ صناعة مّا جزئية ـ ولتكنِ الطّبّ ـ أمراً ـ ولْيَكُنْ بدنَ الإنسانِ ـ و

طُلب عارض غريبٌ ليس للإنسانِ من جهةِ ما هو إنسانٌ ـ مثلا كالسَّوادِ المطلقِ و الحركةِ المطلقةِ ـ فإنَّ السوادَ للإنسان من جهةِ ما هو جسمٌ مركب تركيباً ما، و الحركةُ له من جهة ما هو جسمٌ طبيعىٌّ، و كان لَه أنْ يَنظُر فيما يَعرض للجسمِ المركّبِ من حيثُ هو جسمٌ مركّبٌ، أو من حيثُ هو جسمٌ ـ لكان الطّبُّ هو عينَ العلمِ الطّبيعىّ الكلّىِ، و لم يكنْ علماً جُزئياً، فكانَ يكونُ أيضاً بَيْطَرَةً و فلاحةً، إذ كانَ يكونُ كلُّ واحد منهما العِلْمَ الطبيعىَّ و يَتحيَّر فيه الفَهمُ، إلاّ أنْ يُجعَل السّوادُ سواداً مخصَّصاً بالإنسانِ، ليس أنْ يَجعَلَه سواداً لإنسان بل سواداً هو بحال مع تلك الحالِ يكونُ للإنسانِ، حتى لايكونَ تخصيصَ نسبة فقط، بل تخصيصٌ لأمر خاصٍّ، لذلك الخاصِّ تَخَصَّصَتِ النّسبةُ. فَبيّنٌ أنَّ الأعراضَ الغريبةَ لايُنظَر فيها فى علم من البرهانياتِ. و إذا اتّفقَ أن أُنتِجَ شىءٌ مِن هذا فى علم مّا ـ و إنْ كانَ من مقدمات صادقة ـ فإنما يكونُ بياناً على سبيل العرض، لأنَّ فى مثل هذا القياسِ إمّا أنْ يكونَ الأوسطُ غريباً أو الأكبرُ. فإن كانَ الأوسطُ أمراً غريباً من هذا الموضوع، فيكون مناسباً لموضوع آخر و للعِلْمِ الكُلّى، فيكونُ البرهانُ بالذّاتِ من صناعة أخرى، و يكونُ منْ هذه الصَّناعة بطريقِ العَرَض. فإنْ كانَ الأوسطُ مناسباً، لكن حمل الأكبرِ عليه لايَكونُ لأنّهُ هو، بل الأكبَرُ المحمولُ غريبٌ منه و من جنسِه ـ و إلاّ لكانَ الأكبرُ مناسباً ـ و لايكون أيضاً لاِجلِ شىء داخل معه، فيكونُ من حقِّ الأوسطِ أن يكونَ بينه و بينَ الأكبرِ أوسطُ آخَرُ قَد تُرِك، و أُخِذَت النتيجةُ لا عَن وَجْهِها الّذى تُبيَّنُ به حين لَمْ يُؤْخَذْ فى بيانها مقدمةٌ بيّنةٌ بنفسها، و لا مقدمةٌ يَجرى أمرُها على أنها مبدأٌ لعلم و أصل موضوع، فلا يحصل من ذلك يقينٌ مطلقٌ و لا يقينٌ لازمٌ عن أصل موضوع. فلا يكونُ البيانُ بياناً حقيقياً بل بالعَرض.

 

ترجمه

همين‌طور اگر موضوع يك علم جزئى ـ مثلا طب ـ امرى باشد ـ مثل بدن انسان ـ و عرض غريبى مورد بحث قرار گيرد كه عارض انسان مى‌شود امّا نه از آن جهت كه انسان است ـ مثل سياهى مطلق و يا حركت مطلق ـ چرا كه عروض سياهى براى انسان از اين حيث است كه انسان جسم مركّب خاصى است، و عروض حركت براى انسان از آن جهت است كه جسم طبيعى است. امّا در اين صورت اگر طب بتواند بحث كند در آن‌چه كه عارض جسم مركب مى‌شود از آن حيث كه جسم مركب است يا از آن جهت كه جسم است ـ ديگر علم طب عين علم طبيعى كلى مى‌شود و علم جزئى نخواهد بود، هم‌چنين با دامپزشكى و كشاورزى هم يكى

مى‌شود چون هر يك از اين‌دو نيز علم طبيعى هستند; و اينجاست كه فهم متحير مى‌شود! مگر اينكه منظور از سياهى، سياهىِ خاصِ انسان باشد، آن هم نه به اين صورت كه سياهى‌اى براى انسانى لحاظ شود، بلكه مراد سياهى‌اى با حالت خاصى است كه با آن حالت براى انسان حاصل مى‌شود. تا اينكه فقط تخصيص نسبت در كار نباشد بلكه تخصيص به خاطر امر خاصى باشد كه نسبت هم به خاطر آن امر خاص، تخصّص پيدا كند.

   پس روشن است كه در هيچ‌يك از علوم برهانى، به اعراض غريبه توجه نمى‌شود. و اگر اتفاقاً در علمى عرض غريبى اثبات شود ـ گرچه از مقدمات صادق باشد ـ اين بيان، بيانى عَرَضى خواهد بود زيرا در مثل چنين قياس يا اينكه عرض غريب اوسط است يا اكبر. اگر اوسط نسبت به موضوع، أمر غريبى باشد، مناسب با موضوع ديگرى و با علم كلى خواهد بود، پس ذاتاً آن برهان از علم ديگرى است و در اين علم، به طور عَرَضى مطرح شده است.

   و اما اگر اوسط مناسب باشد، لكن حمل اكبر بر اوسط، به خاطر ذاتِ اوسط نباشد، بلكه نسبت به ذات اوسط و جنسِ اوسط غريب باشد ـ و گرنه اكبر مناسب مى‌بود ـ و هم‌چنين حمل اكبر به خاطر چيزى كه داخل در اوسط است، نباشد. در اين صورت بجاست كه بين اوسط و اكبر، اوسط ديگرى در كار باشد كه متروك شده است و در اين صورت، نتيجه از راهى كه مى‌بايست تبيين شود به دست نيامده است زيرا در تبيين نتيجه نه از مقدمه‌اى استفاده شده كه خودبه‌خود بديهى باشد و نه از مقدمه‌اى كه در آن علم به عنوان مبدأ و اصل موضوع تلقى مى‌گردد. پس از اين طريق، يقين مطلق و يا يقينى كه ناشى از اصل موضوع باشد، حاصل نمى‌آيد. پس چنين بيانى، بيانِ حقيقى نيست بلكه بيانى بالعرض مى‌باشد.

 

توضيح

تقسيم علم به كلى و جزئى

شيخ در اينجا اشاره‌اى مى‌كند به اينكه علم دو قسم است: علم كلى و علم جزئى. مراد از علم كلى، فلسفه اولى است و موضوعش موجود مطلق است. يك دسته علوم ديگرى داريم كه كلّى نسبى هستند مثل طبيعيات كه مشتمل بر معدن‌شناسى، حيوان‌شناسى، نبات‌شناسى و... است. اينها شاخه‌هاى جزئى طبيعيات‌اند و چون يك سرى مسائل داريم كه مربوط به موجود مطلق نيست، در عين حال مربوط به حيوان يا نبات يا معدن و يا... هم نيست، بلكه متعلّق به مطلقِ

جسم است، از اين رو علم ديگرى درست كرده‌اند و نام آن را «سماع طبيعى» يا «سمع الكيان» گذاشته‌اند. مثلا در طبيعيات شفا اولين بحثى كه آمده مربوط به احكام كلّيه جسم است و اختصاص به معدن يا نبات يا حيوان ندارد، و لذا اين علم هم علم كلّى است البته به طور نسبى و با علم كلى يعنى فلسفه اولى تفاوت دارد.

   و امّا علم جزئى آن است كه از موضوع خاصى و محمولات مختص به همان موضوع بحث مى‌كند. اگر در علوم جزئى از احكام غيرمختص به موضوع بحث شود، همه علوم در يكديگر تداخل مى‌كنند و مرز بين علوم برداشته مى‌شود. مثلا در طبيعيات ما از عدد بحث نمى‌كنيم، با اينكه اجسام طبيعى هم معروض عدد واقع مى‌شوند، چرا؟ براى اينكه عدد خود موضوع علم ديگرى است و احكام مربوط به خود را دارد و در آن علم يعنى حساب، از عدد و احكام آن بحث مى‌شود. كسى هم كه در علم حساب از احكام عدد بحث مى‌كند بايستى از احكام مخصوص عدد بحث كند نه از احكامى كه اختصاصى به عدد ندارد. مثلا در علم حساب از ممكن‌الوجود بودنِ عدد بحث نمى‌شود چون اين حكم اختصاص به عدد ندارد، بلكه از احكام موجود مطلق است و در فلسفه از آن بحث مى‌شود.

   در علم طب كه موضوعش بدن انسان است از صحت و مرض انسان سخن گفته مى‌شود. حال اگر در اين علم از حركت انسان يا سياهى رنگِ انسان صحبت كنيم، اينها از عوارض ذاتى انسان نيستند، زيرا اين عوارض، از آن جهت كه انسان داراى جسمى است كه صحت و مرض دارد، عارض بدن انسان نمى‌شوند. و اگر در طب از اينها بحث كنيم، بايد در بيطارى يعنى دامپزشكى هم كه درباره حيوان بحث مى‌كند از حركت و سياهى بحث كنيم و نيز در علم طبيعى هم بايد از حركت بحث كنيم، چرا كه عرضى است كه عارض جسم مى‌شود، آنگاه مرز بين علم طب و بيطارى و علمِ طبيعيات برداشته مى‌شود. آرى، اگر خواستيم از خصوصِ سياهىِ رنگ انسان كه در اثر عوامل خاصى در بدن انسان پديد مى‌آيد بحث كنيم، بايد آن را در طب مطرح كنيم و اين سياهى، از عوارض ذاتيه بدن انسان محسوب مى‌شود.

 

ـ استدلال با استفاده از عوارض غريبه

شيخ مى‌فرمايد امكان دارد ما در يك علمى، از عوارض غريبه‌اى در برهان استفاده كنيم و آن استدلال هم صحيح باشد يعنى مقدماتش صحيح و نتيجه‌اش نيز صادق باشد، ولى بايد توجه

كنيم كه در اين صورت، آن استدلال و برهان حقيقتاً مالِ اين علم نخواهد بود بلكه مالِ علم ديگرى است. بنابراين اگر مى‌گوييم در براهين هر علمى بايد از عوارض ذاتيه موضوعِ همان علم استفاده كنيم و نه از عوارض غريبه، بر اين اساس است كه مى‌خواهيم براهين آن علم، از آنِ خود آن علم باشد نه از علم ديگر. و الاّ اگر مثلا حد وسط يك برهان در هندسه، از علمِ فلسفه باشد، اين برهان حقيقتاً مالِ فلسفه خواهد بود نه هندسه، و نسبت دادنِ آن به هندسه، بالعرض مى‌شود.

   چنانكه پيش‌تر اشاره كرديم، عرض ذاتى و غريب، مفهومى نسبى هستند، يعنى يك محمول ممكن است در علمى، غريب و در علم ديگرى ذاتى محسوب شود. بنابراين عرض غريب، در همه علوم غريب نيست و اگر در علمِ مناسبِ خودش به كار رود، ذاتى است.

   حال اگر فرض كنيم كه اوسط نسبت به اصغر، عرض ذاتى است امّا اكبر نسبت به اوسط، عرض غريب است، در اينجا شيخ مى‌فرمايد كه حقيقتاً يك حد وسط ديگرى داريم كه حذف شده و آن حد وسط بايستى بيايد تا اكبر را براى اوسط ثابت كند. در نتيجه بايد بگوييم اين برهان، حقيقتاً برهان نيست چون مقدماتِ برهان، بايد بيّن باشند و در اينجا طبق فرضْ ثبوت اكبر براى اوسط، بيّن نيست، و لذا خودش برهان نيست و احتياج به برهان ديگرى دارد.

   البته گاهى يك مقدمه از علم ديگرى به عنوان اصل موضوع در براهين علوم ديگر اخذ مى‌شود و اين، اشكالى ندارد، چون در اين صورت حصول يقين به نتيجه برهان مشروط به اثبات آن اصل موضوع در علمِ مناسب خودش مى‌باشد.

 

متن

و قد ظَنَّ بعضهم أن السّببَ فى أن لا يُستعملَ فى البراهين وسط من عرض غريب ـ و إن كان لازماً ـ أنه لا يكون علة ذاتية للطرف الأكبر، فلايكون البرهان «برهان لِمّ».

   و ليس الأمر على ذلك: فإن هذا النظرَ الذى نحن فيه ليس كلُّه فى «برهان لم» حتى إذا لم يكن للشىء «برهانُ لِم» لم يُنظر فيه فى هذا الكتاب، و صار حينئذ قياساً خارجاً عن القياسات التى فى هذا الكتاب، فصار ذلك جدلياً أو مغالطياً أو غير ذلك.

   فانه ليس يصير القياس بأن يُنتج شيئاً صدقاً من مقدمات صادقة مأخوذة من حيث هى صادقة، جدلياً و لا مغالطياً و لا شيئاً حقّه أن يُبان فى فن آخرَ من الفنون الخارجة عن البرهان.

و لا أقسامُ الصنائع القياسية أكثرُ من هذه الخمسة. بل هذا الكتاب يشتمل على بيان البرهان المطلق الواقع على ما يعطى اليقين بالإنّ فقط، و على ما يعطيه مع الإنّ اللّمَّ. فيكون العارض الغريب الّذى ليس بعلة لا يَجعل القياس خارجاً عن البحث الّذى فى كتاب البرهان; و لا يوجب أن لا يكون يقينٌ. و كفى سقوطاً بقول من يقول «إن ما لا يُعرف له علةٌ لا يكون به يقين»، أنه يوجب أن لا يكون له يقين بالبارئ جلّ ذكره، إذ لا سبب لوجوده، فيعترف بأنه ضائع السعى فى طلب العلم، إذ هو فاقد للشىء الّذى يَطلب له العلم، و هو اليقين بالبارىء تعالى جدّه.

   بل يجب أن يعلم أن العلة فى تزييف هذا العارض ما هو مفهوم كلام المعلم الأول لمن فَهِمَهُ: و هو أن هذا العارض إذا جُعل وسطاً كان الأكبر إمّا مساوياً له و إمّا أعمَّ منه، و كيف كان الأكبر، كان أمراً غريباً عن موضوع الصناعة خارجاً عن موضوع الصناعة. و ذلك أن ما ساوى شيئاً يقع خارجَ موضوع الصناعة فهو واقع خارجاً، فضلا عما هو أعمُّ منه. فإذا كان كذلك لم يكن الأكبر من الأعراض الذاتية بوجه من الوجوه. فإن كان الأكبر عرضاً ذاتياً و كان الأوسط عرضاً غريباً أعمَّ منه، دلَّ كما تدلُّ العلامات التى هى أعمُّ وجوداً، على ما قيل فى الفن المتقدم. و يكون مثل هذا البيان بياناً إن وقع حقاً فإنما يقع حقاً على سبيل العرض.

 

ترجمه

و بعضى چنين پنداشته‌اند كه علت اينكه در براهين از حد وسطى كه عرض غريب باشد ـ گرچه لازم باشد ـ استفاده نمى‌شود، اين است كه چنين عرضى علت ذاتى براى اكبر نيست، و در نتيجه برهان لم حاصل نمى‌شود.

   ولى اين مطلب درست نيست: چون آن‌چه منظور ماست فقط مربوط به برهان لمّى نيست تا اينكه اگر بر شيئى برهان لمى اقامه نشد، ديگر در اين كتاب مورد بحث قرار نگيرد و قياس مربوط به آن از قياساتِ اين كتاب خارج باشد و قياس جدلى يا مغالطى و يا نوعى ديگر شمرده شود. چون وقتى قياسى منتج نتيجه صادقى از مقدمات صادق از آن حيث كه صادق‌اند، باشد، جدلى و مغالطى و يا چيز ديگرى كه مناسب فن ديگرى غير از فن برهان باشد، نمى‌شود و اقسام صناعات قياسى هم بيش از پنج نوع نيست.

   اين كتاب مشتمل است بر بيانِ برهان مطلق كه هم شامل برهانى مى‌شود كه فقط مفيد يقين به إنيّت است و هم برهانى كه علاوه بر إنيّت، لميّت را نيز افاده مى‌كند. پس عارض غريبى كه

علّت نيست، قياس را از بحثِ كتاب برهان خارج نمى‌كند و موجب نمى‌شود كه يقين به دست نيايد. و براى ساقط بودن سخن كسى كه مى‌گويد «هرچه كه علتى براى آن شناخته نشود، مورد يقين قرار نمى‌گيرد» همين كافى است كه اين سخن موجب مى‌شود اين فرد يقين به خداوند نداشته باشد، زيرا خداوند سبب ندارد. پس اين فرد بايد اعتراف كند كه تلاشش در طلب علم بيهوده است، چون او به چيزى كه در اين علمْ جستجو مى‌كند يعنى يقين به خداوند متعال نخواهد رسيد. بلكه بايد دانست كه علّت مردود دانستن عرض غريب، مطلبى است كه از كلام معلم اول (ارسطو) فهميده مى‌شود (اگر كسى كه آن را فهم كرده باشد) و آن اين است كه عارض غريب اگر اوسط قرار گيرد خواه اكبر مساوى با آن باشد يا اعم از آنْ خارج از موضوع علم مورد نظر مى‌شود. و اين به خاطر اين است كه هرچه مساوى چيزى باشد كه آن چيز خارج از موضوع صناعت باشد، خودش نيز خارج از آن صناعت خواهد بود چه رسد به اينكه اعم از آن باشد. پس وقتى چنين شد، ديگر اكبر به هيچ وجه از اعراض ذاتيه نخواهد بود. و اگر اكبر عرض ذاتى باشد ولى اوسط عرض غريب و اعم از اكبر باشد، دلالت آن همانند دلالت علاماتى است كه وجوداً اعم هستند، همان‌گونه كه در متن پيش (كتاب قياس) گفته آمد. و مثل اين بيان اگر هم حق باشد، حقّ بالعرض خواهد بود.

 

توضيح

برخى خيال كرده‌اند: علت اينكه شرط مى‌كنند در برهان كه بايد محمولْ ذاتىِ موضوع باشد اين است كه اگر اوسطْ ذاتىِ اصغر نباشد، نمى‌تواند علت براى ثبوت اكبر در اصغر باشد و در نتيجه برهانْ لمّى نمى‌شود. شيخ مى‌فرمايد: اين توهم باطلى است چون بحث ما در مورد مطلقِ برهان است اعم از لمّى و انّى. و اين شرط مخصوص برهان لمّ نيست. اگر كسى بگويد اصلا برهان إنّى، برهان نيست چون برهان انّى افاده يقين نمى‌كند و از راه علت نيست. چنين كسى بايد ملتزم شود كه اگر موجودى علت نداشته باشد، اقامه برهانِ مفيد يقين بر وجودش ممتنع باشد. و بديهى است كه وجود خداوند علت ندارد و روى مبناى فوق، نبايستى بتوانيم برهان يقين‌آورى براى اثبات خدا اقامه كنيم! و حال آنكه هدف اصلى از تلاشهاى فلسفى دستيابى به برهان يقين‌آور بر وجود خداوند است!! بنابراين نبايد برهان را منحصر در لمّ كرد و بحث از عرض ذاتى نيز مخصوص برهان لمّى نيست.

   شيخ مى‌فرمايد: علت اينكه در برهان نبايد محمول از عوارض غريبه باشد اين نيست كه در آن صورت، برهان انّى مى‌شود و نه لمّى، بلكه ـ چنانكه از كلام معلم اول، ارسطو، فهميده مى‌شود ـ علتش اين است كه اوسط نسبت به اكبر در هر برهانى، يا مساوى است و يا اخص است و هرگز نمى‌شود كه اكبر اخص از اوسط باشد و الاّ اصلا اوسط واسطه در اثبات هم نخواهد بود. حال اگر اوسط نسبت به اصغر، عرض غريب باشد، اكبر هم كه به واسطه اين اوسط براى اصغر ثابت مى‌شود، غريب خواهد بود در صورتى كه در هر علمى بايد از احوال و اوصافِ مختصّ به موضوع آن علمْ بحث كنيم.

 

ـ قياس علامت و دليل

شيخ در اينجا مى‌فرمايد اگر حد وسط اخص يا مساوىِ با اكبر نباشد، بلكه اعم از حد اكبر باشد، چنين قياسى مفيد ظن خواهد بود و نه يقين. مثلا اگر كسى بخواهد از راه زردى چهره يك زن، نتيجه بگيرد كه آن زن وضع حمل كرده است، اين قياس برهانى نيست و افاده يقين نمى‌كند، زيرا زردى چهره، اعم از وضع حمل است، ممكن است زنى در اثر ابتلاء به بيمارى يرقان چهره‌اش زرد شده باشد. اين قياس، قياس علامت است و نوعى از دليل محسوب مى‌شود كه مفيد ظن است و يقين‌آور نيست. و به فرض كه اين قياس در موردى صادق افتد و زنى زرد چهره، وضع حمل كرده باشد، اين نتيجه و صدق آن، بالعرض به مقدمات مزبور نسبت داده مى‌شود و بالذات نيست. يعنى اتفاقاً اين مقدمات، نتيجه صادقى را در موردى افاده كرده است و الاّ كليّت ندارد و در همه موارد صحيح نيست.

ـ جمع‌بندى و نقد

در چند جلسه گذشته مطالبى درباره ذاتىِ باب برهان خوانديم و ديديم كه مباحث پيچيده‌اى است و اين نشان مى‌دهد كه گذشتگان ما چه زحماتى متحمل شده‌اند و چه دقتهايى كرده‌اند تا مباحث علمى را پخته كنند و به دست امثال ما بسپارند.

   شيخ فرمود كه ذاتى باب برهان اعم است از ذاتى باب ايساغوجى. امّا در تعريف عرض ذاتى و ذاتى باب برهان، بزرگان فلاسفه و منطق‌دانان اختلاف دارند:

   الف) برخى مثل خواجه طوسى در اساس‌الاقتباس تأكيد دارند كه ذاتى باب برهان آن محمولى است كه مختص موضوع باشد و محال باشد در غير آن يافت شود. به نظر ما اين

تعريف، نقض دارد زيرا در هندسه مى‌گويند مساوات با دو قائمه از ذاتياتِ مثلث است، ولى ما مى‌بينيم اين خاصيت، مختص مثلث نيست و خود شيخ در همين كتاب برهان فرمود كه مساوات با دو قائمه از احكام و حالات زواياى خارج از متوازيين نيز مى‌باشد.

   ب) برخى گفته‌اند ذاتى باب برهان آن محمولى است كه وصفِ خود موضوع باشد نه وصفِ متعلَّق موضوع. توضيح اينكه گاهى محمولى را براى ذات موضوع اثبات مى‌كنيم و گاهى محمول وقتى بر موضوع بار مى‌شود كه اين موضوع همراه با چيز ديگرى باشد. مثلا اگر بگوييم جسم سفيد است، اين سفيدى اولا صفتِ سطحِ جسم است و ثانياً بر جسم حمل مى‌شود. پس سفيدى نسبت به سطح، محمول ذاتى است و نسبت به جسم، غريب و عرضى است.

   ج) برخى مى‌گويند ذاتى باب برهان آن محمولى است كه يا بلاواسطه بر موضوع عارض شود و يا واسطه مساوى داشته باشد. و امّا اگر واسطه اعم يا اخص داشته باشد، عرض غريب است. اين نظر، تتميمى نسبت به رأى قبلى است. رأى قبلى مى‌گفت ذاتى نبايد واسطه داشته باشد ولى اين نظر مى‌گويد اگر واسطه، مساوى باشد، اشكالى ندارد. مثلا حركت ارادى، ذاتىِ انسان نيست چون واسطه‌اش حيوان است كه اعم از انسان است. هم‌چنين ناطق براى حيوان ذاتى نيست چون واسطه‌اش انسان است كه اخص از حيوان است. امّا ضاحكيت براى انسان، ذاتى است چون واسطه‌اش تعجب است كه مساوى انسان است.

   د) علامه طباطبايى(رحمه الله) در حاشيه اسفار فرموده‌اند ذاتى، آن محمولى است كه به وضع موضوع، وضع مى‌شود و به رفعِ موضوع، رفع مى‌گردد.

   هـ) خود شيخ(رحمه الله) مى‌فرمايد ذاتى، آن محمولى است كه يا خودش در تعريف موضوعش اخذ شود و يا موضوع يا يكى از مقومات آن در تعريف آن محمول اخذ شود. محمولى كه در حد موضوع اخذ مى‌شود همان جنس و فصل است كه ذاتى باب ايساغوجى است. و اگر بعكس گفتيم: بعض الحيوانِ انسان يا گفتيم: كل ناطق انسان، در اين‌دو مثال هم، محمول براى موضوع، ذاتىِ باب برهان است. عين همين تعريف شيخ(رحمه الله)، از كلمات خواجه طوسى در اساس‌الاقتباس هم به دست مى‌آيد.

 

ـ چند نكته

1ـ اگر به ظاهر كلامِ شيخ(رحمه الله) در تعريف اخير نگاه كنيم، لازمه‌اش اين است كه فقط جنس و فصل با نوع اين رابطه ذاتيّت را داشته باشند و نسبت به هم ذاتىِ باب برهان محسوب گردند.

امّا مراد شيخ اين نيست زيرا خود ايشان تصريح كرده است كه مراد از مقومات، تنها جنس و فصل نيست و لذا وقتى گفته مى‌شود اگر يكى از مقوماتِ موضوع در حد محمول اخذ شود، آن محمولْ ذاتىِ موضوع است، اين بيان، موارد مقوّم را تعميم مى‌دهد. مثلا فطوست براى انف يك عرض ذاتى است چون وقتى فطوست را تعريف مى‌كنيم، انف را در حد آن اخذ مى‌كنيم با اينكه انف براى فطوست جنس نيست چرا كه فطوست عرض است و انف جوهر است و جوهر نمى‌تواند جنسِ عرض باشد. امّا از باب زيادة الحد على المحدود، انف در تعريف فطوست اخذ مى‌شود و اين هم از نظر شيخ، به عنوان مقوّم شمرده مى‌شود. از اين قبيل موارد در علوم مختلف، فراوان است. هم‌چنين گاهى كيفياتى هستند كه عارض كميات مى‌شوند مثل انحناء و استقامت كه عارض خط و سطح مى‌شود. اگر بخواهيم خود اين كيفيت را تعريف كنيم و از جنس و فصل خودش استفاده كنيم، نهايتاً به جنس عالى كيف مى‌رسيم و اين مقوله ربطى به هندسه پيدا نمى‌كند، امّا گاهى از باب زيادة الحد على المحدود، در تعريف آنها از مقوله كمّ استفاده مى‌كنيم و مى‌گوييم انحناء و استقامت، كيفيتى است كه عارض خط يا سطح مى‌شود.

   2ـ نكته ديگر اين است كه وقتى مى‌گوييم عرض ذاتى آن است كه خود موضوع يا جنسِ موضوع در تعريف آن اخذ شود، مراد از اين جنسِ موضوع چيست؟ مثلا اگر موضوع علم، جسم باشد و اين جسمْ محمولى داشته باشد كه در تعريفِ آن، بايستى مفهوم جوهر را كه جنسِ جسم است اخذ كنيم، آيا در اين صورت باز هم محمول فوق، عرض ذاتى جسم ـ يعنى موضوع علم ـ محسوب مى‌گردد؟ اينجاست كه برخى از علماء منطق قيدى آورده‌اند و گفته‌اند، جنسِ موضوع نبايد فراتر از موضوعِ علم باشد، يعنى جنسِ موضوع و معروضِ عرض ذاتى، نبايد اعم از موضوع علم مورد بحث بشود. و لذا خواجه نصير طوسى(رحمه الله) مى‌گويد بهتر است در تعريف عرض ذاتى بگوييم، محمولى است كه يا خودش در تعريف معروضش اخذ مى‌شود و يا موضوع در تعريفِ آن اخذ مى‌شود، تا از موضوع علم، فراتر نرويم.

   3ـ نكته ديگر اين است كه برخى امور در بعضى از علوم، اصلا جنس و فصل حقيقى ندارند مثل محمولاتى كه در مسائل علم منطق يا فلسفه به كار مى‌روند مثلا «كلى» جنس و فصل ندارد زيرا ماهيت ندارد. در اين موارد بايد از آن‌چه كه به منزله جنس يا فصل است استفاده كنيم. معقولات ثانيه فلسفى كه از محمولات فلسفه هستند و يا معقولات ثانيه منطقى كه از محمولاتِ مسائل منطق مى‌باشند، جنس و فصل حقيقى ندارند، ولى مى‌توان براى آنها مفاهيمى

در نظر گرفت كه به منزله جنس و فصل باشند. مثلا مفهوم «موجود» كه موضوع فلسفه است، جنس براى موضوعاتِ مسائل فلسفه نيست. ولى به منزله جنس است. هم‌چنين خود «مفهوم» براى موضوعاتِ مسائل منطق، جنس نيست ولى به منزله جنس است. اين نكته را بزرگان متذكر نشده‌اند و شايد وجه آن اين بوده كه اين مفاهيم را جزء اعراض مى‌شمرده‌اند و مى‌گفته‌اند مفهوم موجود براى هر ماهيتى جزء اعراض است و همين‌طور مفهوم وحدت يا امكان و...‌.

   4ـ نكته ديگر اينكه هميشه اينطور نيست كه موضوع علم، نسبت به موضوع مسئله، جنس باشد بلكه گاهى موضوع علم «كلّ» است و موضوع مسئله «جزء» آن حساب مى‌شود. مثلا در طب از درد چشم بحث مى‌كنند. و چشم از انواع مندرج تحتِ بدن ـ كه موضوع طب است ـ نيست بلكه جزئى از بدن است. پس بايد گفت گاهى موضوع يك علم، كل است نسبت به موضوعاتِ مسائل آن علم، و موضوعاتِ مسائل از اجزاء آن محسوب مى‌شوند و گاهى موضوع علم، نسبت به موضوع مسئله، كلّى است و موضوعات مسائل، از جزئياتِ آن محسوب مى‌گردند. اين مطلب را برخى از اصوليين ما مثل مرحوم ميرزاى قمى متذكّر شده‌اند ولى منطقيان بيان نكرده‌اند.

 

ـ آيا ذاتى باب برهان بايستى مساوىِ موضوع باشد؟

برخى از بزرگان مانند علامه طباطبايى مى‌فرمايند: عرض ذاتى با موضوع خود بايستى نسبت تساوى داشته باشد، به‌گونه‌اى كه با وضع موضوع، وضع شود و با رفع آن، مرتفع گردد. امّا اين سخن در مواردى قابل نقض است زيرا گفتيم كه مثلا تساوى با دو قائمه كه از عوارض ذاتى مثلث است، اعم از آن است و در زواياى خارج از متوازيين هم صادق است. طبق فرمايش علامه طباطبايى(رحمه الله) بايستى اين محمول در مسائل هندسه نيايد و حال آنكه جاى ديگرى براى طرح آن نيست و در هندسه از آن بحث مى‌كنند. علاوه بر اينها، همه علماء منطق گفته‌اند ذاتى برهان، اعم از ذاتىِ باب ايساغوجى است و شامل آن هم مى‌شود. پس جنس و فصل هم ذاتى باب برهان محسوب مى‌شوند و مى‌دانيم كه جنس نسبت به نوع اعم است، پس لازم نيست ذاتىِ باب برهان، مساوى موضوع باشد.

   از طرف ديگر گفته‌اند كه ذاتى نبايد اخص از موضوع باشد. اگر مراد اين است كه نبايد اخص از موضوع مسئله باشد، موجّه است و امّا اگر مراد اين باشد كه اخص از موضوع علم

نباشد، در اين صورت بسيارى از محمولات قضاياى علوم بايستى از دايره ذاتياتِ آن موضوع خارج شود. مثلا در فلسفه احكامى كه براى واجب اثبات مى‌شود، براى ممكنات ثابت نيست، و بنابراين نمى‌توانيم بگوييم محمول، مساوى با موضوع علم يعنى موجود بما هو موجود است.(1)

   البته برخى براى تفصّى از اشكال فوق، با تكلفاتى سعى كرده‌اند مسئله را جواب دهند و گفته‌اند در جايى كه محمول اعم از موضوع است، حصّه‌اى از محمول اختصاص به موضوع دارد و براى آنْ ذاتى است، نظير مفهوم مساوات كه شيخ(رحمه الله) به آن مثال زد و گفت، آنچه در هندسه مطرح مى‌شود مساواتِ مقدارى است و آنچه در حساب مطرح مى‌شود، مساواتِ عددى است. و اما در مورد محمولات اخص از موضوع، گفته‌اند: اين‌گونه محمولات با مقابلاتشان مساوىِ موضوع هستند. مثلا واجب و ممكن هر دو با هم، مساوىِ موجود بما هو موجود ـ كه موضوع فلسفه است ـ مى‌شوند.

   به نظر ما همه اينها در عين حال كه تكلّف‌آميز است ريشه اشكال را بر نمى‌كند، مثلا اقسام چهارگانه علّت (مادى، صورى، فاعلى و غايى) را چگونه مى‌توان با مقابلاتشان مساوى موضوع فلسفه قرار داد؟ به نظر ما بايد ديد اين قيودى كه براى عرض ذاتى گفته‌اند روى چه ملاكى است؟ و اصلا بايد ديد چرا در برهان بايستى محمول، ذاتىِ موضوع باشد؟ اين بحث در باب مقدماتِ برهان مطرح شده و نشان مى‌دهد كه اگر برهان بخواهد برهان حقيقى باشد، بايد محمولات مقدمات آن براى موضوعْ ذاتى باشد. يعنى اوسط براى اصغر و اكبر براى اوسط بايستى ذاتى باشد، امّا اينكه اكبر براى اصغر هم ذاتى باشد، لزومى ندارد. ولى مى‌بينيم منطق‌دانان اين را به نتيجه برهان نيز توسعه داده‌اند و گفته‌اند اكبر براى اصغر هم بايد ذاتى باشد. نتيجه برهان همان است كه در علوم از آن استفاده مى‌شود. يعنى گفته‌اند مسائلِ يك علم بايد قضايايى باشند كه محمولش براى موضوعش ضرورى باشد. سپس يك توسعه ديگر هم داده‌اند و گفته‌اند در علوم، بايستى محمولِ مسئله، علاوه بر اينكه ذاتىِ موضوع مسئله است، ذاتىِ موضوع علم هم باشد. زيرا هر علمى بايد از اعراض ذاتىِ موضوع خود بحث كند يعنى از محمولاتى كه مناسب موضوع‌اند. اين نشان مى‌دهد كه علماء منطق از بحثِ مقدمات برهان به بحث موضوعاتِ علوم رسيده‌اند. يعنى براى اينكه محمولاتِ مسائل علوم را براى موضوعاتِ علومْ ذاتى كنند، اين توسعه‌ها را در مفهوم ذاتى داده‌اند.

---

1. مگر اينكه الهيات بالمعنى الاخص را علم عليحده‌اى حساب كنيم و موضوع آن را واجب الوجود بدانيم (غ).

   و امّا دليل اينكه در قضاياى برهانى، محمول بايستى ذاتىِ موضوع باشد چيست؟ شيخ در اول فصل مى‌فرمايد: اگر محمولاتِ مقدمات، ذاتى نباشند نمى‌توانند علت براى نتيجه شوند. امّا ايشان توضيحى نداده است كه مراد از عليّت چيست؟ شايد ابتدا به نظر رسد كه آنچه عليت دارد، اوسط است كه علتِ ثبوت اكبر در اصغر مى‌شود و اين، فقط در برهان لمّى صادق است. امّا شيخ تصريح مى‌كند كه لزوم ذاتى بودن محمول براى موضوع در مقدماتِ برهان، اختصاص به برهان لمّى ندارد بلكه در برهان انّى هم لازم است. پس معلوم مى‌شود مراد از عليّت، عليّت براى تصديق و علم به نتيجه است. يعنى مقدمات برهان بايد به گونه‌اى باشد كه عليّت براى علم به نتيجه داشته باشد. بايد ديد كه چگونه اين عليّتْ تحقّق مى‌يابد. اين عليّت اعم از عليت در اجزاء ماهيت است. اگر يك امرى دو تا لازم داشته باشد، اين لوازم هيچ‌يك جزء ذات موضوع نيستند امّا اگر يكى از لوازم بيّنِ موضوع باشد و ديگرى غير بيّن باشد، مى‌توانيم از يكى از اين‌دو لازم بر ديگرى استدلال كنيم مثلا فرض مى‌كنيم ضاحك براى انسان بيّن است، امّا متعجبٌ بيّن نيست، ولى متعجبٌ براى ضاحك بيّن است، در اينجا مى‌توانيم بگوييم: انسان ضاحك است و هر ضاحكى متعجب است، و نتيجه بگيريم كه هر انسانى متعجب است.

   پس آنچه كه مشترك بين برهان انّ و لمّ است اين است كه بايد در مقدمات آنها، محمول براى موضوعش بيّن باشد. يعنى در هر برهانى بايد موضوع مقدمه طورى باشد كه ذاتاً محمول را به دنبال داشته باشد و هرگاه ما آن موضوع را درك مى‌كنيم، آن محمول را هم به صورت بيّن درك كنيم. با اين تحليل معناى عليّت، به بيّن بودن برمى‌گردد و معناى محمول ذاتى اين است كه معلولِ موضوع باشد و امّا در نتيجه برهان، لازم نيست كه محمول يعنى اكبر براى موضوع يعنى اصغر، بيّن باشد، بلكه به واسطه برهان، بيّن مى‌شود. لذا اين قيد كه در برهان بايد محمولِ نتيجه نيز براى موضوعش ذاتى باشد، با تحليل شيخ، ثابت نمى‌شود. يعنى دليل شيخ اقتضا ندارد كه محمول نتيجه نيز همانند محمول مقدمات، براى موضوع، ذاتى باشد. آنچه در برهانْ ضرورت دارد اين است كه مقدماتْ يقينى باشند و از تركيب آنها، علم به نتيجه حاصل گردد و اين همان است كه مى‌گوييم اوسط بايستى علتِ تصديق به نتيجه شود. و اما شرط ذاتى بودن، اماره و نشانه‌اى است براى اينكه ببينيم برهان درست است يا نه، يعنى آيا محمولات مقدماتْ بيّن هستند يا نه. سپس اين مطلب، با مطلب ديگرى خلط شده و گفته‌اند در علوم، بايستى

محمولات از اعراضِ ذاتى موضوع مسئله و موضوع علم باشند. در حالى كه اين مسئله ربطى به مقدمات برهان ندارد. در اينجا بايد ديد داعى بر اين مطلب در باب علوم چه بوده است؟ علماء ابتدا آمده‌اند علوم را تقسيم كرده و تباين علوم را به موضوعاتشان گرفته‌اند و گفته‌اند هر علمى بايد از محمولاتى كه مناسب با آن علم و با موضوع آن علم است بحث كند. و اگر از محمولى بحث كنيم كه اعم از يك علم است، با طرحِ تقسيم علوم، منافات پيدا مى‌كند. خود شيخ فرمود: اگر مثلا در علمى كه موضوعش انسان است از حركتِ انسان صحبت كنيم، نامناسب است، چرا كه حركتْ اختصاصى به انسان ندارد و در اشياء ديگر هم يافت مى‌شود. پس معلوم مى‌شود اينكه علماء گفته‌اند در علوم بايستى محمولاتِ مسائل نسبت به موضوع مسئله و موضوع علمْ ذاتى باشد، براى اين است كه آن قراردادى كه در طبقه‌بندى و تقسيم علوم كرده‌اند به هم نخورد و هر علمى، محدوده خودش را داشته باشد. نتيجه اينكه در خود كتاب برهان هم، ذاتى به دو معناست: يكى اينكه مى‌گوييم محمولاتِ مقدمات بايستى براى موضوعاتشان ذاتى باشد كه اين به همان معناى بيّن بودن است. ديگر اينكه مى‌گوييم محمولاتِ مسائل بايستى نسبت به موضوع علمْ ذاتى باشند. اين معناى دوّم اصلا ربطى به كتاب برهان ندارد، بلكه اين مطلبى است كه از بحث تقسيم علوم ناشى شده و طبق قرارداد است. يعنى براى اينكه هرج و مرجى در بين علوم پيش نيايد، مصلحت تعليم و تعلّم اقتضاء كرده است كه اين قيد در محمولاتِ مسائل علوم لحاظ شود.

 

ـ حاصل سخن:

علماء براى اينكه يك محور واحد براى همه مسائل يك علم درست كنند گفته‌اند: هر علمى بايد يك موضوع عام و فراگير داشته باشد و همه موضوعاتِ مسائل آن علم را به نحوى پوشش دهد. حال، اين موضوع نسبت به موضوعاتِ مسائل، يا بايد نسبتِ كلى به جزئى داشته باشد مثل موضوع فلسفه كه موجود بماهو موجود است، و يا بايد نسبت كل به اجزاء داشته باشد مثل بدن انسان كه موضوع طب است. اين مطلب، يك امر قراردادى است، نه برهانى. همين‌طور وقتى مى‌گويند محمولات مسائل علوم بايد ذاتى باشند و اختصاص به موضوع همان علم داشته باشند، يك امر قراردادى است و بهترين دليل و نشانه آن اين است كه مى‌گويند وقتى جنسِ موضوع در تعريف محمول اخذ مى‌شود، نبايد اين جنس از موضوع علم

فراتر رود. و معلوم است كه اين يك قرارداد است و الاّ در برهان و شرايط آن، چنين قيودى نداريم. خود شيخ در بسيارى از جاها مى‌فرمايد اگر محمولى فراتر از موضوع علم برود، ذاتى نخواهد بود و مربوط به آن علم نيست. امّا آيا مى‌توانيم بگوييم اگر محمول فراتر از موضوع علم شد، ديگر اصلا به درد برهان نمى‌خورد؟! خير. چون بالاخره آن محمول، مربوط به علم ديگرى مى‌شود و ممكن است كسى در آن علم، از راه همين محمول، يقين پيدا كند. پس اين شرط را نمى‌توان از شرايط برهان قرار داد كه محمول بايد ذاتىِ موضوع علم باشد و اگر محمولى اين‌چنين نبود بگوييم پس قياس مركب از آن مقدمات و محمولات، برهان نيست! البته ممكن است بگوييم در محدوده اين علم خاص، برهان نيست ولى در جاى خود و در علم مربوطْ برهان است. ولى به هر حال، حقيقت برهانْ يك امر نسبى نيست، و نيز عقلا ضرورتى ندارد كه در محدوده يك علم خاص مطرح شود. برهان آن است كه مقدماتش مفيد يقين به نتيجه باشند، حالْ اين محمولات و مقدمات، از هر علمى باشند، در ماهيّت برهانْ تأثيرى نخواهد داشت.