فصل ششم:

معاني آزادي

از آنجا که آزادي‌هاي فردي محور اصلي «اعلاميه جهانى حقوق بشر» را تشکيل مي‌دهد، بحث معاني آزادي از مباحث مهم علوم انساني و به خصوص حقوق بشري است. اساساً امروزه واژة آزادى داراي بار «ارزشى» است و در همة جامعه‌ها به عنوان يك ارزش مثبت و مطلق تلقى مى‌شود. در دانش و فلسفة حقوق نيز دربارة آزادى و تأثير آن بر قوانين و مقررات اجتماعى و حقوقى بحث مي‌شود. از اين گذشته، تقريباً همة علوم انسانى با اين مفهوم سروكار دارند. به همين جهت، دربارة اين واژه و معناى اصطلاحى آن مطالعات و تحقيقات گسترده‌اي صورت پذيرفته و در تاريخ فرهنگ و معرفت بشرى كتاب‌هاي بسياري در اين زمينه تأليف شده است. با وجود اين، هنوز در اين باره نكته‌هاي ناگفته و مشكلات ناگشوده و ابهام‌هايي وجود دارد. به عقيدة ما براى بررسى و حل مسائلى از اين قبيل كه آزادى از كجا نشأت مى‌پذيرد، آيا آزادي داراي ارزش مطلق است و يا محدود، نخست بايد معانى اصطلاحى گوناگونى كه اين واژه در ادبيات و فرهنگ دارد، مشخص گردد تا اشتباهى روى ندهد و نقدها و داوريها از آشفتگى و خطا مصون بماند.

بررسي‌ها و تحقيقات نشان مى‌دهند، لفظ «آزادى» دست‌كم به دوازده معناى مختلف

به كار مي‌رود كه بعضى از آنها فلسفى است و برخى به اخلاق و تعليم و تربيت وابستگى دارد و پاره‌اى به قلمرو علم يا فلسفة حقوق مربوط مى‌شود. از ديدگاه اسلامى فقط تعدادى از اين معانى صحيح و پذيرفتني است. اكنون به يكايك اين معانى اشاره مى‌كنيم:(1)

1. اختيار

گاهى مراد از «آزادى انسان» اين است كه بشر تكويناً موجودى مختار و داراي ارادة آزاد است؛ يعنى انسان در موقعيت‌ها و موضع‌هاي مختلف مى‌تواند هرگونه كه بخواهد گزينش و رفتار كند.اين معناى «آزادى» در بخش علم النفس فلسفه (= روان‌شناسى فلسفى، نه تجربى) معرکة آرا و محل بحث است. گروهى از فيلسوفان و متكلمان، آن را نفى و انكار مى‌كنند و بر اين باورند كه انسان نيز مانند جمادات و نباتات و ساير حيوانات در افعال خود اختيارى ندارد. دسته‌اى ديگر اصل آزادى اراده و اختيار را پذيرفته‌اند. در اين رويکرد، بشر موجودى نيست كه راه زندگى را به جبر طي کند و هر گونه كه او را پرورش دهند بِرويَد.

بدون شك، در رويکرد جبرگرايي بحث از نظام‌هاى ارزشى (اخلاق، تعليم و تربيت، و حقوق) موضوعيت پيدا نمي‌کند. به بيان ديگر، اگر آزادى و اختيار تكوينى در كار نباشد و همة رفتار انسان جبرى باشد، براى «بايد» و «نبايد»، حُسن و قُبح، ستايش و نكوهش، ثواب و عقاب، تكليف و مسئوليت نمي‌توان معنا و مفهومى در نظر گرفت. چون تأسيس هرگونه نظام اخلاقى، تربيتى و حقوقى تنها پس از پذيرش اصل اختيار و آزادى ارادة انسان امکان‌پذير است. بنابراين، كسى كه نظام ارزشىابداع مى‌كند و كسى كه طرفدار و پيرو آن نظام ارزشى مى‌شود، اختيار تكويني انسان را پذيرفته است. به بيان ديگر، جهان‌بينى مبتني بر اصالت جبرْ عقيم است و هرگز نمى‌تواند ايدئولوژى‌ پديد آورد.

1. جزوة حقوق و سياست در قرآن، ج 2، ص 1989 ـ 2008.

اين معناى «آزادى» كه ريشة همة مباحث حقوقي، تربيتي و اخلاقي را تشكيل مي‌دهد، مفهومى صرفاً فلسفى است و با قلمرو «حقوق» ارتباط مستقيم ندارد و در همة نظام‌هاى ارزشى از جمله در حقوق به عنوان اصل موضوعي پذيرفته است و اثباتش بر عهدة فلسفه مى‌باشد.

مختار بودن بشر از ديدگاه ما امرى مسلّم و مقبول است، اما در تعيين قلمرو اختيار بشر نبايد افراط كرد؛ چون همان‌گونه که شبهات جبرگرايان قابل دفع است، آزادى ارادة انسان نيز محدود است. برخلاف پندار بعضي از اگزيستانسياليست‌ها(1) اختيار و آزادى تكوينى انسان‌ها مطلق نيست؛ يعنى چنين نيست كه بشر بتواند در هر اوضاع و احوال هرچه را بخواهد انجام دهد. آزادى، محدود به قدرتى است كه خداى متعال به انسان ارزانى داشته است. فقط اراده خداى متعال است كه مطلق است و اسير هيچ حد و حصرى نمى‌شود.

2. استقلال وجودى

گاهى منظور از «آزادى انسان» اين است كه بشر به لحاظ وجودي آزاد و مستقل است و هيچ‌گونه عبوديت تكوينى حتى نسبت به خداى متعال ندارد. بنابراين، هيچ‌گونه تكليف و مسئوليتى متوجه او نيست. از آنجا كه انسان آزاد به دنيا مى‌آيد و مسئوليتي ندارد، فقط با اختيار خود مي‌تواند مسئوليتى را بپذيرد. پس هر انسانى مى‌تواند با استناد به آزاد متولّد شدن خود، از پذيرش هرگونه مسئوليت اخلاقى يا حقوقى سرباززند.

اين معناى «آزادى» كه مفهومى فلسفى است و در «فلسفة اولى» مورد بحث و بررسى واقع مي‌شود، چون به نفى توحيد مى‌انجامد هرگز مورد پذيرش نيست. ما معتقديم كه انسان به لحاظ تكويني بنده است؛ يعنى وجودش عينِ فقر و حاجت به

1. Existentialists

ذات مقدس حق تعالى است. انسان كه همة وجود و شئون وجودي‌اش متعلق به خداى متعال و ملك طلق اوست چگونه مى‌تواند آزاد به معناي مستقل باشد؟

به نظر ما تعلق و عبوديت تكوينى انسان نسبت به ذات مقدس بارى تعالى به گونه‌اي است كه آزادى به معناي استقلال وجودى او را به كلي نفى مى‌كند.(1) اين اصل فلسفى در تبيين و توجيه نظامهاى اخلاقى و حقوقى اسلام بسيار كارساز است که متأسفانه مورد غفلت يا تعافل واقع شده است. در اين فرصت به اهميت اين اصل در قلمرو حقوق اسلامى به طور گذرا اشاره مى‌كنيم.

اساس و ريشة تكليف و مسئوليت مملوكيت است؛ انسان زمانى مى‌تواند از پذيرش مسئوليت، در قبال يك موجود، سر پيچي كند كه مملوك آن موجود نباشد. با توجه به اينكه انسان ملك طلق خداى متعال است، نمى‌تواند خود را در برابر وى مسئول نبيند. انسان به گونهاى نيست كه خود و متعلقاتش از آنِ خودش باشد، بلكه تكويناً مملوك خداى متعال و متكى به اوست و در نتيجه در برابر او مسئول خواهد بود. به عبارت ديگر، از آنجا كه آزادى و استقلال از خداى متعال براى انسان امكان‌پذير نيست، مكلف بودن انسان در برابر خداوند لازمة وجودي هر بشرى است.خلاصه، اين ادعا كه انسان مي‌تواند از پذيرش هر تكليف و مسؤليتى حتى نسبت به خداى متعال اجتناب نمايد، در حالى كه مخلوق و مملوك حق تعالى است، خيال خام و پندار باطلي است.

خداى متعال، نه فقط از نعمت‌ها و مواهبى كه در اختيار انسان نهاده است از وى سؤال مي‌كند، بلكه انسان در مقابل هر موجود ديگرى كه در تكوين وي مؤثر بوده است مسئوليت دارد. مثلاً پدر و مادر انسان در تكوين او تأثير دارند (هرچند تأثير اِعدادى) و به همين جهت، انسان نوعى وابستگى وجودى به آنان دارد و همين وابستگى وجودى، منشأ يك سلسله تكليف‌ها و مسئوليت‌هاست. اينكه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)، در پاسخ

1.ر.ک: اصول موضوعة حقوق بشر اسلامي.

كسى كه از پدر خود شكايت داشت كه گه‌گاه بي‌اجازه وارد خانه‌اش مى‌شود و در اموالش تصرف مى‌كند فرمود: «أنْتَ و مالك لأبيك»(1) با اين نگرش قابل تبيين و توجيه است. همچنين ارتباط فكرى و روحى و معنوى‌اى كه انسان با معلم و مربى خويش دارد و موجب نوعي وابستگى وجودى مى‌شود، تكليف‌ها و مسئوليت‌هايي را به دنبال مى‌آورد. فرمودة امير مؤمنان على†مَنْ عَلَّمنى حَرفاً فَقَد صَيِّرنى عَبْدا» نبايد حمل بر مبالغه شود، زيرا معلم منشأ تكوّن و پيدايش علم و معرفت در متعلم مى‌شود و از اين رو نسبت به بعضى از شئون او نوعى مالكيت مى‌يابد. تبيين و توجيه آن بخش از سخنان اولياي دين ـ سلام اللّه عليهم اجمعين ـ كه بيانگر مملوكيت و عبوديت انسان نسبت به كسانى است كه علّت اِعدادى پاره‌اى از شئون وجودى اويند، جز از اين راه امكان ندارد.

كوتاه سخن آنكه خداى متعال علت ايجادى انسان است. انسان و همة نعمت‌ها و مواهب مادى و معنوى كه در اختيار او قرار مى‌گيرد مملوك اوست. همچنين همة موجوداتى كه براى انسان به نوعى منشأ اثر‌ند و در مراحل نازله، علت (البته علت اِعدادى) پيدايش پاره‌اى از شئون وى مى‌شوند، گونه‌اى مالكيت نسبت به بعضى از شئون انسان مى‌يابند. همة اين مالكيت‌ها سبب ايجاد حق مى‌شود و اين «حقوق» مسئوليت‌هايى را بر عهدة آدمى مى‌نهد. بدين سان، هر شخصى گذشته از مسئوليت اصلى و اساسى كه در برابر خداى متعال دارد، در قبال پدر، مادر، معلم و مربى خويش و همة افراد جامعه كه آسايش و آرامش زندگى انسان مرهون تلاش و كوشش آنان است و بدون وجودشان ادامة حيات آدمى اگر نگوييم محال لااقل دشوار مى‌شود نيز مسئول است. البته اصل و مبناي همة مسئوليت‌ها، مسئوليت انسان در مقابل خداى متعال است. پس آزادى به اين معنا كه انسان در برابر هيچ موجودى مسئوليتى ندارد، زيرا به لحاظ

1.محمدبن يعقوب كليني، الكافي، تهران، دار الكتب الاسلامية، 1365 ش، ج 5، ص 135، حديث 6، باب «الرجل يأخذ من مال ولده».

وجودي آزاد و مستقل از همه موجودات است، كاملاً بي‌اساس است. انسان مملوك خداى متعال است و همين مملوكيت سرچشمة پيدايش مسئوليت‌ها مى‌شود.

3. عدم تعلق فطرى انسان به اشيا و امور

ممكن است كسانى ادعا کنند كه انسان مى‌تواند فارغ از همه چيز باشد و به هيچ چيز دلبستگى و تعلق خاطر پيدا نکند. به بيان ديگر، انسان به حسب فطرت اوليه‌اش، تعلق‌پذير نيست و فطرت انسانى اقتضا دارد كه بشر هيچ گونه علاقه و محبتى به هيچ موجودى پيدا نكند و از هر چيزي آزاد باشد.

اين معناى «آزادى» نيز صبغة فلسفى دارد كه به «علم الّنفس» فلسفه مربوط مى‌شود و البته هيچ گونه ارتباطى با مباحث حقوقى ندارد (برخلاف دو معناى سابق «آزادى» كه اگرچه هر دو «فلسفى»اند، اما با فلسفة «حقوق» پيوند مى‌يابند).

به عقيدة ما اين معنا نيز نادرست است. انسان به گونه‌اى است كه قلباً متعلق به غير است و نمى‌تواند به هيچ چيز دلبستگى نداشته باشد. اقتضاى فطرت آدمى اين است كه نسبت به بعضى از اشيا و امور علاقة قلبى و تعلق خاطر بيابد. البته تحقيق در اينكه ريشة اين علاقه‌ها و پيوندها چيست و چگونه انسان به چيزى محبت پيدا مى‌كند، مستلزم بحثهاى دقيق و عميق روان‌شناختى است. تفصيل اين مسائل را در علم روانشناسى بايد جست‌وجو كرد. قدر متيقن اين است كه انسان داراي «حب ذات» است و به هر چيزي که موجب لذت، منفعت، مصلحت و كمال او شود محبت و دلبستگى پيدا مي‌کند. مي‌توان گفت كه ريشة بسيارى از دلبستگي‌ها حب فطرى انسان به «كمال» است؛ يعنى انسان فطرتاً، طالب كمال است و به هر چيزى كه در آن كمال مى‌بيند يا آن را وسيلة «استكمال» خويش مي‌يابد دلبستگى پيدا مى‌كند. نهايت اينكه اين حب به كمال هميشه آگاهانه تأثير نمى‌كند. آنچه متعلّق آگاهى انسان واقع مى‌شود، «نمود»هاى آن

است كه در رفتار و كردار ديگران تجلي پيدا مي‌كند. به هر حال، ريشة بسيارى از (اگر نگوييم همة) خواست‌ها و كشش‌ها و گرايش‌ها، ناآگاهانه، همين حب به كمال است.

كوتاه سخن آنكه اين ادعا كه فطرت انسانى مقتضى است كه آدمى به هيچ چيز دلبسته نشود و با هيچ موجودى انس و الفت نيابد مردود است. آنچه به عنوان يك ارزش منفي در ارتباط با تعلّق قلبي به ديگران مطرح مي‌شود اين است كه وابسته شدن به چيزها يا كساني كه انسان را از رسيدن به كمال مطلوب بازمي‌دارند نامطلوب است.

حاصل آنكه:  

انسان به حسب فطرتْ كمال طلب است و هر چيزي را داراي كمال يا وسيلة استكمال بيابد به آن دل مى‌بندد. اما بشر در تشخيص خود همواره راه صواب نمى‌پويد و چه بسا دچار خطا و لغزش مى‌شود و چيزهايى را كمال يا وسيلة نيل به كمال مى‌پندارد كه در واقع چنين نيستند. چه بسيارند امورى كه موجب لذت آنى يا منافع زودگذر و محدودند، لكن مصيبت‌ها و ضررهاي دائمي و ماندنى به دنبال دارند؛ و چه كم‌اند كسانى كه در مقام داورى و گزينش، عواقب و تبعات امور را به خوبي درك كنند و مصالح راستين خود را از بين نبرند. به هر حال، انسان پيش از هر چيز بايد كمال حقيقى خود را بشناسد و در پرتو اين شناخت به هر چيزي كه وي را در رسيدن به كمال راستين كمك مي‌كند، توجه نمايد و از سوى ديگر، از هرچيزى كه مانع استكمال است و شخص را از توجه و علاقة باطنى به كمال باز مى‌دارد صرف‌نظر کند. خلاصه آنكه اخلاقاً نبايد به آنچه سد راه كمال‌جويى است دل بست. آزادى از جميع تعلقات نه ممكن است و نه مطلوب. آنچه ممكن است، آزادى از تعلقاتى است كه سالك طريق كمال را از پويش و تكامل باز مى‌دارد.

اين معناى آزادى از ديدگاه اسلام، پذيرفته و مورد تأكيد است. در علم و فلسفة اخلاق اسلامى كمال حقيقى آدمى را تقرب به خداى متعال مي‌دانند و با تأكيد هر چه

بليغ‌تر از انسان مى‌خواهند كه از هر چه مانع رسيدن او به اين كمال مى‌شود دل بركند. خداى متعال مى‌فرمايد: «قُلْ انْ كانَ آباؤكُمْ و أَبناؤكُمْ و اخوانكُم و أزواجُكُمْ و عَشيرتُكُمْ و أموالٌ اقَتَرفْتُمُوها و تجارَةً تَخْشَوْن كَسادَها و مَساكِنُ تَرْضَوْنها أحَبَّ الَيْكُم مِنْ الّلهِ و رَسُولِهِ و جِهاد فى سَبيلهِ فَتَربَّصُوا حَتّى يَأتِى الّلهُ بِأَمرِهِ والّلهُ لايَهْدِى القَوْمَ الفاسِقينَ؛(1)(اى پيامبر!) بگو: اگر پدران و فرزندان و برادران و همسران و طايفة شما و اموالي كه به دست آورده‌ايد و تجارتي كه از كساد شدنش مى‌ترسيد و خانه‌هايي كه بدان علاقه داريد، در نظرتان از خداوند و پيامبرش و جهاد در راه او محبوب‌ترند، در انتظار اين باشيد كه خداى متعال عذابش را بر شما نازل كند و خداى متعال گروه عصيان پيشه را هدايت نمي‌كند». در اين نگرش، حتى دوستى پدر و مادر يا فرزند اگر بر دوستى خداى متعال و پيامبرش غالب آيد و شخص را از انجام وظايف دينى باز دارد، چيزى جز حرمان و عذاب درپى نخواهد داشت. در اخلاق اسلامى چنان نيست كه هر چه موجب التذاذ است ماية استكمال باشد. بنابراين، در پي لذت از آن رو كه لذت است نبايد رفت، بلكه بايد در هر لذتي نيك نظر كرد تا مشخص شود كه موجب تكامل انسان است يا عامل سقوط؛ تنها لذتي را بايد گزينش و استيفا كرد كه مانع استكمال نيست. در نتيجه بايد از قيد و لذت بسيارى از دوستى‌ها و تعلق خاطرها «آزاد» شد تا بتوان در مسير استكمال پيشروى كرد وگرنه به گفتة حافظ شيرازي:

تو كز سـراى طبيعت نمى‌روى بـيرون         كجا به كوى طريقت گذر توانى كرد؟!

حاصل آنكه ما به عنوان يك اصل اخلاقى مى‌پذيريم كه انسان نبايد به اشيا و امورى كه او را از وصول به كمال راستين باز مى‌دارند دل ببندد و اين شعر معروف حافظ را كه

غـلام همـت آنم كه زير چـرخ كبـود         زهر چه رنگ تعلق پذيرد «آزاد» است

به همين معنا مى‌گيريم كه تعلق خاطر به آنچه مانع استكمال است ناپسند است و گرنه اصل تعلق را نمى‌توان ناديده گرفت و انسان بايد به خداى متعال دلبستگى داشته باشد.

1. توبه (9)، 24.

اين دو معناى اخلاقى كه براى لفظ «آزادى» آورديم و نخستين آنها را رد كرديم و دومى را پذيرفتيم، البته با «حقوق» سرو كارى ندارند و صرفاً براى آشنايي با معناى اصطلاحى متداول لفظ مزبور مطرح شده‌اند.

4. آزاد گذاشتن فراگير

در سدةاخير در زمينة روان‌درمانى و علوم و فنون تربيتى، گرايشي نوين پديد آمد و در عمل آثار نسبتاً مطلوبى به بار آورد و آن اين است كه كسى را كه تحت درمان يا تربيت است بايد كاملاً آزاد بگذارند تا قوا و استعدادهاى خاص او مجال بروز و شكوفايى بيابد. اين شيوه در علوم و فنون تربيتى به نامهاى «فراگيرمحورى»، «فراگيرمدارى»، «فراگيرمركزى»، «روان‌شناسى درمانى» و «درمانجومركزى» خوانده مى‌شود. طرفداران اين گرايش، به‌ويژه در مقام تربيت، تأكيد مى‌كنند كه مربى بايد «فراگير» را آزادى كامل دهد نه اينكه تلاش كند به هرگونه‌اي كه ممكن است او را در قالبهاى ذهنىپيش‌ساختة خود قرار دهد. تربيت صحيح آن است كه به «ويژگيها» و «خصائص» هر فرد كه موجب تمايز او از ديگران است، كاملاً توجه شود و به او اجازه دهد در مسيرى كه مقتضاى استعدادها و قواى شخصى اوست حركت كند. براى به فعليت رسيدن و رشد و استكمال استعداد‌هاي شخصى كه غايت تربيت هم چيزى جزء اين نبايد باشد، راهى غير از آزاد گذاشتن شخص فراگير نيست.

اين معناى «آزادى» مفهومى روان‌شناختى و تربيتى است و به هيچ روى با «حقوق» ارتباط ندارد البته در اينجا مجال تحقيق در درستى يا نادرستى نظرية مذكور نيست. به اجمال مى‌توان گفت كه اين نظريه افراطى در برابر تفريطى است كه در بعضى از روشهاى تربيتى پيشينيان وجود داشت. حق، نظرية تفصيل و اعتدال است: نبايد فرد را چنان محدود كرد و در تنگنا گذاشت كه نتواند تواناييهاى بالقوة خود را به بروز و

ظهور برساند و نه چنان آزادىبه او داد كه هيچ محدوديتى را رعايت نكند و طبعاً به همان خواسته‌هاى حيوانى كه ابتدا بروز مى‌كند تسليم شود و از مسير صحيح استكمال باز بماند. درست است كه نبايد پنداشت همة آدميان را مى‌توان با يك شيوه و اسلوب واحد تربيت كرد، بلكه بايد قالبهاى خشك و انعطافناپذير تربيتى را به دور ريخت و ويژگي‌هاي فردي هر انسان را در نظر گرفت؛ اما از اين واقعيت نيز نبايد غافل ماند كه مربى بايد انسانى بپرورد كه وظيفه‌شناس باشد نه انسانى كه همواره در پى ارضاى خواستههاى نفس خود است. مربى زمانى در كار خود موفق است كه فراگير را چنان بسازد كه انجام وظيفه و احترام به ارزشهاى والاى انسانى نيز جزء خواسته‌هاى او شود و تأمين اين مقصود جز با ايجاد يك رشته محدوديتها براى فراگير ممكن نيست. خلاصه آنكه صدق اين نظريه حدودى دارد و مربى بايد به تعادلى مطلوب ميان آزادى و محدوديت دست يابد.

5. استقلال در شخصيت حقوقى

يكى از حقوق مدنى كه در اعلامية جهانى حقوق بشر نيز آمده است، حق استقلال در شخصيت حقوقى يعنى حق آزادى در برابر بردگى است. هر انسانى اصالتاً آزاد است و هيچ كس حق ندارد ديگرى را به بردگى بگيرد.

از ديدگاه اسلامى نيز هيچ انسانى برده آفريده نشده و نبايد به بردگى گرفته شود. در اسلام بسيارى از امور اولاً و بالذات ممنوع است، اما ثانياً و بالعرض مجاز مى‌شود. مثلاً كشتن يك انسان در اصل ممنوع است و كيفر و عقوبت شديد دارد، لكن اگر شخصى مرتكب جرمي شود كه مستوجب قتل است، كشتنش مجاز و حتى گاهي واجب مى‌شود. به همين ترتيب، به بردگى گرفتن يك انسان در اصل، غير قانوني است، اما چه بسا به سبب عامل خارجى قانوني شود. وقتى قتل يك انسان در بعضى از اوضاع و

احوال قانوني مى‌شود، چه اشكالي دارد كه به بردگى گرفتن انسان نيز در پاره‌اى از شرايط مجاز باشد؟ به بيان ديگر، اگر حق حيات كه ابتدايى‌ترين و اساسى‌ترين و مهم‌ترين حق هر انسان است قابل تخصيص باشد، چرا حق استقلال در شخصيت حقوقي استثنا نپذيرد؟ كشتن كافران و مشركاني كه براى براندازي نظام حق به قلمرو جامعة اسلامى يورش مى‌آورند و به جنگ با مسلمانان مى‌پردازند جايز و واجب است. در اين صورت، چگونه مى‌توان گفت كه به بردگى گرفتن اسيران جنگى‌شان مجاز نيست؟ مي‌خواهيم بگوييم، اگر كسي به دليل ارتكاب اعمال مجرمانه به بردگي گرفته شود، امري پذيرفته است. اين مسئله در كتاب‌هاي معتبر فقهي به طور مفصّل تبيين شده است.(1) البته اسلام هرگز نمى‌پذيرد كه كسى به سبب نژاد، رنگ، پوست، جنس و نظائر آن برده شود و آزادى خود را از دست بدهد، اما اين بدان معنا نيست كه بردگى را در همة اوضاع و احوال مردود بداند.

6. آزادى از اطاعت انسان ديگر

مقصود اين است كه هيچ انسانى حق ندارد كه به انسان ديگرى فرمان دهد و او را امر و نهى كند و براى او قانون وضع کند مگر اينكه انسان با اختيار خود چنين حقى را به ديگرى بدهد و او را به فرمانروايى بپذيرد. اين مفهوم آزادى به طور مطلق نه صحيح است و نه باطل، و بايد تفصيل قائل شد. كسانى كه انسان به آنان نوعى وابستگى وجودى دارد، به ميزان وابستگى مزبور حق دارند كه بر وى حكم برانند و كسانى كه به هيچ روى در شئون وجودى انسان منشأ اثر نيستند، طبعاً حق حكمروايى بر او را نيز ندارند. بنابراين، كسانى نظير پدر، مادر، معلم و مربى چون گونه‌اي عليت براي شخص

1.محمد بن حسن طوسي، المبسوط في فقه الامامية، ج 2، ص 19 ـ 25؛ محمدحسن نجفي، جواهر الكلام، ج 21، ص 122 ـ 126؛ ابن‌قدامه، المغني، بيروت، دار الكتاب العربي، 1403 ق، ج 10، ص 393.

و شئون وجودى او دارند مى‌توانند كمابيش او را امر و نهى كنند و از او اطاعت و انقياد بخواهند. اما كسانى كه چنين نقشي ندارند چه حق دارند كه به انسانى فرمان دهند و رفتاري بر طبق نظر خود بخواهند؟ از اين گذشته، خداى متعال نسبت به انسان ربوبيت و مالكيت تكوينى دارد؛ يعنى انسان از خود چيزى ندارد و هر چه دارد از اوست. در نتيجه انسان نسبت به هيچ چيز حق اصيل ندارد و طبعاً همة تصرفاتش در عالم هستي مشروط به اجازة خداى متعال است. خداى متعال حق دارد كه بر انسان فرمان براند و حدود تصرفات او را تعيين كند. بنابراين، اگر خداى متعال به كسانى اذن دهد و آنان را منصوب نمايد تا بر مردم فرمان برانند و وضع قانون كنند، آنان نيز حق فرمانروايى و حكومت بر انسان‌ها را پيدا مي‌كنند. حاصل آنكه اگر از كسانى مانند پدر، مادر، معلم و مربى كه در شئون وجودى انسان منشأ اثرند و به همان نسبت حق امر و نهى دارند و كسانى همچون اولياي الهى كه از طرف خداى متعال حق وضع قانون و حكومت يافته‌اند صرف نظر كنيم، ساير انسان‌ها نسبت به يكديگر، حق مالكيت و فرمانروايي ندارند.

پس اين ادعا كه «هيچ انسانى حق فرمانروايى و حاكميت بر انسان ديگرى را ندارد» درست نيست. نادرست‌تر اين است كه كسى مدعى شود «هيچ موجودى حق حاكميت بر انسان را ندارد» و به بيان ديگر انسان در برابر هيچ موجودى مكلف و مسئول نيست. البته كسانى بر اين باورند كه انسان ذاتاً در مقابل هيچ موجودى مسئوليت ندارد مگر اينكه خودش از روى اختيار مسئوليتى را در برابر موجودى پذيرا شود. اين عقيده از گفته‌ها و نوشته‌هاى بسيارى از آزادى‌خواهان غربى به دست مي‌آيد، اگر چه خود بدان تصريح نمى‌كنند.

اين سخن به هيچ روى پذيرفته نيست. به‌علاوه، انسان در برابر وجدان خود مسئول است. خداى متعال نيز خالق انسان و جهان است و نسبت به همة موجودات و از جمله انسان ربوبيت و مالكيت تكوينى دارد. ربوبيت تكوينى وى نيز منشأ ربوبيت تشريعى

مى‌شود و ربوبيت تشريعى او عبوديت تشريعى انسان را اقتضا مى‌كند. به تعبير ديگر، همة موجودات و از جمله انسان از آنِ خداى متعال‌اند. پس انسان در اصل، حق تصرف در هيچ يك از موجودات حتي خود را نيز ندارد و فقط با اجازة اوست كه داراي چنين حقى مى‌شود. بنابراين، تعيين كمّيت و كيفيت تصرفات نيز حق خداى متعال است؛ يعنى انسان بايد چگونگي تصرفات و راه و رسم زندگى را از وى بياموزد. هر تصرفى بايد به همان گونه كه خداى متعال اذن داده است صورت پذيرد. از اين رو، خداى متعال حق دارد كه دربارة هر اقدام و عملى از انسان «بپرسد» و در نتيجه انسان هر لحظه، مورد پرسش خداى متعال است؛ يعنى در پيشگاه او «مسئول» است و مسئوليت الهى دارد. اين مسئوليت الهى آزادى انسان در مقابل خداى متعال را به شدت نفى مى‌كند. پس مى‌توان گفت كه بشر در اصل فقط در برابر خداى متعال مسئوليت دارد و بس؛ و اگر در مقابل موجود ديگرى هم مسئول است، مسئوليتش از همان مسئوليت الهى ناشى مي‌شود.

در اينجا بى‌مناسبت نيست نكته‌اى را كه در مبحث فلسفة اخلاق گفته‌ايم يادآوري كنيم. بسيار گفته مي‌شود كه بشر سه گونه مسئوليت دارد: يكى در برابر خداى متعال؛ ديگرى در قبال خود؛ و سه ديگر در مقابل جامعه. اما از ديدگاه اسلامى مسئوليت بشر يكى بيش نيست: مسئوليت در برابر خداى متعال. مسئوليت در برابر خود و جامعه نيز از موارد همين مسئوليت‌اند. توضيح آنكه همه جا اركان مسئوليت سه چيزند: سائل، مسئول، و مسئول عنه يا مورد مسئوليت. سائل كسى است كه حق تكليف و سؤال و مؤاخذه دارد. مسئول كسى است كه تكليف بر دوش او نهاده شده است و در صورت عدم انجام وظيفه مؤاخذه مى‌شود. مسئول عنه همان متعلق مسئوليت است؛ يعنى پرسش سائل از مسئول دربارة اوست. اسلام فقط خداى متعال را سائل مى‌داند و انسان را مسئول، اما مسئول عنه مى‌تواند خود انسان باشد يا جامعه يا طبيعت يا... . فقط خداى متعال حق دارد كه از انسان بپرسد: چرا در مورد خود، جامعه، طبيعت يا در

مورد... چنين كردى يا چنان نكردى؟ خداى متعال براى خود، انسان، جامعه، طبيعت و... حقوقى مقرر فرموده و انسان را به رعايت آن حقوق مكلف ساخته است. از اين رو، حق دارد كه پيوسته از وي بپرسد كه آيا حقوق گونه‌گون خود و جامعه و طبيعت و... را رعايت كرده است يا نه. پس در هر حال، سائل هميشه خداى متعال است و هيچ موجود ديگرى در اصل، حق سؤال و مؤاخذه ندارد.

از ديدگاهاسلام كه همة موجودات (و از جمله انسان)، عبوديت تكوينى دارند و انسان علاوه بر اينكه تكويناً عبدو مملوك خداست بندة تشريعى او نيز هست و در برابر او مسئوليت دارد، آزادى انسان در مقابل همة موجودات به كلى غلط است. چنين نيست كه بشر در برابر خداى متعال هم آزاد باشد و هر چه مى‌خواهد بتواند انجام دهد. عبوديت تشريعى بشر يكى از اصول و مبانى حقوق اسلامى است كه به شدت با نفى مطلق مسئوليت بشر ناسازگار است.

پس اين ادعا كه انسان آزاد است و در مقابل هيچ موجودى مسئوليت ندارد مگر اينكه خود مسئوليتى را در برابر موجودى بپذيرد باطل است و نمى‌تواند از مبانى حقوق انگاشته شود. در زندگي انسان مسئوليت اصالت دارد نه آزادي.

7. آزادى در التزام به قانون و اطاعت از حاكم

لازمة اين اعتقاد كه انسان در برابر هيچ موجودى مسئول نيست مگر آنكه با اختيار خود مسئوليتى را پذيرا گردد اين است كه بشر حق دارد به هيچ قانونى ملتزم نشود و از هيچ حاكمى اطاعت نكند، مگر آن قانون و حاكمي كه خود بپسندد. اين معناى آزادى كه فرمانبردارى از قانون و پيروى از حاكم را منوط به خواست هركسي مي‌داند، پيش از هر چيز ضرورت قانون و حكومت را نفى مى‌كند. قانون كه تعيين كنندة حقوق و تكاليف افراد جامعه در زندگى اجتماعى است، براى اين وضع مى‌شود كه مردم بدان عمل كنند. قانونى

كه هر كس در پيروي يا عدم پيروي از آن آزاد باشد چرا وضع شود؟ و چه ضرورتي دارد؟ معناى اعتبار قانون جز اين نيست كه مردم موظف‌اند كه بدان عمل كنند.

پس اين ادعا كه از سويى وجود قانون را ضرورى بدانيم و از سوى ديگر مردم را در اطاعت از آن آزاد بگذاريم، نوعي تناقض‌گويي است. به همان دليل كه وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نيز الزامي است. البته مراد اين نيست كه هر قانونى هرچند توسط مقام فاقد صلاحيت وضع گردد بايد از سوى مردم پيروي شود. از ديدگاه اسلامى فقط قانونى اعتبار و مشروعيت دارد و مردم موظف‌اند بدان عمل كنند كه مستند به خداى متعال باشد. نظير آنچه راجع به قانون گفتيم، دربارة حاكم هم مى‌آيد.

از اين گذشته، ربوبيت تشريعى خداى متعال اقتضا دارد كه فقط او حق تعيين قانون و حاكم را داشته باشد. پس اطاعت از قانوني كه خداوند وضع كند و حاكمي كه منصوب او باشد، لازم است:

«وَ ما كانَ لِمُؤْمِن وَ لا مُؤْمِنَة إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً؛(1) هيچ مرد و زن مؤمنى حق ندارند هنگامى که خداى متعال و فرستاده‌اش به كارى فرمان (قطعى) دادند اختيار كار خويش داشته باشند و هر كه نافرمانى خداى متعال و فرستاده‌اش كند به گمراهي آشكار گمراه شده است».

پس آزادى از التزام به قانونى كه خداى متعال وضع فرموده است و اطاعت از حاكمى كه وى نصب كرده است يا به حكومتش راضى است كاملاً مردود است و خروج از حكومت قانون و حاكم الهى به هيچ وجه جايز نيست.

8. آزادى انسان‌ها در وضع قوانين و نصب حكام

اين معناى آزادى كه مهم‌ترين ركن نظرية سياسى مردم‌سالارى (دموكراسى) است، بيش از

1.احزاب (33)، 36.

آنكه يك مادّه از اعلامية جهانى حقوق بشر(1) را به خود اختصاص دهد، مورد تأكيد اين اعلاميه است. اگر در اين اعلاميه نيك بنگريم، مى‌بينيم كه در بسيارى از موارد به صورت تلويحى اشاره دارد كه حق وضع قانون و تعيين حاكم در اصل از آن خود انسان‌هاست و هيچ منبع ديگرى صلاحيت اين دو امر مهم را ندارد. افراد هر جامعه حق دارند از هر حاكمي و قانوني كه بخواهند، اطاعت كنند. هيچ مقام ديگرى حق مداخله در اين امر را ندارد.

برخلاف اين رويكرد، ما معتقديم كه حق تعيين قانون و حاكم، در اصل، فقط از آن خداى متعال است. انسان‌ها در اين زمينه داراي هيچ‌گونه حقى نيستند. در نتيجه، در هر موردي كه خداى متعال، قانونى وضع كند يا حاكمى نصب نمايد، افراد جامعه حق اشكال و اعتراض ندارند. در غير اين موارد، بعضى از انسان‌ها صلاحيت حق تعيين قانون و حاكم را دارند، به شرط اينكه اولاً، اقدامشان هيچ‌گونه مخالفتي با احكام الهى نداشته باشد؛ ثانياً، مصالح واقعى و نفس‌الامرى مردم را اعم از دنيايى و آخرتي به طور كامل در نظر بگيرند؛(2) ثالثاً، مهم‌تر از همه آنكه از طرف خداى متعال مأذون و مجاز باشند. پس در مواردى كه خداى متعال وضع قانون يا نصب حاكم نفرموده است، كساني كه مأذون از سوي وي هستند حق دارند كه با رعايت كامل احكام الهى و مصالح مادى و معنوى مردم، متصدى اين دو امر مهم شوند. در نتيجه، افراد يك جامعه آزاد نيستند تا هر قانون يا حاكمى را كه خود مى‌پسندند برگزينند. ولايت و حكومت فقيه، در زمان غيبت امام معصوم(عليه السلام) نيز با اين روش قابل تبيين و توجيه است.

1.اعلامية جهاني حقوق بشر، مادّه بيست و يكم.

2.مثلاً قانون آزادي همجنس‌بازي حتي اگر مخالف حكم الهي نمي‌بود، قابل جعل و وضع نبود، زيرا با مصالح واقعي مردم ناسازگار است.

9. آزادى در زندگى فردى

آزادي به معناي عدم مداخلة قانون در احوال شخصيه نيز ديدگاهي ديگر است. طرفداران اين نگرش در عين حال كه حاكميت قانون را در امور و ارتباطات اجتماعي انسان‌ها مى‌پذيرند، با دخالت آن در قلمرو زندگى فردى مخالف‌اند. به بيان ديگر، اگر چه انسان در زندگى اجتماعى بايد به قانون پايبند باشد و حق ندارد كه از التزام بدان سر باز زند، اما در حيات فردى بايد از قيد و بند قانون آزاد و رها باشد. انسان‌ها در حيطة زندگى اجتماعى وظيفه و مسئوليت دارند، لكن در حوزه زندگى فردى آزادند و مسئوليتي ندارند. آزادى به اين معنا نيز در اعلامية جهانى حقوق بشر مورد تأكيد واقع شده است.(1)

در ارزيابي اين معناي آزادي بايد ديد كه مراد از «قانون»ى كه نبايد در زندگى خصوصى مداخله و حاكميت داشته باشد چيست. اگر مقصود قوانين حقوقى باشد، اين ادعا صحيح است و همگان بر آن اتفاق نظر دارند، و اگر منظور مطلق قوانين باشد كه شامل قوانين اخلاقى و تكاليف شرعى هم مى‌شود، ادعايي نادرست و غير مقبول است.

توضيح آنكه قوانين حقوقى فقط ناظر و حاكم بر ارتباطات و مناسبات زندگي اجتماعي افراد جامعه است و با زندگي خصوصي و فردي انسان سر و كارى ندارد. از اين رو، هر شخص در زندگى خصوصى و احوال شخصية خود، از امر و نهى، الزام و اجبار قوانين حقوقى فارغ و آزاد است و در قبال قوانين اجتماعى هيچ‌گونه مسئوليتى ندارد.

اما مسئوليت نداشتن در برابر قوانين حقوقى غير از مسئوليت‌ناپذيري در برابر مطلق قوانين است. اينكه انسان در زندگى فردى خود از قيد و بند قوانين حقوقى آزاد و رهاست، هرگز به اين معنا نيست كه از قيد و بند همة قوانين آزادى و رهايى دارد. نفى سيطره و حاكميت قوانين اجتماعى به معناى نفى سلطه و حكومت همة قوانين نيست.

1.اعلامية جهاني حقوق بشر، مادّه دوازدهم.  

در همان حال كه شخص در برابر قوانين حقوقى مسئوليت ندارد و آزاد است، در مقابل قوانين اخلاقى (به تعبير رايج) يا تكاليف شرعى (به تعبير ما) مسئول است و آزادى ندارد. درست است كه انسان در زندگى فردى هرگونه رفتار كند از لحاظ حقوقى بازخواست و مؤاخذه نمى‌شود، لكن از لحاظ شرعى و در جهان ديگر مورد بازخواست و كيفر قرار خواهد گرفت. پس آزادى بشر در زندگى خصوصى نيز مطلق نيست. كسى كه در خانة خود معصيت خداى متعال مى‌كند، البته مورد تعقيب و مجازات قوة قضاييه قرار نمي‌گيرد، اما از عقاب و عذاب اخروى مصون و در امان نيست. مثلاً «خود كشى ممنوع است» يك قانون حقوقى نيست، زيرا قانون حقوقى اولاً: ناظر و حاكم بر مناسبات اجتماعى است؛ ثانياً: از طرف دولت ضمانت اجرا دارد و ثالثاً: براى مخالفتش مجازاتى تعيين مى‌شود، و حال آنكه «خودكشى ممنوع است» ربطي به ارتباطات اجتماعى ندارد؛ دولت نمي‌تواند ضامن اجراي آن شود و متخلفان از آن (كه مرده‌اند) قابل كيفر نيستند.

چون ممنوعيت خودكشى حقوقى و اجتماعى نيست، از ديدگاه حقوقي هر كسى حق دارد خود را بكشد، اما آيا از ديدگاه اخلاقى يا شرعى هم چنين حقى دارد؟ به طور قطع پاسخ منفي است. كسى كه خودكشي كند، مورد بازخواست و مؤاخذة اخروى است، هرچند به دليل عدم امكان، در اين جهان قابل پيگرد نيست و كيفر قانوني ندارد.

حرمت و ممنوعيت تجسس در زندگى خصوصى و تحقيق در احوال شخصية مردم نيز ناشي از اين واقعيت است كه اساساً قوانين حقوقى نظارت و حاكميتى بر زندگي فردى انسان ندارد. البته اصل حرمت تجسس نيز مطلق نيست و هرگونه دخالت در زندگى خصوصى ديگران را منع نمي‌كند. فرض كنيد كه فردي به ديدن كسى مي‌رود و او را در حال انتحار مي‌بيند، موظف است كه او را به هر طريقى كه امكان دارد از اين كار باز دارد. در غير اين صورت، تحت تعقيب قانونى قرار مي‌گيرد و نمى‌تواند به

حرمت تجسس استناد كند. نتيجه آنكه هر انسانى در محدودة زندگى خصوصى خود مسئوليت حقوقى ندارد، اما مسئوليت اخلاقى يا تكاليف شرعي دارد.

10. آزادى در چارچوب قوانين صحيح اجتماعى

اين معناى آزادى درست بر خلاف نگرش نظامهاى خودكامه(1) مانند نظامهاى كمونيستى و فاشيستى است. اين نظامها تلاش مى‌كنند تا آنجا كه مى‌توانند نظارت و حاكميت دولت را بر زندگى افراد جامعه بيشتر كنند. بدون شك هر چه دامنة نظارت و حاكميت دولت گسترش يابد قلمرو آزادى مردم محدود مي‌شود. از اين رو، در اين‌گونه نظامها روز‌به‌روز آزادي فردي محدودتر مي‌شود تا آنجا كه هر شخص فقط يك مسير بيشتر در زندگي خود نمي‌بيند، به گونه‌اي كه انحراف از اين مسير واحد نيز کيفر شديدي در پى خواهد داشت. البته نظامهاى جامع‌القوا در راه گسترش ميزان مداخلة دولت در زندگى مردم، با موانعي روبه‌رو هستند، ولي با وجود اين براي تأمين هدفشان تلاش مي‌كنند. دين مقدس اسلام و اعلامية جهانى حقوق بشر، هر دو، نسبت به اين نگرش موضع منفى دارند و در صدد آن‌اند كه ميزان دخالت دولت را به حداقل ممكن و مطلوب كاهش دهند و از آزادي‌هاي فردي حمايت كنند.

اسلام بر آزادي فردي به عنوان يكى از مبانى حقوق، تأكيد فراوان دارد و بسيارى از قوانين اجتماعى خود را بر اين اساس مبتنى كرده است. از ديدگاه اسلامى، اصل بر اين است كه انسان‌ها در زندگى خود آزاد باشند، رفتار و عملكرد‌هاي فردي، حتى تحصيل و استيفاي مصالح عمومى افراد، بايد به شكل آزادانه و داوطلبانه صورت پذيرد. فقط در صورتي كه اقدامات داوطلبانه كافى نباشد، دولت بايد مداخله كند و الزاماً از مردم بخواهد كه وظيفة خود را انجام دهند. اين همه بدين دليل است كه انسان براي تكامل

1.Totaliter(تك‌حزبي، ديكتاتوري)

آفريده شده و بايد در مدت عمر خويش استكمال بيابد. استكمال انسانى هم جز با افعال اختيارى و خودخواسته ممكن نيست. بنابراين، اصل در حركت انسان اين است كه اختيارى و آزادانه باشد. حكمت الهى اقتضا دارد كه انسان‌ها از نعمت‌ آزادي بهره‌مند باشند تا با اختيار خويش راه سعادت يا شقاوت را برگزينند. اگر قانون به گونه‌اي باشد كه همة انسان‌ها را به حركت در يك مسير ـ هرچند صحيح ـ مجبور سازد و حق انتخاب را از آنها سلب كند، چنين حركتي تحميلى و جبرى و در نتيجه غير استكمالى خواهد بود. اگر محيط اجتماعى به گونه‌اى باشد كه افراد قدرت گناه كردن را از دست بدهند، از استكمال معنوى محروم خواهند شد، اگر چه به حسب ظاهر جز كارهاى شايسته انجام نمى‌دهند. محيط بايد به گونه‌اي فراهم گردد تا كساني نماز بخوانند كه واقعاً به آن علاقه دارند و معصيت الهى را نمى‌خواهند و كسانى كه از عصيان خداى متعال باكى ندارند بتوانند نماز را ترك كنند. روزه، حج و ساير عبادات نيز چنين‌اند. بنابراين، بايد هم راه استكمال و پيشرفت باز باشد و هم طريق سقوط و هلاكت تا هر كس به اختيار خود راه را انتخاب كند.

گفتيم كه از ديدگاه اسلامى اصل اين است كه انسان‌ها در گزينش راه و رسم زندگى آزاد باشند. اكنون اين پرسش مطرح مي‌گردد كه آيا ممكن است زمانى از اين اصل عدول شود. به بيان ديگر، آيا مي‌توان آزادى انسان‌ها را محدود كرد؟ پاسخ مثبت است. چيزى كه آزادى فرد را محدود مى‌كند مصالح مادى و معنوى جامعه است. فرد آزاد است، مادام كه به مصالح جامعه آسيب و زيان نرساند. بدين جهت كسي كه در صحنة اجتماع كاملاً قوانين اجتماعى اسلامى را رعايت مى‌كند، مثلاً به ديگران ظلم نمى‌كند، تظاهر به فسق ندارد و...، اما در خلوتگاه خود تارك الصلوة است، روزه‌خوارى مى‌كند، شراب مى‌نوشد و...، چنين شخصى، اگر چه مسئوليت شرعى و الهى دارد و در عالم آخرت كيفر مي‌بيند، اما مورد تعقيب و مجازات قانونى قرار نمي‌گيرد، زيرا آشكارا

مرتكب جرم نشده است و ضرري اجتماعي ندارد. اما اگر كسي بخواهد آشكارا روزه‌خوارى يا ميگسارى كند، كيفر حد يا تعزير بر او اجرا مي‌شود، زيرا اين‌گونه جرائم اگر چه موجب ضرر مادى نيست، اما ضرر معنوى و روحي فراوانى براى جامعه به دنبال دارد. باز به همين دليل اسلام به كسى اجازه نمى‌دهد به حريم خصوصي ديگران سركشى كند. اين امر به اندازه‌اي مهم است كه اگر مثلاً سه مرد به جرم زنا شهادت بدهند، و يك مرد يا دو زن ديگر يافت نشوند كه به همان جرم شهادت دهند، آن سه مرد را حد قذف مى‌زنند؛ اما اگر جرم زنا يا شرب خمر ثابت شود، البته حد جارى مى‌شود، زيرا شهادت دو مرد عادل در شرب خمر يا چهار مرد عادل (در جرم زنا) نشان دهندة اين است كه جرم جنبة اجتماعي پيدا كرده و حريم جامعه را شكسته و به معنويات آن لطمه زده است. پس از ديدگاه حقوق اسلامى حتى مخالفت با تكاليف شرعى و احكام الهى مادام كه به مصالح مادى و معنوى جامعه زيان نرساند، پيگرد قانوني ندارد. از اين ديدگاه، هيچ كسى را نمى‌توان الزام و اجبار كرد كه تكاليف شرعي خود را در خفا و پنهانى نيز انجام دهد. البته خداى متعال هر انسانى را به انجام يا ترك يك سلسله كارها الزام كرده است كه مخالفت با اين تكاليف و الزامات عقاب و عذاب اخروى در پي دارد، اما هرگز اجازه نداده كه براى هر مكلفى كسى را بگمارند تا او را به انجام دادن تكاليفش وادارد و در صورت تخلف تنبيه و مجازاتش كند.

حاصل اينكه اسلام چون استكمال معنوى انسان را جز از مسير اختيار قابل وصول نمى‌داند، بيش از هر مكتب حقوقى و سياسى ديگر، بر آزادى قانونى و حقوقى انسان‌ها تأكيد دارد و آن را يكى از مهم‌ترين مبانى حقوق خود مى‌داند. آنچه اين آزادى را محدود مى‌كند فقط مصالح مادى و معنوى جامعه است. پس هر فرد تا زمانى كه به مصالح جامعه زيان نرساند، از لحاظ حقوقى و قانونى در رفتارهايش آزاد است و البته اين آزادى با مسئوليت الهى و اخروى منافات ندارد.

اين اصل بايد در همة شئون جامعه (سياست، اقتصاد، تعليم و تربيت و...) رعايت شود. قوانين و مقررات بايد به گونه‌اى وضع و اجرا شود كه آزاديهاى فردى، در حد ممكن، تأمين شود. دخالت دولت، فقط در شرايط استثنايي، يعني زماني كه مصالح اجتماعي در معرض خطر قرار گيرد، ضرورت پيدا مي‌كند.

اعلامية جهانى حقوق بشر در اينكه اصل آزادي فرد است نه قدرت دولت با ما موافق است. اما در تبيين و توجيه اصل مزبور عاجز مى‌ماند، زيرا آن را مقتضاى آزادى مطلقي مى‌پندارد كه هر كس خواهان و جوياى آن است. به گمان نويسندگان اعلاميه، بازگشت اصل مزبور به اين است كه هر انسانى دوست دارد آزادى مطلق داشته باشد. با توجه به مطالب پيشين، ضعف اين تبيين و توجيه آشكار است.

از اين گذشته، اعلاميه حد آزادى هر كس را آزادى ديگران مى‌انگارد؛ يعنى مى‌گويد كه هر كسى، مادام كه به آزادى ديگران لطمه نزند، آزاد است در صورتي كه از نظر اسلام حد آزادى هر كس مصالح مادى و معنوى جامعه است. به عقيدة ما اگر در مواردي محدوديتهاى قانونى اعمال مي‌گردد، مثلاً كسى را از انجام دادن كارى باز مى‌دارند يا حد مى‌زنند و تعزير مى‌كنند، بدين سبب است كه همة افراد جامعه حق تكامل دارند و نبايد گذاشت كه جرمي به طور آشكارا انجام گيرد تا آثار نامطلوب اجتماعي آن مانع تكامل ديگران گردد. تفاوت دو ديدگاه وقتى آشكارتر مى‌شود كه همة افراد يك جامعه به امرى رضايت دهند كه با مصالح واقعى و نفس‌الامرى‌شان تضاد دارد. فرض كنيد كه همة افراد يك جامعهبى‌بند و بارى و هرج و مرج جنسى(1) را بپذيرند و توافق كنند كه هر مردى با زنى يا هر زنى با مردى كه دوست دارد مي‌تواند رابطه داشته باشد. طبعاً در چنين فرضى هيچ كسى شكايت به محاكم قضايى نمي‌برد كه فلان مرد با مادر يا خواهر يا همسر يا دخترش تماس جنسى برقرار كرده است.

1. sexual anarchy

بنابراين، اگر مردى با زنى ارتباط جنسى برقرار ‌كند به آزادى كسى لطمه نزده است. از ديد اعلامية جهاني حقوق بشر در اين فرض هرج و مرج جنسى امري پذيرفته است، چرا كه مزاحمتي با آزادى كسى ندارد؛ اما به اعتقاد ما، اين كار ممنوع است، زيرا با هدف آفرينش كه استكمال معنوى بشر است، سر ستيز دارد.

اختلاف ما با نويسندگان اعلاميه مبنايي است. ما قانونى را معتبر مى‌دانيم كه مطابق با مصالح واقعى و نفس‌الامرى انسان‌ها باشد، ولي‌ آنان قانونى را معتبر مى‌انگارند كه موافق با خواسته‌هاى نفسانى بشر باشد. آنان منشأ اعتبار قانون را آرا و اميال مردم مى‌دانند و ما مطابقت با مصالح مادى و معنوى را معيار ارزش قانون مى‌دانيم. ما بشر را در تكوين و تشريع بندة خداى متعال مى‌دانيم و آنان او را در برابر خداى متعال هم آزاد مى‌پندارند. پس آزادى به معناى اينكه در چارچوب قوانين اجتماعى صحيح انتخاب موارد به اختيار افراد است، مقبول ماست.

خلاصة فصل ششم

آزادي در همة زمان‌ها و مكان‌ها، همواره به عنوان ارزشي مثبت و مطلق مورد توجه بوده است. تمامي علوم به گونه‌اي با اين واژه سروكار دارند و به همين دليل پژوهش‌هاي گسترده‌اي در اين زمينه صورت گرفته است. از جمله در دانش و فلسفة حقوق نيز دربارة آزادي و تأثير آن بر قوانين و مقررات اجتماعي بحث مي‌شود. در اعلامية جهاني حقوق بشر نيز آزادي جايگاه ويژه‌اي دارد و محور اصلي آن را تشكيل مي‌دهد. ما نيز در اين فرصت مناسب ديديم كه معاني اصطلاحي اين واژه را در حد توان تبيين كنيم.

تحقيقات نشان مي‌دهد كه آزادي دست‌كم ده معاني كاربردي دارد. برخي از آنها فلسفي است، آزادي به معناي اختيار، اصل مبنايي براي همة نظام‌‌هاي ارزشي و حقوقي است؛ آزادي به معناي استقلال وجودي؛ و آزادي به معناي عدم تعلق فطري انسان به اشيا و امور. آزادي به معناي اول، امري پذيرفته است، اما آزادي دو نوع ديگر مردود است، چون انسان موجودي عين فقر است و فطرتاً وابستگي به غير خود دارد.

بعضي از معاني آزادي مربوط به علم اخلاق است، آزادي يعني فراغت از همة چيزها، يعني كسي شايسته است كه به هيچ چيزي دل نبندد، معنايي مردود است، چون آزادي از همة تعلقات ممكن نيست، پس نمي‌تواند مورد امر و نهي واقع شود. آزادي به معناي رهايي از موانع استكمال، امري مقبول است، چون از نظر اخلاقي نبايد به آنچه سد راه كمال‌جويي است، دلبستگي پيدا كرد.

در سدة اخير در علوم تربيتي، در روان‌درماني، آزادي به معناي آزاد گذاشتن فراگير مورد توجه مربيان قرار گرفته است. در اين نگرش نوين، تأكيد اصلي روي اين واقعيت است كه فراگير را بايد در تربيت آزاد گذاشت و تربيت صحيح آن است كه به ويژگي‌هاي فردي شخص مورد تربيت توجه شود. اين ادعا را به طور مطلق نمي‌توان پذيرفت و صدق اين نظريه حدودي دارد. شرط تأثيرگذاري تربيت، دستيابي به تعادل مطلوب ميان آزادي و محدوديت است. از مجموع معاني مزبور، آزادي به معناي اختيار و استقلال وجودي به گونه‌اي با علم و فلسفة حقوق ارتباط مي‌يابد.

آزادي به مفهوم استقلال در شخصيت حقوقي (نفي بردگي)، در اسلام و اعلامية جهاني حقوق بشر امري پذيرفته است، هر انساني در اصل آزاد است، با اين تفاوت كه اسلام اطلاق اين آزادي را قبول ندارد، بلكه در اوضاع و احوال ويژه، برده گرفتن انسان را جايز مي‌داند.

آزادي از اطاعت انسان ديگر، به طور مطلق نه صحيح است و نه باطل، بلكه حق فرمان تابع ميزان وابستگي فرد به كسي يا كساني است كه گونه‌اي عليت نسبت به شخص و شئون وجودي او دارند، مانند اولياي الاهي، معلم، پدر و مادر كه خداوند به مقتضاي ربوبيت تكويني و تشريعي كمّ و كيف فرمان دادن آنها و نيز اطاعت از آنها را مشخص كرده است.

آزادي در التزام به قانون و اطاعت حاكم، مردود است، چون مستلزم انكار ضرورت قانون و حكومت است. به همان دليل كه وجود قانون ضرورت دارد، التزام بدان نيز الزامي است، البته مراد اين نيست كه هر قانوني ـ هرچند فاقد اعتبار ـ بايد پيروي گردد. از نظر اسلام، فقط قانوني معتبر است كه مستند به خداي متعال باشد.

آزادي انسان در وضع قانون و نصب حاكم كه ركن اصلي نظام دموكراسي است، مورد تأكيد اعلامية جهاني حقوق بشر است. از ديدگاه اسلام، حق وضع قانون و تعيين حاكم، فقط ازآنِ خداي متعال و كساني است كه او اجازه دهد، به شرطي كه مصالح واقعي و نفس‌الأمري بشر را درك كنند، و اقدامشان با احكام الاهي در تضاد نباشد.

آزادي در احوال شخصيه، اگر مراد منع مداخلة قوانين حقوقي در زندگي فردي باشد، پذيرفته است. اما آزادي به معناي منع دخالت مطلق قوانين (اعم از اخلاقي و شرعي) را نمي‌توان پذيرفت، چون نفي حاكميت قوانين اجتماعي به معناي نفي سلطة همه قوانين نيست. بنابراين، انسان در زندگي خصوصي نيز مطلقاً رها نيست. كسي كه در خفا مرتكب معصيت مي‌شود، ممكن است تحت پيگرد قضايي قرار نگيرد، اما از عقاب اخروي مصون نيست.

آزادي در حيطة قانون صحيح به اين معنا كه ميزان دخالت دولت به حداقل ممكن كاهش يابد و آزادي فردي مورد حمايت قرار گيرد، مورد توجه اسلام و اعلامية جهاني حقوق بشر است. چون تكامل انسان در صورتي ممكن است كه حق انتخاب داشته باشد. اما در توجيه اين آزادي، اختلاف مبنايي است. اسلام معيار اعتبار قانون را مطابقت با مصالح واقعي و

نفس‌الامري مي‌داند، اما اعلاميه، خواست مردم را ملاك مي‌داند. اسلام آزادي فردي را در چارچوب مصالح مادي و معنوي مي‌پذيرد، اما اعلاميه حد آزادي فردي را آزادي ديگران مي‌داند.