فصل سوم

 

جدايى‌ناپذيرى ماده از صورت

 

 

 

 

 

اَلْفَصْلُ الثّالِثُ

في أَنَّ المادَّةَ الْجِسْمانِيَّةَ لاتَتَعرَّى عَنِ الصُّورَةِ

   وَ نَقولُ الاْنَ: إنَّ هذِهِ الْمادَّةَ الْجِسْمانِيَّةِ يَسْتَحيلُ اَنْ تُوْجَدَ بِالْفِعْلِ مُتَعرّيةً عَنِ الصُّورَةِ. وَ مِمّا يُوضحُ ذلكَ بِسُرعَة أَنّا بَيَّنا أَنَّ كُلَّ وجود يُوْجَدُ فيهِ شَئٌ بِالْفِعْلِ محصَّل قائم، و ايضاً(1) استعدادٌ لِقَبولِ شىء آخَر، فَذلكَ الْوُجودُ مركّبٌ مِنْ مادَّة و صورة، وَ الْمادَّةُ الأخيرةِ غَيرُ مُركَّبَة مِنْ مادَّة و صورة.

فصل سوّم

جدايى ناپذيرى ماده از صورت

 

دليل اوّل براى نياز هيولى به صورت

تاكنون بر حسب دلائلى كه اقامه گرديد اين مطلب اثبات شد كه جسم از دو جوهر تركيب يافته است:

   الف ـ يكى جوهر هيولى است كه قوّه و استعداد محض است.

   ب ـ ديگرى صورت جسمانى است كه به آن اتصال جوهرى و يا ثِخَن جوهرى نيز مى گويند.

   اكنون، مصنف در صدد اثبات اين مطلب است كه هيولى هيچ گاه بدون صورت، تحقق نمى يابد. و هر جايى كه هيولى موجود شود همراه با صورت خواهد بود. خواه در عالم عناصر باشد و خواه در عالم افلاك.

---

1. برخى از محشين پنداشته ‌اند كه در اينجا بعد از كلمه «ايضاً» دليل ديگرى است. و براى هر كدام توجيهى بيان كرده ‌اند كه بسيار تكلّف آميز مى نمايد. امّا، آنچه ما به عنوان تقرير مطلب فوق، بيان داشته ايم به سادگى از عبارت بدست مى آيد و صدرالمتألهين نيز همين تقرير را بيان كرده است. (ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين، ص 65، و الاسفار الاربعة، ج 5، ص 129ـ156)

   اساساً اين فرض كه هيولى بدون صورت تحقق بيابد فرض معقولى نيست. براى اثبات اين مطلب، دلائلى اقامه كرده‌اند. جناب شيخ در اينجا از جمله به يك دليل ساده اى اشاره مى كند و مى گويد با توجه به اين دليل با سرعت مى توان به اين نتيجه رسيد كه هيولى بدون صورت تحقق پيدا نمى كند. هر موجودى كه هم حيثيّت بالفعل داشته باشد و هم حيثيّت بالقوه، به ناچار مركّب از دو جوهر خواهد بود. فرض ما اينك درباره يكى از آن دو جوهر است كه بسيط بوده و تركيبى در آن راه ندارد. و حيثيتش هم فقط حيثيّت استعداد است. حال اگر فرض كنيم چنين جوهرى كه عين استعداد است وجود بالفعل داشته باشد و نيازمند صورتى كه بدان فعليّت ببخشد نباشد، باز ضرورتاً دو حيثيّت خواهد داشت: يكى حيثيّتى كه همان حيثيّت قوّه و استعداد است و قوام هيولى وابسته به آن است. ديگرى هم همان حيثيّتى كه طبق فرض، حيثيّت فعليّت است و بر اساس آن هيولى وجود بالفعل مى يابد. و در اين صورت، هيولى مركّب مى گردد. در حالى كه بحث ما درباره هيولايى است كه در آن تركيب راه ندارد؛ و حيثيّت آن فقط حيثيت استعداد محض است.

   بنابراين، هر موجودى كه دو حيثيّت داشته باشد: يك حيثيت بالفعلى كه متحصّل و قوام دار است؛ و ديگرى حيثيتى كه استعداد پذيرش شىء ديگر است، چنين موجودى مركب از ماده و صورت خواهد بود. به همين دليل، مصنف در آغاز بحث در فصلهاى گذشته در صدد اثبات وجود هيولى بر آمد، و حاصل آن مباحث اين شد كه چون جسم داراى دو حيثيّت است؛ پس، مركب از ماده و صورت است. و مادّه يكى از اجزاء بسيط جسم مى باشد. حال، اگر خود اين ماده نيز دو حيثيّت داشته باشد، لازمه اش آن است كه از مادّه و صورتى تركيب يافته باشد. و لازمه اين سخن، از يك سو، تسلسل است. و از سوى ديگر خلاف فرض خواهد بود. زيرا، فرض اين است كه مادّه جوهرى است كه غير از حيثيّت استعداد هيچ چيز ديگرى ندارد. و همين حيثيت، محلّ بحث است. يعنى مادّه اى محلّ بحث است كه ديگر نمى تواند مركّب از ماده و صورت باشد. از اين رو، يك حيثيّت بيشتر ندارد؛ و آن حيثيّت همان حيثيّت ذاتىِ مادّه است كه بر اساس آنْ

استعداد پذيرشِ شىء ديگر را دارد. اين، يكى از ادلّه نياز هيولى به صورت مى باشد كه مرحوم صدرالمتألهين نيز آن را به خوبى تقرير كرده است(1) و از عبارت نيز به روشنى استفاده مى شود.

وَ أَيضاً إنَّها إنْ فارِقَتْ الصُّورةَ الجِسْميَّة فلا يخلو إمّا أن يكونَ لَها وضعٌ و حيِّزٌ فِى الوجودِ الّذي لَها حينئذ، أوْ لا يَكوْنُ، فإنْ كانَ لَها وَضْعٌ و حَيِّزٌ كانَ يُمكِنُ اَنْ تَنْقَسِمَ فَهِىَ لا مَحالَةَ ذاتُ مِقْدار وَ قَدْ فُرِضَ لا مِقْدارَ لَها، وَ إِنْ لَمْ يُمْكِنْ اَنْ يَنْقَسِمَ وَ لَها وَضْعٌ فَهِىَ لا مَحالَةَ نُقْطَةٌ وَ يُمْكِنُ اَنْ يَنْتَهِىَ اِلَيْها خَطٌ، وَ لا يجوزُ أنْ تَكُونَ مُفْرَدَةَ الذّاتِ مُنْحازَة، عَلى ما عَلِمْتَ في مَواضِعَ.

و أَمّا إنْ كانَ هذا الْجَوهَر لا وَضْعَ لَهُ ولا إلَيْهِ إشارَةٌ، بَلْ هُوَ كَالْجَواهِرِ الْمعقولَةِ، لَمْ يَخْلُ إِمّا أنْ يَحُلَّ فيهِ الْبُعدُ الْمُحَصَّل بِأَسْرِهِ دَفْعَةً، أوْ يَتَحرَّك هُوَ إلى كَمالِ مِقْدارِهِ تَحَرُّكاً عَلَى الاِْتِّصالِ. فإنْ حَلَّ فيهِ الْمِقْدارُ دَفْعَةً وَ حَصَلَ لا مَحالَةَ مَعَ تَقَدُّرِهِ في حَيّز مَخْصُوص فَيَكُونُ قَدْ صادَفَهُ الْمِقْدارُ مُخْتَصّاً بِحَيِّز، وَ إلاّ لَمْ يَكُنْ حَيّزٌ أوْلى بِهِ مِنْ حَيّز، فَقَدْ صادَفَهُ الْمِقْدارُ حَيْثُ اِنْضافَ اِليهِ، فَيَكُونُ لامَحالَةَ قَدْ صادَفَهُ وَ هُوَ فِى الْحَيِّزِ الَّذي هُوَ فيهِ، فَيَكُونُ ذلِكَ الْجُوهَرُ مُتَحيَّزاً، إلاّ أنَّهُ عَساهُ أنْ لايكونَ محسوساً، وَ قَدْ فُرِضَ غَيرَ متَحَيَّز ألْبَتةَ، هذا خُلْفٌ.

و لا يجوز اَنْ يكونَ التَّحيُّزُ قَدْ حَصَلَ لَهُ دَفْعَةً مِنْ قبولِ الْمقدارِ، لاَِنَّ الْمِقْدارَ إنْ وافاهُ وَ لَيْسَ هُوَ في حَيِّز كانَ الْمِقْدارُ يَقْتَرِنُ بِهِ لا في حَيِّز، و لَمْ يكُنْ يُوافيهِ في حَيَّز مخصوص مِنَ الاَْحْيازِ الْمُخْتَلِفَةِ الْمُحْتَملَةِ لَهُ، فَيكُوْنَ حينَئِذ لا حَيَّزَ لَهُ، وَ هذا مُحالٌ؛ أوْ يَكُونُ في كلِّ حَيِّز يُمَكِنُ اَنْ يَكُوْنَ لَهُ لا يُخَصَّصُ بِبَعضِهِ، وَ هذا أَيضاً مُحالٌ.

دليل دوم نيازمندى هيولى به صورت

مصنف دليل ديگرى براى نيازمندى هيولى به صورت و اينكه هيولى بدون صورت تحقق نمى يابد، بيان مى دارد. بر اساس اين دليل اگر فرض كنيم هيولى بدون صورت تحقق بيابد از دو حال خارج نيست:

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين، ص 65، و اسفار اربعه، ج 5، ص 129ـ156.

   الف ـ يا اين است كه اين هيولاى مفروض الوجود، مستقلّ از صورت، داراى وضع و حيّز است.

   ب ـ فرض ديگر اين است كه هيولاى مفروض الوجود، وضع و حيّز نداشته باشد.

   توضيح هر يك از دو قسمِ فوق، كه خود داراى اقسامى هستند نيازمند آن است كه درباره معانىِ وضع در اينجا توضيح داده شود تا معلوم شود كداميك از معانىِ آن در اينجا منظور گرديده است.

معانى وضع

منظور از وضع در اينجا يكى از مقولات تسعه نمى باشد. زيرا، واژه وضع در فلسفه(1) به چند صورت به كار مى رود. 1ـ گاهى به صورت يك مقوله مطرح مى شود كه اين همان اصطلاح معروف آن و از مقولات تسع عَرَضيه است. و اين اصطلاح كاربردش در مورد مركبّاتى است كه داراى اجزاء هستند. گرچه اجزاء آنها بالقوه باشد. از نسبت اين اجزاء با يكديگر(2) و از نسبت مجموع اجزاء با بيرون، حالتى انتزاع مى شود كه آن را وضع مى نامند. همچون نشستن، برخاستن، خوابيدن و ايستادن. همه اين حالات، وضعى براى جسم به شمار مى آيند كه از نحوه قرار گرفتن اجزاء انتزاع مى شود. ايستادن، حالت قرار گرفتن اجزاء بر روى هم در جهت عمودى است. خوابيدن، از نحوه قرار گرفتن اجزاء در جهت افقى اختصاص مقوله وضع به اشيائى كه داراى اجزاء بالقوّه هستند

انتزاع مى گردد. نشستن حالتى است كه از نحوه قرار گرفتن بعضى اجزاء در جهت عمودى و بعضى ديگر در جهت افقى انتزاع مى شود. به هر حال اين اصطلاح به اشيائى اختصاص دارد كه داراى اجزاء بالقوه اى باشند و اين اجزاء نسبتهايى را با يكديگر پيدا كنند. فوق، تحت، يمين و يسار از نحوه چينش اجزاء در كنار هم و نيز با مقايسه با بيرون از اجزاء معنا پيدا مى كنند.

---

1. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 201.

2. ر.ك: تعليقه استاد بر نهاية الحكمة، شماره 201.

   2ـ گاهى وضع را در مورد امرى كه قابل اشاره حسى باشد هرچند بسيط بوده و اجزايى نداشته باشد، اطلاق مى كنند. مثلا، نقطه جزء ندارد، و نمى توان گفت نقطه كه انتهاى خط «الف» است داراى وضع خاصّى است و منظور از وضع همان مقولات تسع عرضيه باشد. زيرا، نقطه اجزائى ندارد كه آنها نسبت به يكديگر تغيير كنند: گاهى در جهت عمودى روى هم قرار گيرند و گاهى در جهت افقى! امّا در مورد نقطه مى توان گفت به معناى ديگرى وضع دارد. يعنى مى توان گفت وضع آن نقطه اين است كه در انتهاى خطّ «الف» قرار دارد. بدينسان معناى وضع در اينجا آن است كه خط «الف» به طور مثال، به گونه اى باشد كه بتوان بدان اشاره حسى نمود. «كونه بحيث يُمكن الاشارة الحسية اليه»

   در اين فصل هر گاه واژه «وضع» اطلاق شود همين معنا مراد مى گردد. اكنون سؤال اساسى اين است كه هيولايى كه حسب فرض شما بدون صورت وجود دارد آيا وضع دارد؟ يعنى آيا هيولى مذكور قابل اشاره حسيّه مى باشد؟! به عبارت ديگر آيا مى توان گفت چنين هيولايى كجا قرار دارد؟! و آيا حيّز و مكانى را اشغال مى كند؟

   اگر بگوييم هيولى در فلان مكان قرار دارد، آيا قرار داشتن آن در فلان مكان، از بودن چيز ديگرى در آن مكان مانع مى شود؟! در نهايت آيا مى توان به آن اشاره حسى نمود يا نه؟ پاسخ اين سؤال از دو حال خارج نيست:

   1ـ يك فرض اين است كه وضع دارد و قابل اشاره حسّى است. در اين صورت، اين پرسش مطرح مى شود كه آيا قابل قسمت هم مى باشد يا نه؟ يعنى آيا مى توان براى آن، اجزائى را هرچند بالقوّه فرض كرد؟ و بر اساس آن اجزاء، يمين و يسار و فوق و تحت را به آن نسبت داد؟ يا فقط وضع دارد و قابل قسمت نيست و اجزائى ندارد؟! به هر حال، اين فرض كه هيولى وضع دارد خود از دو حال خارج نيست: 1/1ـ قابل قسمت هم هست؛ 2/1ـ قابل قسمت نيست.

   1/1ـ اگر پاسخ اين سؤال آن باشد كه هم وضع دارد و هم قابل قسمت است؛ در اين صورت چيزى غير از جسم نخواهد بود. زيرا، انقسام از اعراض جسم است. تا صورت جسميه نباشد كميت و انقسام پذيرى، به آن نسبت داده نمى شود.

پس، آنچه را فرض كرديد فاقد صورت جسميّه است و فاقد اعراضِ آن است بايد بگوييد واجد است تا قابل قسمت باشد. اگر قابل قسمت باشد بايد مقدار داشته باشد؛ و اگر مقدار داشته باشد بايد كمّ متصل باشد. و كمّ متصل همواره به جوهرى قائم است كه مقدارپذير مى باشد. و آن جوهر، همان صورت جسميه است.

   بنابراين، على رغم اينكه شما فرض كرديد جوهر هيولا، صورت جسميّه ندارد لازمه سخن شما آن است كه صورت جسميه داشته باشد.

   2/1ـ امّا، اگر بگوييد وضع دارد ولى قسمت پذير نيست. چنين چيزى كه وضع داشته باشد و غير قابل قسمت نباشد، نقطه خواهد بود. نقطه است كه مى توان بدان اشاره حسى نمود و مع الوصف، قسمت هم نمى پذيرد. غير از نقطه چيزى اين ويژگى را ندارد. بر اين اساس، بايد بگوييد هيولى صرف نظر از صورت جسميه يك نقطه است. آنگاه سخن در اين است كه آيا مى توان فرض كرد كه جوهرى فقط نقطه باشد؟!

   نقطه چيست؟ نقطه انتهاى خط است. مادامى كه خطّى نباشد نقطه اى هم وجود ندارد. نقطه طرف الخط است. منتهى اليه خط است. بنابراين، براى فرض نقطه بايد خطّى را فرض كرد. در اين صورت اين سؤال مطرح مى شود كه خود خط چيست؟ خط منتهى اليه سطح است. پس براى آنكه خطّى پديد آيد ضرورتاً بايد سطحى فرض شود. اينجا است كه اين پرسش رخ مى نمايد كه خودِ سطح چيست؟ سطح، عَرَضى است كه عارض جسم مى شود. سطح يكى از ابعاد حجم است. بنابراين، بايد حجمى وجود داشته باشد تا سطحى تحقق يابد. امّا براى اينكه حجمى باشد بايد جسم طبيعى موجود باشد. يعنى صورت جسميه اى بايد وجود داشته باشد. پس، اگر فرض كنيد كه هيولى چيزى شبيه نقطه است. و قابل قسمت نيست. لازمه اش آن است كه چيزهاى ديگرى را فرض كنيد كه نقطه قائم به آنها باشد. يعنى بايد فرض كنيد كه جسمى هست، و آن جسم سطحى دارد و آن سطح منتهى اليهى دارد و منتهى اليهِ آن، طرفى دارد كه آن نقطه است. در حالى كه شما فرض كرديد هيولى جوهرى است قائم به ذات نه اينكه عرض است قائم به

غير (صرف نظر از اينكه نقطه يك امر عدمى است و نمى توان آن را عرض به شمار آورد). به هر حال، سخن درباره جوهرى است كه قائم به ذات باشد. و نيازمند صورت جسميّه نباشد.

   2ـ و امّا اگر بگوييد هيولى نه وضع و حيّز دارد و نه قابل قسمت است يعنى از آن رو كه صورت جسميه ندارد، اشاره حسى بدان نمى شود! بنابراين، فاقد وضع است و از آن رو كه مقدار ندارد قابل انقسام نيست.

   چنين فرضى، خود، از دو حال خارج نيست:

   1/2ـ محال است كه در آن، مقدارى به وجود آيد و انقسامى حاصل شود.

   2/2ـ گرچه بالفعل داراى مقدار نيست و انقسامى در آن پديد نمى آيد. لكن، ممكن است اين امور عارضِ آن گردد. يعنى ممكن است چيزى كه منشأ انقسام و وضع و حيّز مى گردد بر آن عارض شود.

   حال، اگر بگوييد هيولى چيزى است كه ذاتاً هرگز قابل انقسام نيست. و محال است كه به واسطه چيز ديگرى هم انقسام پذيرد. در اين صورت، همانند مجرّدات عقليّه خواهد بود و چنين چيزى بايد در شمار عقول قرار گيرد. در حالى كه سخن درباره جواهر جسمانى است. يعنى سخن درباره چيزى است كه مى تواند جزء جسم قرار بگيرد و معمولا در اجسام به عنوان جزئى از آنها وجود دارد. منتهى در اين بحث مى خواهيم بدانيم كه آيا هيولى مى تواند بدون صورت جسميه هم وجود داشته باشد يا نه؟

   بنابراين، شكّى نيست كه بحث ما درباره جواهر مجرّد و مجرّدات عقليه نمى باشد؛ تا فرض ما درباره هيولى آن باشد كه اساساً عروض مقدار بر آن محال بنمايد، و به خاطر عدم عروض مقدار بر آن، انقسامش نيز ناممكن گردد. چنين امورى ما را از اصل بحث، خارج مى سازد. زيرا، چيزى كه مقدار را نپذيرد و در نتيجه انقسامش ناممكن باشد هيولى نخواهد بود. بلكه از جواهر عقلى به شمار مى آيد.

   امّا، اگر فرض شود كه هيولى گرچه فعلا فاقد حيّز و قسمت و مقدار است و اشاره حسيه هم بدان ميسور نيست. لكن قابليّت آن را دارد كه در اثر حلول صورت جسميه در آن، مقدار و انقسام را بپذيرد (كه البته، طبيعت هيولى نيز چنين

است) ولى، مى توان حالتى را در نظر گرفت كه در زمانى: لحظه اى، يك سال يا يك آن، هيولى فاقد صورت جسميه باشد. آنگاه در لحظه بعد، صورت جسميه اى بر آن عارض گردد. در اين فرض است كه مى گوييم هيولى داراى وضع است؛ مقدار و حيّز دارد و قابل انقسام مى باشد.

   قبل از آنكه، صورت جسميه عارض هيولى شود نمى توان گفت هيولى در يك جاى خاص قرار دارد و صورت را مى پذيرد. خير! هيچ جاى مشخصى براى هيولى وجود ندارد. آرى، پيش از آنكه هيولى صورت جسميه را بپذيرد نمى توان گفت در كدام نقطه عالم قرار دارد. زيرا، حيّزى ندارد. امّا اگر فرض شود كه حيّزى دارد و در يك مكانِ مشخصى هم جاى گرفته است مع الوصف، صورتى براى آن وجود ندارد و يك جوهر بالقوّه اى است كه پس از پذيرفتن صورت، جسم مى شود و قابل قسمت مى گردد. و مقدار و انقسام پذيرى را بدان نسبت مى دهيم. امّا اكنون هيچ يك از اوصاف ياد شده را ندارد. و در عين حال، حسب فرض، هم جا و مكان دارد و هم داراى حيّز است. لازمه اش آن است كه چنين چيزى جسم باشد. زيرا، حيّز داشتن و يا حيّزى را اشغال كردن بدان معنا است كه شىء مذكور اتصال جوهرى دارد. از اين رو، حيّزى را فرا مى گيرد و ما مى توانيم بدان اشاره كنيم و بگوييم در فلان نقطه جهان قرار دارد: بالا است يا پايين است. چنين چيزى، ضرورتاً داراى وضع خواهد بود، در حالى كه فرض ما اين بوده است كه وضع ندارد. اگر واقعاً حيّزى دارد و شاغل حيّزى مى باشد بايد بتوان بدان اشاره حسّى نمود.

   اگر گفته شود چنين چيزى در يك طرفِ خاصى مى باشد معنايش آن است كه داراى وضع است. در حالى كه فرض ما اين بود كه وضع ندارد.

   اگر بگوييد در آن زمانى كه هنوز صورتى عارض آن نشده بود وضع نداشت، ولى آنگاه كه صورت عارضش مى شود به همراه صورت، وضع هم پيدا مى كند، داراى حيّز هم مى شود، و همه اوصاف به همراه صورت برايش حاصل مى شود. در نتيجه، اين اشكال كه چگونه وقتى صورت عارضش مى شود حيّزى ندارد؟ برطرف مى شود. زيرا، صورت با خودش حيّز و وضع و قابليّت براى اشاره حسيّه

را به همراه مى آورد. آرى! اگر چنين گفته شود معنايش آن است كه صرف نظر از صورت جسميه، خودِ هيولى اقتضاى يك جاى مشخصى را نداشته است. مادامى كه صورت جوهريه عارض آن نشده بود و تا موقعى كه مقدار خاصى و تعيّنِ مقدارى خاص پيدا نكرده بود، اين امكان هم نبود كه بگويند هيولى در كجاست و بدان اشاره حسى نمايند. يا مقدارى را بدان نسبت دهند. مثلا بگويند طول آن چقدر است يا عرضش چقدر است.

   مصنف در اينجا هم تقسيم ديگرى را مطرح مى كند و مى گويد اكنون كه اين صورت عارض هيولى مى گردد از دو حال خارج نيست:

   الف ـ گاهى به طور دفعى عارضِ آن مى شود.

   ب ـ گاهى به طور تدريجى عارضش مى شود.

   در صورتى كه به طور دفعى عارض آن شود، در اين صورت هم نمى توان گفت وقتى صورت جسميه مى آيد يك حيِّز خاصى را براى هيولايى كه حيّز ندارد تعيين مى كند. زيرا، در هيولى حسب فرض، هيچ گونه اقتضايى نسبت به حيّز و مقدار و قسمت و وضع وجود ندارد.

   در صورت جسميه نيز هيچ گونه اقتضايى براى اينكه جاى مشخصى را براى هيولى تعيين كند وجود ندارد. صورت جسميه تنها اتصال جوهرى را در هيولى پديد مى آورد. امّا اينكه هيولى در چه جاى مشخصى قرار گيرد صورت جسميه اقتضايى براى تعيين آنجا ندارد. اگر صورت جسميه تعيين كننده يك جاى مشخصى مى بود بايد صورت جسميه به همراه هيولى همواره در همانجا قرار مى گرفت. اتصال جوهرى كه عارض هيولى مى شود تعيين كننده حيّز خاص و وضع خاصّى نيست. صورت جسميه، همان اتصال جوهرى است كه نمى تواند تعيّن خاص، وضع خاصّ، مكان خاص و يا حيّز خاصّى را ببخشد. بنابراين، عروض صورت جسميه بر هيولى از دو حال خارج نيست:

   الف ـ يا بايد صورت جسميه در همه جاهاى ممكن تحقق يابد.

   ب ـ و يا بايد در هيچ جا تحقق نيابد. زيرا، در غير اين صورت، اگر در يك جا باشد و در جاى ديگر نباشد ترجّح بلامرجّح لازم مى آيد. (البته، نه به معنايى كه فقط به يك صورت امكان داشته باشد. زيرا، اين ترجيح بلامرجّح است و از قبيل

تحقق معلول بدون علت مى باشد) يعنى دليل آنكه اين وضع در اينجا تحقق پيدا كرد نه در جاى ديگر، با آنكه هيچ علتى براى تعيين آن وجود ندارد آن است كه حسب فرض، جز هيولى و صورت چيز ديگرى در بين نيست. در هيولى هيچ گونه اقتضايى نسبت به اين امور وجود ندارد. زيرا، هيولى قوّه محض است. صورت هم فقط فعليت است. اما تعيين كننده جا و مكان براى هيولى نيست. بنابراين، اينكه هيولى در فلان مكان خاص قرار دارد، يا حيّز خاصّى را اشغال مى كند و در وضع خاصى قرار مى گيرد كه مى توان بدان اشاره حسّى نمود: در جهت راست است نه چپ، اين تعيّن از كجا حاصل مى شود؟! براى اين سؤال، پاسخ روشنى در اين فرض يافت نمى شود.

   اما در صورتى كه عروض صورت بر هيولى به طور تدريجى باشد، مثلا كميت و مقدار خاصّى كه جسم پيدا كرده به طور تدريجى تحقق يافته است، به طور مثال يك ميلى متر مكعب حجم داشته و به تدريج بزرگ شده تا به اندازه يك متر مكعب درآمده است. در اين صورت، حتّى اگر فرض كنيم كه صورت نوعيّه اش هم تدريجاً تحقق يافته باشد فعليت مقدار معيّن يا صورت معيّن در لحظه اى حاصل شده است. اينجاست كه اين پرسش مطرح مى شود: در آن زمانى كه اين صورت كامل تحقق مى يابد و اين مقدار تامّ حاصل مى شود، چگونه مى تواند به ماده اين تخصّص را بدهد كه در يك مكان خاصّ قرار گيرد؟! چگونه مى تواند وضع خاصّى را براى آن اقتضا كند؟! عروض صورت بر هيولى چه به طور دفعى باشد و چه به طور تدريجى در عدم اقتضاء براى تعيين مكان و وضع خاص هيچ فرقى نمى كند. وانگهى، اين فرض، اشكال ديگرى هم به وجود مى آورد و آن اين است كه وقتى شما مى گوييد يك شىء انبساط پيدا مى كند و تدريجاً گسترش مى يابد، اين خود نيازمند جهت معيّن است.

   يعنى وقتى از يك نقطه اى شروع به انبساط مى كند، در اين حركت رو به گسترش، نيازمند جهت معيّنى است. علاوه بر حيّزى كه مى خواهد، حركت رو به افزايش آن نيازمند جهت نيز هست، زيرا، يا از طرف راست رشد مى كند يا از طرف چپ؛ همچنين يا از طرف بالا رشد مى كند يا از طرف پايين و يا از همه

اطراف. ضرورتاً بايد يك جهت خاصّ را در هر انبساطى در نظر گرفت. تا معلوم شود كه شىءِ در حال گسترش، به كدامين سوى در حال پيشروى است.

   بنابراين، صِرف اين فرض كه گفته مى شود صورت به طور تدريجى تحقق مى يابد و يا كميّت به طور تدريجى تغيير پيدا مى كند، مشكلى را حلّ نمى كند. بلكه مشكلى را هم بر مشكلات مى افزايد. آنچه گفتيم خلاصه برهان دوّمى است كه شيخ در اينجا اقامه مى كند.

حاصل دليل دوّم براى نيازمندى هيولى به صورت

اگر هيولى از صورت جسميه مفارقت كند و بدون آنْ موجود شود از دو حال خارج نيست:

   1ـ يك فرض اين است كه در اين حال، وضعى دارد؛ يعنى مى توان بدان اشاره حسّى نمود و مكانى را بدان نسبت داد و براى آن حيّزى را منظور داشت. اگر پذيرفتيم كه وضع و حيّز دارد؛ اين فرض، خود نيز داراى دو فرض فرعىِ ديگر است:

   1/1ـ يا اين است كه هيولى قابل قسمت است.

   2/1ـ و يا اينكه قابل قسمت نيست.

   اگر وضع و حيّز دارد و قابل قسمت هم هست، بايد داراى مقدار باشد در حالى كه فرض آن بود كه مقدارى ندارد. و تا مقدارى نداشته باشد نمى تواند انقسام پيدا كند. آنچه ذاتاً قسمت مى پذيرد كميّت است. اين مقدار است كه اصالتاً قابل قسمت مى باشد، و اگر چيزى قابل قسمت باشد معنايش آن است كه كميّت دارد. و كميّت داشتن بدان معنا است كه جسم به گونه اى است كه اين عَرَض از آن انتزاع مى گردد و يا در آن حلول كرده است. در حالى كه فرض كرديم هيولا، صورت جسميه اى ندارد تا مقدارى داشته باشد.

   امّا، اگر بگوييم هيولا، وضع و حيّز دارد امّا انقسام ندارد. در اين صورت، بايد چنين موجود فرضى، نقطه باشد. زيرا، تنها يك چيز در جهان وجود دارد كه مى توان بدان اشاره حسّى نمود و قابل قسمت هم نيست و آن نقطه است، نقطه

يعنى چيزى كه منتهى اليه خطّ است. نقطه چيزى نيست كه بدون خط و بدون چيزى كه لازمه خط است پديد آيد.(1)

   2ـ فرض ديگر اين است كه هيولى در حال مفارقت از صورت جسميه وضع هم نداشته باشد و اشاره حسى هم بدان نشود. در اين صورت كه خودش وضع بالفعلى ندارد يا به گونه اى است كه ممكن است وضعى و مقدارى عارضش شود، يا اساساً ممكن نيست وضع و مقدارى عارض آن گردد. اگر ممكن نباشد، در اين صورت، از جواهر عقلى خواهد بود. و بحث ما درباره جواهر عقلى نيست بلكه بحث درباره هيولى بعنوان جزء جسم است.

   امّا، اگر فرض شود كه بالفعل وضع و قسمت ندارد و اشاره حسى بدان نمى شود، لكن ممكن است كه صورت جسميه اى در آن حلول كند و آنگاه به خاطر حلول صورت جسميه قابل اشاره حسى شود. در اين صورت، اين فرض نيز خود، داراى دو فرضِ فرعى ديگر است:

   1/2ـ يا اين است كه بُعدى كه در هيولى حلول مى كند و به آن تحصّل مى بخشد دفعتاً در هيولى حلول مى كند.

   2/2ـ فرض ديگر اين است كه بُعد مذكور به تدريج حلول مى كند. يعنى كم كم حركت مى كند به آن مقدارى كه بايد برسد، مى رسد. «تحرّكاً على الإتصال» يعنى به تدريج، حلول مى كند. حال، اگر فرض را بر اين اساس قرار دهيم كه بُعد مذكور دفعتاً حاصل شود، اين خود از دو حال خارج نيست:

   1/1/2ـ يك فرض اين است كه چيزى كه مقدار پيدا مى كند، ناگزير حيّزى

---

1. اين مطلب مكرّراً در طبيعيات (ر.ك: طبيعيات شفاء، مقاله دوّم از فنّ اوّل، فصل دوازدهم) و در رياضيات بيان شده است كه نقطه همواره به صورت منتهى اليه خط تحقق مى يابد. هيچ گاه به تنهايى و صرف نظر از خطّ و سطح پديد نمى آيد. در واقع، اشاره حسى نيز به محلّى مى شود كه نقطه را بدان نسبت مى دهيم. وگرنه، نقطه به تنهايى طول و عرض ندارد و محسوس نيست و مورد اشاره حسى واقع نمى شود. ولى از آن رو كه وجودش تَبَعى است، بايد جسمى وجود داشته باشد و آن جسمْ طرفى داشته باشد و در طرف آن نيز خطّى تحقق يابد، تا منتهى اليه خطّ را نقطه گويند. و يا بر اثر تلاقى جسمى با جسم ديگر، مثلا تلاقى دو كره با يكديگر كه در يك نقطه اتصال پيدا مى كنند، به محلّ تلاقى آن دو به عنوان نقطه اشاره نماييم. در غير اين صورت، نقطه خودش به تنهايى و به طور مستقل نمى تواند وجود داشته باشد. نقطه به تبع جسم، وجود دارد. از اين رو، اشاره هم اصالتاً به جسم صورت مى گيرد.

دارد و قابل قسمت است يعنى حجم دارد و مكانى را اشغال مى كند، پس در حيّز معيّنى خواهد بود.

   2/1/2ـ فرض ديگر اين است كه چيزى كه مقدار پيدا مى كند خود بخود در جاى خاصّى قرار ندارد و علّت اينكه در اين مكان، وجود پيدا كرده و در جاى ديگرى موجود نيست، اين است كه صورت در اينجا روى آن قرار گرفته است. ولى بايد توجّه داشت علّت اينكه جسمى داراى مقدار معيّن و حيّز خاصى مى شود آن است كه اين حيّز خاصّ مرجّحى دارد وگرنه چرا در اينجا هست و در جاى ديگر نيست؟! يعنى زمانى كه شىء، نسبتى به يك حيّز خاصّ داشت، صورت مقداريه اى كه ملازم با مقدار است بدان افزوده شد. يعنى هيولى در اين مكان بوده كه صورت مقداريه روى آن قرار گرفته است. بنابراين، هيولا، پيش از آنكه صورت مقداريه بيابد، دارى حيّز بوده است. لكن، به گونه اى بوده كه ما نمى توانستيم آن را احساس كنيم!

   و پاسخ اين پرسش كه «اگر هيولى در مكان مشخص بوده پس چرا ما آن را نمى ديديم؟» آن است كه هيولى و حيّزِ آن نامحسوس بودند. و اين نامعقول نيست كه چيزى در جايى وجود داشته باشد امّا براى ما محسوس نباشد.

   آرى، اين عبارت «عساه أن لا يكون محسوساً» كه در كلام شيخ آمده بود يك نوع دفع دخلِ مقدّر است كه ممكن است چيزى در جايى باشد ولى محسوس نباشد.

   حاصل سخن آن است كه: وقتى اين صورت مى خواهد در هيولى قرار گيرد از دو حال خارج نيست: الف ـ يك فرض اين است كه اين هيولى خودش حيّز دارد. ب ـ فرض ديگر اين است كه هيولى حيّز ندارد. لكن، فرض مورد اتّفاق اين است كه هيولى خودش حيّز ندارد. پس، اگر اين صورت به هيولى برسد، در واقع قرين چيزى شده كه خودش حيّزى ندارد، صورت هم كه خود بخود حيّزى نداشت بنابراين، نبايد از مجموع آنها جسمى كه حيّز دارد تحقق يابد.

   بنابراين، يا بايد بگوييد اساساً حيّزى در بين نيست كه محال است. و يا بايد بگوييد اختصاص به يك جاى خاصّى ندارد و در همه جا هست، و اين نيز محال است.

وَ هذا يَظْهَرُ ظُهُوراً أكْثَرَ في تَوهُّمِنا هَيولى مدرة ما قَدْ تَجرَّدَتْ ثُمَّ حَصَلَ فيها صُورَةُ تِلكَ الْمدرة، فَلا يَجوزُ أنْ تَحْصُلَ فيها وَ لَيْسَتْ في حَيِّز، وَ لا يَجُوز أَنْ تكونَ تِلْكَ الْمدرة تَحْصُلُ في كلِّ حَيَّز هُوَ بِالْقُوَّةِ حَيّزٌ طَبيعىٌّ لِلْمَدرة، فَإنَّ الْمدريةَ لا تَجْعَلُها شاغِلةً لِكلِّ حَيِّز لِنَوْعِها، و لا تَجْعَلُها أولى بِجِهَة مِنْ حَيِّزِها دُوْنَ جهَة، وَ لا يجوزُ أنْ تُوجَدَ إلاّ في جِهَة مَخْصُوصَة مِنْ جُملَة كُليّةِ الحَيِّز، وَ لا يَجوز أنْ تَتَحَصّلَ في جهة مَخْصُوصَة، و لا مُخَصّصَ لَهُ بِها مِنَ الاَْحْوالِ. اِذْ لَيْسَ إلاّ إقْتِران صورة بِمادَّة، وَ ذلِكَ مُشْتركُ الاِْحْتِمالِ لِلْحُصُولِ في اَىِّ جِهَة كانَتْ مِنَ الْجِهاتِ الطّبيعيَّةِ لاِجزاءِ الاَْرضِ. وَ قَدْ عَلِمْتُ أنَّ مِثْلَ هذا الْحُصُولِ في جِهة مِنَ الْحَيِّزِ إنَّما يَكونُ فيما يَكُونُ بِسببِ وُقُوعِهِ بِالْقُربِ مِنْه بِقَسْرِقاسِر خُصِّصَ ذلك الْقُرْبُ باتجاهِهِ(1) إلى ذلِكَ الْمَكانِ بِعَيْنِهِ بِالْحَرَكَةِ الْمُسْتَقيمَةِ أوْ حُدوثِهِ فِى الاِْبْتِداءِ هُناكَ. وَ بِذلِكَ الْقُرب أَوْ وُقُوعِهِ فيهِ بِنَقْلِ ناقِل لِذلِكَ تَخصَّص، و قَدْ أُشْبِعَ لَكَ الْكَلام في هذا.

توضيح برهان دوّم در قالب مثال

مصنف، در اين فراز از عبارتِ متن مى گويد: اين مطلب را اگر به صورت جزئى تر پياده كنيم، روشن تر مى شود. بدين منظور، از باب مثالْ هيولاىِ يك كلوخى را در نظر مى آوريم، يك قطعه گِلِ خشكى را تصوّر مى كنيم كه صورتِ كلوخىِ آن، جدا شده باشد و تنها هيولاىِ آن باقى مانده باشد. اكنون بعد از آن كه هيولى حسب فرض، هيچگونه صورتى ندارد، صورتى را مى پذيرد. اينجاست كه اين پرسش رخ مى نمايد:

   آيا صورت مى تواند روى اين هيولى كه هيچ حيّزى ندارد قرار گيرد؟!

   پاسخ اين سؤال، آن است كه با آمدن صورت حيّزى پديد نمى آيد. زيرا،

---

1. نسخه صحيح تر آن «إتّجاهَهُ» مى باشد. حرف «باء» زائد است. البته، با حرف «باء» هم مى توان آن را توجيه نمود. امّا صحيح تر اين است كه عبارت فوق، چنين قرائت شود: «خَصَّصَ ذلك القربُ اتجاهَهُ» يعنى قُرب به آن مكان و حيّز خاص، تخصيص داده جهت گيرى آن را به سوى آن مكان. در حقيقت، وجودِ قاسر، سبب گرديده است تا جسم به سوى آن جهتى كه قاسر اقتضا مى كرده، حركت كند.

صورت به خودى خود، حيّز بخش نيست. از سوى ديگر مى دانيم كه آن قطعه كلوخ در هر جايى كه حيّز طبيعى براى نوع خاك است قرار نمى گيرد. همه كره زمين، حيّز طبيعى براى آن قطعه كلوخ است. زيرا، مكان طبيعىِ صورتِ ارضيه، همه كره زمين است. همان زمينى كه زير كره هوا است. امّا، در اين فرض هم، اين سؤال مطرح مى شود كه چرا اين قطعه كلوخ در اينجا واقع شده ولى در مكان ديگر واقع نشد؟! آنچه صورت طبيعى ارضى اقتضا مى كند اين است كه آن صورت خاكى، زير كره هوا قرار گيرد. امّا، چرا در اين نقطه معيّن جاى گيرد؟ چه چيز اين نقطه خاصّ را كه اكنون اين قطعه كلوخ در آن جاى گرفته است، به عنوان مكان آن، تعيين كرده است؟

   صورت خاكى و كلوخى، سببِ آن نمى شود كه اين قطعه كوچك در همه حيّزى قرار گيرد كه مربوط به نوع صورت خاكى است. اين قطعه كوچك، حيّز خاصّ دارد. در يك جزئى از آن حيّز طبيعى قرار مى گيرد نه در همه آن.

   خودِ صورتِ كلوخى هم اقتضا ندارد كه در طرف راست باشد يا در طرف چپ! در عين حال، بدون بودن در يك جهت خاصّ، تحقق پيدا نمى كند. ناگزير يا در طرف راست تحقق مى يابد و يا در طرف چپ؛ يا در طرف شمال واقع است و يا در طرف جنوب! از مجموعه حيّزى كه براى آن ممكن است (كليّة الحيّز = بودن زير كره هوا) ناگزير بايد در يك جهتِ آن واقع شود، نه در همه آن.

   حال، اگر مخصّصى وجود نداشته باشد ـ چنانكه حسب فرض، چنين مخصّصى وجود ندارد. و به جز هيولى و صورت چيز ديگرى در بين نيست ـ در اين صورت هيولى و صورت نمى توانند در يك جهت خاصى قرار گيرند. زيرا، اين صورت و مادّه اى كه همراه يكديگرند، مى توانند در هر نقطه اى از اجزاء حيّزى كه براى كلّ زمين فرض مى شود قرار گيرند. يعنى اين احتمالِ مشترك براى آن دو وجود دارد كه در هر نقطه اى باشند. از مجموع اجزاء ارض و مجموع حيّزى كه براى كلّ زمين فرض مى شود، احتمال دارد در اين نقطه و يا آن نقطه و يا نقطه ديگر باشند. همه نقاط براى آن دو محتمل است. زيرا، خود آنها تعيّن خاصّى ندارند.

   از اين رو، چنانچه دانستيم، اگر كلّ زمين را در كلّ حيّز طبيعى فرض كنيم، مى توان گفت اقتضاى صورت ارضى چنين است. امّا، واقع شدن جزئى از زمين در يك جهتى و در يك حيّز خاصّى نه در كلّ حيّز طبيعى، به قسر قاسر خواهد بود. يعنى حصول آن جسم كه مركّب از ماده و صورت است در يك حيّز خاصّ، در اثر قسر قاسرى است كه آن قاسر نزديك شدن و جهت گيرى آن جسم را به سوى آن مكان و حيّز خاصّ تخصيص داده و اقتضا كرده است. و قاسر مزبورْ موجب شده است كه جسم به طور مستقيم حركت كند و به سوى حيّز خاصّى نزديك گردد يا از آغاز در همان جا تحقّق يابد.

   نكته: اين مسئله، يك مسئله طبيعى است كه هر گاه عاملِ قاسرى موجب حركت چيزى شود به صورت خطّ مستقيم تأثير خواهد كرد. مگر اينكه بگوييم از ابتدا صورت در همين جاى خاص حادث شده است. و اين در آن فرض است كه صورت كلّى را نسبت به هيولاى كلّ آن جسم در نظر بگيريم. لكن اين فرض، حكم استثناى منقطع را دارد. زيرا، حدوث ابتدايى يك صورت در يك مكان خاص، آن وقتى است كه اين صورت، اقتضاى همين مكان را داشته باشد. و آن نظير صورت ارضيه، نسبت به مادّه كلّ ارض است. ولى چنين فرضى، مورد ندارد، پس اختصاص يافتن يك جسم به حيّز خاص همواره در اثر قرب و نزديكى آن جسم به آن حيّز است. و به سبب نقلِ ناقل، در آن مكان قرار مى گيرد.

   در اين باره به تفصيل در طبيعيات(1) بحث شده است.

فَالْهيولى الَّتي لِلْمَدَرةِ لا تَخْتَصُّ بَعدَ التَّجْريدِ ثُمَّ لَبْسَ صورة الْمَدَريةِ بجهة(2) الاّ

---

1. ر.ك: طبيعيات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

2. عبارت فوق در طبع قاهره اينچنين آمده است: «فَالْهَيولى الَّتي لِلْمَدَرةِ لاتَخْتَصُّ بَعْدَ التجريدِ، ثُمَّ لَيْسَ صورةُ الْمدَرَيةِ بجهة إلاّ ان يكون... .»

   كه اين صحيح نيست. صحيح آن اين است: «فَالْهَيولَى الَّتي لِلْمَدَرةِ لا تَخْتَصُّ بَعدَ التَّجريدِ ثُمَّ لَبْسِ صورةِ الْمَدَريةِ بِجهة الاّ...» يعنى وقتى از «مَدَرة» صورت مَدَريّت و صورت جسمانى جدا شد و تنها هيولى باقى ماند، اين مدره بعد از تجريد و بعد از پوشيدن دوباره صورت مدريّة، اختصاص به جهتى ندارد. بنابراين، كلمه «بجهة» جار و مجرور، متعلّق به «لا تختصّ» است ويرگول در عبارت چاپ قاهره، اضافى و گمراه كننده است. بعد از كلمه «ثمّ»، واژه «لَيْسَ» درست نيست. به جاى آن، كلمه «لَبْس» به معناى پوشيدن بايد نهاده شود چنانكه در عبارت تصحيح شده ملاحظه مى شود.

أن يكونَ لَها مُناسَبَةٌ مَعَ تِلْكَ الْجِهَةِ لِتِلْكَ الْمُناسَبَةِ(1) لا لِنَفْسِ كَوْنِها هَيولى اوّل؛ و لا لِنَفْسِ إكْتِسائِها(2) بِالصُّورَةِ ثانياً تَخَصَّصَتْ بِه؛ وَ تِلْكَ الْمُناسبةُ وَضعٌ مّا.

وَ كذلكَ إنْ كانَ قَبُولُهُ الْمِقْدارَ بكمالِهِ لا دَفْعَةً، بَلْ عَلى انْبِساط، وَ عَلى أَنَّ كلَّ ما مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَنْبَسطَ، فَلَهُ جِهاتٌ، و كلُّ ما لَهُ جِهاتٌ فهو ذُو وَضْع فَيكونُ ذلكَ الْجَوهرُ ذا وَضع وَ حيِّز، وَ قيلَ لا وَضْعَ لَهُ و لا حيِّزَ، وَ هذا خُلفٌ.

وَ الّذي أوْجَبَ هذا كلَّه فَرْضُنا اَنّهُ يُفارِق الصورةَ الجسميةَ، فَيَمْتَنعُ اَنْ يوجدَ بِالْفِعلِ اِلاّ مُتَقوِّماً بالصورةِ الْجسميةِ، وَ كيفَ تكونُ ذاتٌ لا حَيِّزَ لَها فِى القوّةِ وَ لا فِى الْفِعلِ تَقْبَلُ الْكَمّ؟

فَتَبَيَّنَ أَنّ الْمادةَ لا تبقى مُفارَقَةً.

جهت دارى و تحيّز هيولاىِ فاقد صورت (جمع بندى)

سخن در اين بود كه اگر قطعه گلى را در نظر بگيريم و صورت عنصرى و صورت جسمانى را از آن جدا كنيم، باقيمانده آن هيولايى خواهد بود كه از هر جهت بالقوّه است و فاقد صورت و فعليت!

   اكنون، سؤال اين است كه آيا مى توان براى چنين هيولايى جهت و حيّز خاصى را در نظر گرفت؟ و اگر هيچ جهت و حيّزى نداشته باشد، صورت بعدى كه بنا است بر آن بار شود چگونه به اين هيولى اختصاص پيدا مى كند و داراى جهت مى شود؛ با اينكه نه صورت اقتضاى جهتى دارد و نه هيولى؟

   بنابراين، وقتى صورتِ كلوخى از مادّه اش جدا شد، صورت جسمانى آن هم از آن سلب شد و فقط هيولا، باقى ماند، در اين صورت اگر دوباره بخواهد صورت كلوخى را بر تن كند آيا صورت باز آمده، اختصاص به جهتى خاصّ و حيّزى خاص دارد يا نه؟

---

1. «لِتلك المناسبة» در عبارت فوق، جار و مجرور است و متعلّق به «تخصّصتْ بها» كه در سطر بعد آمده است. يعنى بايد يك مناسبتى داشته باشد كه به سبب همين مناسبت، اختصاص به آن جهت پيدا كند.

2. ظاهراً كلمه «اكتسابها» كه در متن چاپ قاهره آمده صحيح نباشد. صحيحِ آن، «إكْتسائها» مى باشد كه در متن تصحيح شده فوق ملاحظه مى شود.

   اگر اختصاص به يك جهت خاصّ و حيّز خاصّ دارد، اين اختصاص از كجا پيدا شده است؟ هيولاى بر جاى مانده بعد از تجريد از صورت پيشين و تن آرايى مجدد به پوشش صورتِ پسينْ اختصاص به يك جهت خاصّى نخواهد داشت، مگر آنكه با آن جهت، مناسبتى داشته باشد. مثلا بايد يك مناسبتى با طرف راست يا طرف چپ داشته باشد تا وقتى صورت كلوخى دوباره روى آن قرار مى گيرد در آن جهت واقع شود و به خاطر اين مناسبت است كه به يك جهت خاصّ، اختصاص مى يابد. نه به خاطر اينكه هيولى بوده و صورت جديدى بر تن كرده است!

   تا اينجا فرض، آن بود كه صورت و مقدار به طور دفعى روى هيولى قرار گيرد. امّا، فرض ديگرى كه اينك به بررسى آن مى پردازيم، اين است كه هيولى كمال و صورت جديد را به صورت تدريجى بپذيرد. (على انبساط تدريجاً) يعنى به طور تدريجى گسترش پيدا كند: اوّل مقدار كمى از آن را بيابد، سپس به تدريج گسترش پيدا كند و مقدار بيشتر را دارا گردد.

   در اين فرض نيز، همان اشكال پيشين كه بر فرض دفعى بودن صورت وارد مى شد، وارد مى گردد. زيرا، وقتى اين صورت به كمال خودش مى رسد همانند آن فرض مى شود كه به طور دفعى حاصل مى شد. همان اشكالى كه در آنجا وارد مى شد، در اينجا هم وارد مى شود.

اشكال اختصاصى به فرض ياد شده

علاوه بر آن اشكالِ مشترك، اشكال ديگرى هم وجود دارد كه اين اشكال، اختصاص به اين فرض دارد. و آن اشكال، اين است كه: اگر چيزى بخواهد انبساط پيدا كند بايد داراى جهاتى باشد. يعنى بايد مشخص شود كه از كدامين سوى انبساط و گسترش مى يابد: از طرف راست يا از طرف چپ؟ از بالا يا از پايين؟

   بنابراين، بايد جهاتى را در همان آغاز رشد و كمال يابى، داشته باشد. در حالى كه اگر رشد و كمال آن به طور دفعى انجام مى شد ديگر اين اشكال مطرح نمى شد.

   بنابراين، انبساط و گسترش تدريجى، به خاطر حركت تدريجيش، يك جهت مشخصى را طلب مى كند و هر چيزى كه داراى جهات باشد، ناگزير داراى وضع خواهد بود. در نتيجه جوهر محلِّ بحث (هيولا) نيز بايد داراى وضع و حيّز باشد. در حالى كه فرض بر اين بود كه هيولا، وضع و حيّز ندارد (هذا خُلْفٌ) اين هم تناقض ديگرى است كه در اينجا رخ مى نمايد. چنانكه ملاحظه مى شود، همه اين اشكالات از آنجا سرچشمه مى گيرد كه بگوييم هيولاى اُولى بدون احتياج به صورت جسميه، بالفعل وجود دارد.

   آرى اينك كه فهميده ايم لازمه چنين فرضى، اشكالاتِ ياد شده است، پس بايد بپذيريم كه محال است هيولا، بى آنكه تقوّم به صورت جسميّه بيابد، وجود بالفعل پيدا كند. بنابراين، هيولى همواره با صورت جسميه موجود مى شود. و هيچ گاه بدون صورت جسميه تحقّق پيدا نمى كند.

اشكال مشترك ديگر

مصنف در پايان، اشكال مشترك ديگرى را مطرح مى كند و آن، اين است كه: اصولا فرض اينكه يك جوهرى كميّت را بپذيرد در صورتى ممكن است كه آن جوهر داراى اجزاء بالقوه يا بالفعلى باشد. اگر چيزى نباشد كه نه اجزاء بالقوه دارد و نه اجزاء بالفعل به طور كلّى، كميّت عارض آن نمى شود. مثلا فرض كنيد جوهر مجرّدى، جوهر تامّى باشد كه نه اجزاء بالفعل دارد و نه اجزاء بالقوه، در اين صورت، هرگز طول و عرض، عارض آن نمى شود. محال است كه كميّت عارض چنين جوهرى شود.

   بنابراين، اگر فرض كنيد كه هيولى خودش بدون صورت جسميّه موجود است. و هيچ تحيّزى ندارد و قابل انقسام هم نيست. (اگر حيّز داشته باشد به ناچار قابل انقسام هم خواهد بود. امّا، هيولى نه بالفعل تحيّز و قابليّت انقسام دارد و نه بالقوّه) در اين صورت همانند عقل مجرّد خواهد بود! آنگاه چنين موجودى چگونه ممكن است پذيرنده كميّت باشد.

   ذاتى كه هيچگونه حيّزى ندارد نه در قوّه و نه در فعل، و لازمه اش آن است كه نه

اجزاء بالقوه داشته باشد و نه اجزاء بالفعل، چگونه چنين ذاتى مى تواند معروض كميّت قرار گيرد؟! كميّت، عارض چيزى مى شود كه در ذات خودش قابليّت تجزّى و انقسام را يا بالفعل و يا بالقوه داشته باشد.

نگاهى دوباره به نيازمندى هيولى به صورت

   چنانكه اشاره شد، مصنف پس از بيان برهان دوّم، براى آنكه مطلب، هر چه بيشتر روشن شود به مثال محسوسى اشاره مى كند كه علاوه بر صورت جسميّه داراى صورت عنصرى ترابى است: يك قطعه كلوخ كه در گوشه اى افتاده است غير از صورت ترابيه اى كه روى كلوخ قرار دارد، يك صورت جسميه و يك هيولى هم در آنْ وجود دارد. فرض كنيد كه اين صورتها از آن جدا شود و تنها هيولى بماند. اگر دوباره، صورت به آن برگردد كلوخ مجدّداً تحقّق مى يابد.

   امّا اكنون كه صورتها از آن جدا شده است ديگر كلوخى و گِلى در بين نيست. تنها هيولاىِ آن باقى مانده است. در چنين فرضى پس از آنكه صورت خاكى و جسمانى از آن جدا شد و تنها هيولى باقى ماند آيا هيولاى مذكور در نقطه اى وجود دارد و قابل اشاره حسّى مى باشد؟! آيا مكان و حيّزى را اشغال مى كند يا نه؟!

   اگر بگوييد: اين هيولى مكان خاصّى را به خودش اختصاص داده است و چون چنين است مى توان گفت كه هيولاى برجاى مانده در اين مكان قرار دارد.

   مى گوييم: چه چيز موجب گرديده كه اين هيولى در اين مكان باشد و در مكان ديگر نباشد؟ چه چيز علّت آن شده كه براى هيولا، اين حيّز خاص تعيّن يابد؟ خودِ هيولى غير از حيثيّت قبول و پذيرش هيچ حيثيّتى ديگر ندارد. هيولى قوّه محض است. هيچ فعليتى ندارد. حتى فعليّتِ قرار گرفتن در حيّزى خاص، امرى زائد بودن فعليت قرار گرفتن در حيزى خاص بر اصل هيولا

زائد بر اصل هيولى است. هيولى در اين فرض فقط قابلِ حيّز داشتن است نه اينكه يك حيّز خاصّى را اقتضا داشته باشد. تا صورت قبلى وجود داشت، ممكن بود فعليّتهايى را به آن نسبت داد، امّا در فرضى كه جز هيولى چيز ديگرى را در نظر نگيريم، هيچ دليلى وجود ندارد كه هيولى در جاى معيّنى قرار بگيرد! حال

اگر فرض كنيم كه علّتى موجب پيدايش صورت ترابى در هيولاى مزبور شود و هيچ عامل ديگرى در كار نباشد، كه تعيين كند كه اين تراب بايد در كجا قرار گيرد باز هم دليلى براى تعيّن حيّز و مكان خاصّى براى آنْ موجود نخواهد داشت، و طبيعت ترابْ اقتضاى مكان خاصّى براى اين قطعه كلوخ ندارد زيرا، نه هيولاىِ آن اقتضاى جايى را دارد و نه صورتش اقتضاى مكان خاصّى را دارد.

   بنابراين، اين كه مى بينيم كلوخ در مكان خاصّى قرار گرفته، الزاماً در اثر يك عامل قسرى است البته همه زمين به طور يكجا، داراى مكان طبيعى معيّنى است. صورت طبيعىِ كره زمين، اقتضاى آن مكان طبيعى را دارد. يعنى بر اساس طبيعيات قديم صورت نوعيه زمين اقتضا مى كند كه زمين در وسط عالَم و زيرِ كره هوا قرار گيرد. مركز عالم بودن مقتضاى «صورتِ ارضيه» است. و اين صورت ارضيه است كه به طور يكپارچه در وسط عالم قرار مى گيرد. امّا اگر قطعه اى از آن را جدا كنيد و در يك جاى خاصّى قرار دهيد به گونه اى كه وجود مستقل و بالفعلى داشته باشد بايد عامل تعيين كننده اى براى مكان آن قائل شد. امّا آنگاه كه جزء همان زمين يكپارچه بود يك چيز بالفعل، بيشتر وجود نداشت و آن كره ارض است كه يك صورت واحده بيشتر ندارد. مكان آن هم از سوى خود صورت نوعيّه تعيين مى گردد. يعنى صورت نوعيه ارضيه، اقتضا دارد كه در مركز عالَم باشد.

   حال، بنابراين كه جدا شدن قطعه اى از زمين نياز به عامل قسرى داشته باشد، اين عامل قسرى معمولا به صورت خط مستقيم، آن را از جايى به جاى ديگر منتقل مى كند.

   البته، جايگاه اصلى اين مباحث در طبيعيات(1) است. طبق بحثهايى كه در آنجا انجام شده است صور عنصريه هركدام داراى محلّ طبيعى خاصّى هستند. كه ذات آنها مادامى كه به صورت يك موجود يكپارچه اى باشد آن را اقتضا مى كند. تأثير عامل قسرى در باريدن باران به صورت خط مستقيم

امّا، چنانكه تفكيك شوند و يا از جايى به جاى ديگر منتقل شوند (خواه جزء جدا شده به طرف بالا برود يا به طرف پايين يا به هر طرف ديگر) عامل قسرى آن را،

---

1. ر.ك: طبيعيات شفاء، مقاله «السماء و العالم» از فنّ دوّم.

جابجا مى كند. امّا عامل قسرى در هيولى اثر نمى كند. عامل قسرى تنها مى تواند در جسم اثر كند. بنابراين، بايد جسمى وجود داشته باشد و فعليتى داشته باشد تا آن را از جايى به جاى ديگر منتقل كند. صِرف اينكه قبلا صورتى داشته است سبب آن نمى شود كه اكنون تحيّز داشته باشد و مكان خاصّى را اقتضا كند. بنابراين، انتسابى كه هيولى به صورت پيشين دارد يا انتسابى كه به صورت پسين دارد سبب نمى شود كه هيولى وضع خاصّى بيابد. و صِرف مسبوق بودن به يك صورت و يا ملحوق بودن به يك صورت، سبب نمى شود كه با آمدن صورتِ مقداريّه، حيّزى براى آنْ تعيّن بيابد و مكان مشخصى داشته باشد. پس يا بايد صورت بعدى در همه جا باشد و يا بايد هيچ جا نباشد. زيرا، در غير اين صورت ترجيح بلامرجح لازم مى آيد.

دليل سوّم بر نيازمندى هيولى به صورت

مصنف در اين دليل شقوق زيادى را مطرح مى كند. و به بررسى فروع آن با تفصيل مى پردازد. به نظر مرحوم صدرالمتألهين(1)، دليل مذكور را مى توان در دو جمله خلاصه نمود. و چندان احتياج به تفصيلات و بيان شقوق نيست. با اين حال، جناب شيخ اين دليل را به طور طولانى مطرح كرده است. همچنين در كتاب «التحصيل»(2) شقوق مزبور ذكر نشده و خواهندگانِ تفصيل بيشتر، به كتاب شفاء ارجاع داده شده است.

   اصل دليل: هيولايى كه حسب فرض، بدون صورت جسمانى تحقق بالفعل مى يابد از دو حال خارج نيست: 1ـ يا به گونه اى است كه قوامش به قابليت و پذيرندگى است. و ضرورتاً بايد چيز ديگرى را بپذيرد 2ـ يا به گونه اى است كه بدون پذيرندگى و بدون آنكه شىء ديگرى به عنوان مقبول آن باشد نيز تحقق مى يابد.

   در فرض اوّل، وجود هيولى به گونه اى است كه بدون آنكه چيزى در آن تحقق

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر شفاء، ص 65.

2. ر.ك: التحصيل ص 341؛ اسفار اربعه، ج 5، ص 145.

پيدا كند هرگز خودش موجود نمى شود. زيرا، اساساً وجودش متقوّم به قابليّت و پذيرندگى است.

   حتماً بايد مقبولى باشد تا هيولا، قابل آن باشد. وگرنه، هيولى نخواهد بود. حال، اين تقوّم را مقتضاى ماهيّت هيولى حساب كنيد يا لازمه وجودش بدانيد، در اين جهت كه قوام هيولى به آن وابسته است فرقى نمى كند. وقتى بنا است هيولى به عنوان قابلِ شىء ديگر تحقق بيابد هيچ گاه بدون صورت جسميه اى كه آن را بپذيرد و مقبول خود گرداند تحقق نخواهد يافت. چه اينكه اصل قوام هيولى به همين امر، وابسته است و گرنه خلف لازم مى آيد، زيرا ماهيّت هيولى چيزى جز استعداد و قبول نيست و قبول كردن بدون مقبول معنى ندارد.

   اينجاست كه صدرالمتألهين مى گويد(1): اين دليل در همين جا پايان يافته است، احتياج به تفصيل ندارد. ولى جناب شيخ، روى فرض دوّمِ آن، فروع و شقوق فراوانى را طرح كرده و با تفصيل بدانها پرداخته است.

تفصيل دليل: اگر قائل شويم به اينكه قوام هيولاىِ تجريد شده از صورت جسمانى به قابليّت و پذيرندگى نيست، بدين معنا كه هيولى مى تواند بدون آنكه چيزى را بپذيرد تحقق بيابد سؤال مى شود: آيا مقدار دارد يا ندارد؟!

   اگر بگوييد اين موجودى است بدون مقدار، و در سايه حلول صورت جسمانى است كه داراى مقدار مى شود، مى پرسيم: آيا پيش از آنكه صورت مقداريه عارض هيولى شود، نسبت به تكثر و انقسامْ به «شرط لا» است؟ يعنى آنسان است كه قوامش به وحدت و بساطت است؟ و اساساً خودش يك شىء بسيط است و نمى تواند متكثر گردد، لكن بعد از عروض صورت جسميه، با وساطت آن، تكثر پيدا مى كند؟!

   اگر چنين باشد، معنايش آن است كه هيولا، وجودى دارد كه لازمه اش وحدت و بساطت است، آنگاه چيزى عارض آن مى گردد كه هيولى را از ذاتيات خودش منخلع مى سازد. زيرا، فرض بر اين بود كه وحدت و بساطت براى هيولا، ذاتى است. ذات هيولا، خود، اقتضاى وحدت دارد. لكن، وقتى صورت جسميه

---

1. ر.ك: تعليقه صدرالمتألهين بر شفاء، ص 65.

عارض آن مى شود، به سبب عروض صورت جسميه و كميّتى كه از لوازم آن است، تكثّر پيدا مى كند. و اين بدان معنا است كه هيولى از ذاتيات خود منخلع گرديده است. و چنين چيزى محال است. حال، فرقى نيست بين اينكه ذاتى، ذاتى ماهيّت باشد؛ يا ذاتى وجود باشد. زيرا، بر هر دو تقدير، خلاف فرض لازم مى آيد. چون چيزى را كه لازمه وجود و يا لازمه ماهيّت آن فرض كرديم، اينك از آن منفك شده است.

   اگر بگوييد: هيولا، خود، اقتضاى وحدت و بساطت ندارد و در مورد تكثّر نيز لا اقتضا است. نه تكثّر را دارد و نه قابليّت انقسام را. نه وحدت، مقوّم آن است و نه بساطت. گرچه ممكن است گاهى متصف به عنوان وحدت و بساطت شود و نيز گاهى متصف به تكثّر و قابليّت انقسام گردد. در اين صورت، معنايش آن است كه هيولاى متّصف به وحدت و بساطت، غير از هيولا، چيز ديگرى دارد كه آن مقتضى وحدت و بساطت گرديده است. زيرا، خود ذات هيولى عين وحدت نيست.

   بنابراين بايد يك امر مشتركى وجود داشته باشد، و امر مشترك همان هيولى است كه على الفرض اقتضاى وحدت ندارد و به سبب امر ديگرى متصف به وحدت مى شود، و هنگامى كه صورت جسميه و مقداريه عارض آن شود متصف به كثرت مى گردد.

 از اين رو، بايد بين آن دو هيولى كه يكى متصف به وحدت و ديگرى متصف به كثرت مى شود يك جهت مشتركى را منظور داشت. آن جهت مشترك همان هيولايى است كه در ذات خود نه صفت وحدت و بساطت را دارد و نه صفت كثرت و انقسام را دارد. چنين هيولايى اگر در جايى با صورت جسميه تحقق يابد، قابليت انقسام پيدا مى كند. همچون قطعه مَدَرى (كلوخ) كه با صورت مَدَرى موجود مى شود. و به خاطر داشتن صورت «مَدَرى» قابليت انقسام هم پيدا مى كند.

   به عنوان مثال فرض كنيد آجرى را دو نصف كرده‌اند بعد از تقسيم، صورت آجرى و جسمانى را از آن دو جدا كنيد، آنچه بر جاى مى ماند در واقع دو قطعه هيولى خواهد بود. زيرا، حسب فرض هيولى مى تواند بدون صورت جسميه موجود شود. اكنون سؤال اين است كه آيا بعد از تجريد صورت جسميه از آن دو قطعه آجر، آنچه بر جاى مى ماند دو قطعه هيولى خواهد بود يا يك هيولا؟!

   به طور طبيعى پاسخ اين سؤال آن است كه دو هيولى بر جاى مى ماند. زيرا، در واقع دو هيولى با دو صورت وجود داشت، وقتى صورتهاى آن دو را جدا كرديم باقيمانده دو هيولى خواهد بود.

   اكنون، خوب است كه فرض ياد شده را به خاطر بسپاريد. علاوه بر آن، اين فرض را نيز در نظر بگيريد كه اگر قبل از آنكه آن قطعه آجر را به دو نصف تقسيم كنيم، به همان صورت وحدتى كه داشت، صورت آجرى و جسمانيش را از آن جدا كنيم و تنها هيولاىِ آن بر جاى بماند، آيا اين هيولى كه متعلّق به كلّ قطعه آجر است با آن دو هيولى كه از دو پاره آجر، بر جاى مانده است فرق دارد يا نه؟! اگر فرق دارد، فرق آنها به چيست؟ صورت جسمانى آنها كه در بين نيست و جدا شده است. مقدارى هم براى هيچكدام وجود ندارد. زيرا، مقدار تابع صورت جسميه است و با رفتن صورت جسميه مقدار هم مى رود، پس چه فرقى بين آنها وجود دارد؟

   اگر بگوييد: در اين صورت كه هيچ عاملى براى فرق ميان آنها وجود ندارد آنها با هم يكى مى شوند و وحدت مى يابند! مى گوييم: محال است دو چيزى كه واقعاً تعدّد دارند حقيقتاً يكى شوند. آرى، ممكن است به يكديگر متصّل شوند. امّا، اين، وحدت حقيقى نيست. براى آنكه دو چيز حقيقتاً يكى شوند يا بايد يكى از آن دو به طور كلّى از بين برود، و يا بايد هر دو از بين بروند و چيز سوّمى پديد آيد. هر دو اينها خلاف فرض است. بنابراين، اتحاد حقيقى ميان دو شىء بالفعل، محال است.

   آنچه گفتيم درباره اتحاد در اجسام بود. لكن، ممكن است نوع ديگرى از اتحاد را در مراتب تشكيكيه وجود فرض كنيم. هرچند در زمان شيخ هنوز اين مسائل مطرح نبوده است.

   مع الوصف، مى توان يك نوع اتحاد را ميان دو جوهر جسمانى برقرار كرد كه يكى بالقوه باشد و يكى بالفعل؛ وگرنه دو شىء كه هر دو فعليّت دارند نمى توانند يكى بشوند.

   بنابراين، وقتى آن دو هيولى نمى توانند يكى بشوند، پس بايد دو تا شوند. آنگاه

هر يك از آنها با كلّ آن هيولايى كه فرض كرده بوديم نمى تواند مساوى باشد، در حالى كه فرض بر اين است كه بعد از تقسيمْ هر جزء آن با كلّ مساوى عدم تحقق بالفعل هيولى در صورت نبودن صورت جسميه

مى شود، چه جزء ديگر را از آن جدا كنيم چه جدا نكنيم، و اين يك نوع تناقض خواهد بود كه جزء با كل مساوى گردد. از اين رو، به ناچار بايد بپذيريم كه هيولى حتماً مقدارى خواهد داشت، و براى آنكه مقدار داشته باشد بايد صورت جسميه داشته باشد. در نتيجه، هيولى همواره با صورت جسميه تحقق پيدا مى كند. و بدون صورت جسميه هيچگونه وجودى نخواهد داشت.

 

وَ ايضاً فَإنَّها لاتَخْلُو إِمّا اَنْ يكونَ وجودُها وجودَ قابل، فَيكونُ دائماً قابلا لِشىء لايعرى عَنْ قبولِهِ لَها، و إمّا أنْ يكونَ لَها وجودٌ خاصٌ مُتَقوّمٌ، ثمَّ يَلحقُ بِهِ أنّه يَقْبَلُ، فيكونُ بوجودِها الْخاصِّ المتقوِّمِ غير ذي كمٍّ وَ غيرِ ذي حَيَّز، فيكونُ المقدارُ الْجسمانىّ هُو الَّذي عَرَضَ لَهُ وَ حيَّزَ ذاتَه بحيثُ لَهُ بِالْقُوّة اجزاءٌ بعدَما كان لِذاتِهِ(1) اَنْ تقومَ جَوْهراً في نَفْسِهِ غيرِ ذي حَيِّز وَ لاكميَّة و لا قبولِ قِسْمَة.

فإنْ كانَ وجودُهُ الْخاصّ الّذي يَتَقَوَّمُ بِهِ لا يَبْقى عِنْدَ التكثُّر اَصلا، فيكونُ ما هُوَ متقوِّمٌ بأنّهُ لاحيِّزَ لَهُ و لا يَنْقَسِم بِالْوَهْمِ، وَ الْعَرَض يَعْرِضُ لَهُ، يَبطلُ عنه ما يَتَقَوَّمُ بِهِ بِالْفِعْلِ لِورودِ عارض عليه، وَ إنْ كانتْ تلكَ الْوَحْدانِيّةُ لا لِما تقوم بِهِ الْهَيولى؛ بَلْ لاَِمر آخَرَ. وَ يكونُ ما فَرَضْناهُ وُجوداً خاصّاً لَهُ لَيْسَ وجوداً خاصّاً بِهِ يَتَقَوَّمُ، فَيكونُ حينئذ لِلْمادّةِ صُوْرةٌ عارضةٌ بها تكونُ واحدةً بالقوةِ و الفعلِ، و صورةٌ اُخْرى عارِضةٌ بِها تكونُ غيرَ واحدة بالقوةِ و الفعلِ، فيكونُ بَيْن الاَْمْرَيْن شَئٌ مُشْتَرَكٌ هُوَ القابِلُ لِلاَْمْرَيْنِ، مِنْ شَأْنِهِ اَنْ يَصيرَ مَرَّة وَ لَيْسَ في قوّتِهِ أنْ يَنْقَسِمَ، وَ مرةً اُخْرى و في قُوَّتِهِ اَنْ يَنْقَسِمَ، اَعْني الْقُوّةَ الْقَريبَةَ الّتي لا واسِطَةَ لَها.

---

1. در كتاب هاى چاپ مصر، عبارت اينچنين آمده: «بعدَما كانَ لذاته» در كتابهاى چاپ تهران، «كان و إنّ» وجود ندارد. البته، عبارت فوق «بما انّ» هم خوانده مى شود. لكن، به نظر مى رسد اگر اينچنين خوانده شود بهتر است: «بَعْدَ ما كانَ لِذاتِهِ أنْ...» چنانكه عبارت متن، به همين صورت تصحيح شده است.

توضيح متن

دليل ديگرى كه براى نيازمندى هيولى به صورت اقامه كرده‌اند اين است كه هيولايى كه بدون صورت فرض شده است يا قوامش به قابليّت است. يعنى بدون آنكه چيزى را بپذيرد اساساً تحقق پيدا نمى كند. در نتيجه، همواره پذيرنده چيزى خواهد بود. بنابراين، هر جا برايش وجودى فرض شود، لازمه اش آن است كه چيزى را بالفعل بپذيرد.

   و يا اين است كه بدون وجود چيزى كه مقبول آن قرار گيرد مى تواند وجودى متقوّم داشته باشد. آنگاه صفت قابليت به عنوان يك عَرَض، عارضش مى گردد. پس صرف نظر از آن اعراضى كه بدان ملحق مى شوند، خودش نه داراى كميّت است و نه حيّزى دارد. مقدار جسمانى است كه عارض هيولى مى گردد، يعنى عارض چيزى مى شود كه خود، مقدار ندارد، و آن را داراى حيّز و اجزاء بالقوه مى سازد، و گرنه هيولا، خودش جزء بالقوّه هم ندارد.

   بعد از آنكه اين فرض را پذيرفتيم كه هيولى از ناحيه خودش حيّزى ندارد و فاقد كميّت است و قبول قسمت نمى كند، و تنها به واسطه امر جسمانى كه عارضش مى شود (صورت مقدارى) صفات مذكور را دارا مى گردد؛ اكنون اين پرسش مطرح مى شود: در فرضى كه هيولى خودش مقتضى كثرتى نيست، آيا با عروض امرى كه منشأ تكثر مى شود، آن امر بسيطى كه كثرت و قابليّت قسمت نداشت از بين مى رود يا آن امر بسيط غير متكثر، باقى مى ماند؟ اگر آن امر بسيط باقى نماند، معنايش آن است كه چيزى كه تقوّمش به نداشتن حيّز و اجزاء وهمى بود اكنون در اثر عروض يك عارضى مقومات ذاتى خود را از دست بدهد! زيرا، حيّز نداشتن براى آن، ذاتى بود؛ اكنون به دليل عروض يك عارض، امر ذاتىِ خود را از دست مى دهد. بطلان چنين چيزى واضح است. چون كه، ذاتى، هرگز تخلّف پيدا نمى كند.

   امّا، اگر عدم انقسام و وحدانيّت را مقوّم هيولى ندانيم و بگوييم وحدت و بساطت مقوّم هيولى نيست به طورى كه اگر از آن سلب شود تغييرى در ذاتياتِ آن پديد آيد، و به ديگر سخن: هيولى ذاتاً نه اقتضاى بساطت را داشته باشد و نه

اقتضاى تركّب را، در اين صورت آنجايى كه حالت وحدت و بساطت را دارد به خاطر عروض يك صورت خاصّى است كه بر آن عارض شده است، و آنجايى كه حالت تكثّر را دارد نيز به واسطه عروض صورت ديگرى است. بنابراين، بايد بين اين دو حالت وحدت و كثرت امر مشتركى وجود داشته باشد، تا گاهى صورتى عارضش شود و بالفعل حالت وحدت پيدا كند، و گاهى صورت ديگرى عارضش شود و به واسطه آن صورت كه همان صورت مقدارى است داراى اجزاى بالقوّه اى گردد.

   به هر حال، منشأ تكثر و انقسام، يك صورت است و منشأ وحدت و عدم انقسام هم صورت ديگرى است. و هيولى بين آن دو مشترك و پذيراى هر دو امر است. شأنيت آن دارد كه يكبار به گونه اى شود كه با پذيرش صورت، انقسام نپذيرد. و بار ديگر به گونه اى شود كه انقسام بپذيرد.

   آن امر مشترك به گونه اى است كه «من شأنه ان يصير مرّة و ليس فى قوته ان ينقسم» شأنش اين است كه گاهى به گونه اى شود در حالى كه در توانش انقسام پذيرى نباشد، و گاهى به گونه اى شود در حالى كه توان انقسام پذيرى داشته باشد. در عبارت متن «و ليس فى قوته...»، «واو» حاليه است.

   «اعنى القوة القريبة التى لا واسطة لها» مقصود از قوّه كه در عبارت فوق آمده است قوّه اى نيست كه با چندين واسطه به فعليّت مى رسد. بلكه قوّه تامّى است كه به محض اينكه پديد مى آيد به دنبال آن فعليّت هم حاصل مى شود. نه اينكه اكنون قوّه اى وجود دارد و با پذيرش تحوّلات و طىّ مسير، برسد به آنجايى كه انقسام پيدا كند.

   خير، هيولا، امرى است كه بى درنگ دو صورت را مى پذيرد: يكى صورتى است كه از آثار آنْ وحدت و بساطت و عدم تكثر است. و ديگرى صورتى است كه از آثار آن تكثر و قسمت پذيرى است.

فَلْنَفْرُضِ الاْنَ هذا الْجوهَرَ و قَدْ صارَ بِالْفِعلِ إثنَيْنِ، وَ كُلُّ واحد مِنْهُما بِالْعَددِ غَيْرُ الاْخَرِ، وَ حُكْمُهُ أنَّهُ يُفارِقُ الصورةَ الْجسمانيةَ، فَلْيفارِقْ كلُّ واحد منهما الصورةَ الجسمانيةَ، فيبقى كلُّ واحد منهما جَوهراً واحِداً بِالقوّةِ و الفعلِ. وَ

لْنَفْرُضْهُ بِعَيْنِهِ لَمْ يَنْقَسِمْ الاّ اَنَّهُ أُزيلَ عنهُ الصّورةُ الْجسمانِيةُ حتّى يَبْقى جَوهراً واحداً بالْقُوّةِ وَ الْفِعلِ، فلا يَخْلُوْ إمّا أنْ يكونَ بِعَيْنِهِ هذا الَّذي بَقِىَ جوهراً و هُوَ غَيْرُ جسم هُوَ بِعَيْنِهِ مِثْلُ الّذي هُوَ كَجُزْئِهِ(1) الّذي بَقِىَ كذلكَ مجرّداً أوْ يُخالِفُهُ؛ فإنْ خالَفَهُ فلا يَخْلُوْ إمّا اَنْ يكونَ لأنَّ هذا بَقِىَ و ذلكَ عُدِمَ، أوْ بِالْعَكْسِ، أَوْ يكونَ كلاهُما قَدْ بَقِيا ـ وَ لكِنْ تَخْتَصُّ بِهذا كيفيةٌ او صورةٌ لا تُوْجَد إلاّ لِذلِكَ ـ أَوْ يَخْتَلِفانِ بِالتَفاوُتِ بَعْدَ الإتفاقِ فى المقدارِ اَوِ الْكَيْفيَّةِ أوْ غَيْرِ ذلكَ.

فإنْ بَقِىَ اَحَدُهُما وَ عُدِمَ الاْخَر، و الطبيعةُ واحدةٌ، مُتَشابِهَةٌ، و انّما أعْدَمَ احدَهما رَفْعُ الصورةِ الْجِسْمانِيَّةِ فَيَجِبُ اَنْ يُعْدِمَ الآخرَ ذلكَ بِعَيْنِهِ.

وَ اِنْ اختصَّ بهذا كيفيّةٌ، و الطبيعةُ واحدةٌ و لَمْ تحدثْ حالةٌ إلا مفارقةُ الصورةِ الجسمانيةِ، و لم يحْدُثْ مَعَ هذِهِ الْحالةِ إلاّ ما يَلزمُ هذِه الْحالةَ، فيَجِبُ اَنْ يكونَ حالُ الاْخَرِ كَذلكَ.

هيولى و پذيرش دو نوع صورت

بعد از آنكه فرض كرديم كه هيولى دو نوع صورت را مى پذيرد: يكى صورتى كه لازمه اش وحدت است. و ديگرى صورتى كه لازمه اش انقسام است. در فرضى كه هيولى پذيراى صورتى شده كه به سبب آن انقسام مى پذيرد. چنانكه قطعه گِلِ خشك و يا قطعه چوبى را مى توانيم به دو قسمت تقسيم كنيم وقتى تقسيم شد، بالفعل تبديل به دو قطعه شده كه هر يك از آن دو غير ديگرى است و با يكديگر مغايرت عددى دارند، و برحسب فرض، هيولى مى تواند از صورت جسمانى جدا شود. به طور مثال، از دو قطعه چوبى كه در نظر گرفته ايم وقتى صورت جسمانىِ آنها جدا شود، آنچه مى ماند هيولاهاى آنهاست كه هر يك از آن دو، جوهرى بسيط هستند كه نه بالفعل داراى اجزائى هستند و نه بالقوّه.

   حال، اگر فرض ديگرى را به فرض پيشين بيفزاييم و چنين بپنداريم كه پيش از دو قطعه شدن آن چوب، يك قطعه چوب بزرگترى وجود داشت كه صورت جسمانى آن را از آن جدا نموديم. در اين صورت، آنچه باقى مى ماند آن هم يك

---

1. نسخه چاپ مصر «كجزئه» دارد، امّا در نسخه ديگرى «جزئه» است.

جوهر بسيط واحدى خواهد بود. حال، هيولاى برجاى مانده از كلّ جسم (قطعه بزرگ) را با دو نيمه هيولايى كه از دو قطعه چوب (چوب بزرگ منقسم شده) بر جاى مانده است مقايسه كنيد. آيا هيولاىِ كُلّ با اين هيولاهاى دو قطعه، فرق دارد يا نه؟ پاسخ اين سؤال از دو حال بيرون نيست:

   1ـ يا اين است كه هيولاىِ كلّ (هيولاى قطعه بزرگ) با هيولاى دو قطعه عيناً يكى هستند.

   2ـ و يا اينكه هيولاىِ كلّ، با هيولاى قطعه ها فرق دارد.

   در صورتى كه با يكديگر اختلاف داشته باشند، يا سبب اختلاف آنها با يكديگر اين است كه يكى معدوم مى شود و يكى باقى مى ماند و يا سبب اختلاف آنها با يكديگر اين است كه على رغم آنكه هر دو باقى هستند؛ امّا، در كيفيتى با هم تفاوت دارند.

   مثلا در هيولاى كلّ كيفيتى وجود دارد كه در هيولاهاى جزء وجود ندارد، يا برعكس!(1) و يا اينكه سبب اختلافشان امر ديگرى است.

   حاصل آنكه: فرض هاى ياد شده به اختصار از اين قرار است:

   1ـ يكى از آن دو باقى بماند و يكى هم معدوم شود.

   2ـ هر دو باقى بمانند لكن كيفيت آنها تفاوت داشته باشد.

   3ـ هر دو باقى بمانند، كيفيت آنها هم يكى باشد. لكن تفاوت ديگرى داشته باشند.

   اگر فرض اوّل را بپذيريم كه يكى از هيولاها باقى مانده است و ديگرى از بين رفته، در حالى كه طبيعت هيولاى اولى يكى است، اين سؤال مطرح مى شود كه چه چيز منشأ از بين رفتن آن هيولى گرديد؟ آنچه منشأ از بين رفتن آن شده است در ديگرى هم وجود دارد. زيرا، منشأ نابودى يكى از آن دو، اين بوده كه صورت

---

1. (در عبارت متن چنين آمده است: «و لكن تختصُّ بهذا كيفية او صورة لا توجد الاّ لذلك» يعنى: «به يكى از آن دو، كيفيتى اختصاص دارد كه آن كيفيّت جز براى صاحب كيفيت، يافت نمى شود. يعنى آن كيفيت در ديگرى نيست.» اين معنا براى عبارت در صورتى است كه كلمه «الاّ» را نيز لحاظ كنيم. امّا، اگر كلمه «الاّ» حذف شود. معنا چنين خواهد بود: كيفيتى براى اين وجود دارد كه آن ديگرى، آن كيفيت را ندارد.

جسمانىِ آن، جدا شده؛ و اين عامل در ديگرى هم موجود است. چه اينكه در ديگرى نيز هيولى بدون صورت، تحقق يافته است. بنابراين، بايد آن يكى نيز معدوم شود!! چرا يكى از آن دو باقى ماند، ولى ديگرى باقى نماند؟! («فَيجبُ ان يعدم الآخر ذلك بعينه» اگر كلمه «ذلك» را اشاره به «رفع الصورة الجسمانية» لحاظ كنيم، معنايش اين است كه: رفع صورت جسمانى بايد منشأ اعدام ديگرى نيز بشود. وگرنه بايد عبارت را اينگونه خواند: «انْ يُعْدَمَ الآخرُ ذلك بعينه» يعنى آن ديگرى هم معدوم شود.)

   در اين فرض، اختلاف آنها به بقاء و عدم بقاء است. يكى باقى بماند و ديگرى از بين برود. امّا اگر فرض ديگر را بپذيريم و بگوييم هر دو باقى مى مانند. لكن، اختلاف آنها در كيفيّت است. يعنى در اين فرض كه هر دو باقى هستند و هيچيك معدوم نشده‌اند يكى از آن دو، كيفيّتى دارد كه ديگرى ندارد. در اين صورت، اين سؤال مطرح مى شود كه چرا، على رغم اينكه طبيعت هيولى در همه جا يكى است. و صورت جسمانى در هر دو مورد از بين رفته است، يكى داراى كيفيتى است و ديگرى آن كيفيت را ندارد؟!

   فرض اين است كه جز مفارقت صورت جسمانى براى هر دو، هيچ حالت جديدى رخ نداده است. بنابراين، رخداد جديد تنها معلولِ رفع صورت جسمانى است. و اين عامل در هر دو وجود دارد. پس، بايد آن رخداد (كيفيت خاص) در هر دو مورد پديد آيد. عكس آن هم بايد در هر دو، جريان يابد. يعنى آن كيفيّت خاص نبايد در هيچكدام از آن دو پديد آيد. پس، نبايد فرقى ميان آن دو وجود داشته باشد.

فَاِنْ قيلَ: إِنَّ الأوّلَيْنِ وَ هُما إثنانِ مُتَّحِدانِ فَيَصيرانِ واحِد؛

فنقولُ: و محالٌ اَنْ يَتَّحِدَ جوهرانِ، لاَِنَّهُما إنِ اتَّحَدا وَ كُلُّ واحِد مِنْهُما موجودٌ فَهُما إثْنانِ لا واحد، وَ إنْ اِتَّحَدا وَ أَحَدُهُما مَعْدُومٌ وَ الاْخَرُ موجودٌ فَالْمَعْدُومُ كيفَ يَتَّحِدُ بِالْموجودِ؟ و إنْ عُدِما جَميعاً بِالاِْتّحادِ وَحَدثَ شيءٌ ثالثٌ مِنْهُما فهما غيرُ متَّحِدَيْنِ بَلْ فاسِدَيْنِ وَ بَيْنَهُما وَ بَيْنَ الثّالِثِ مادةٌ مُشْتَرِكةٌ، وَ كَلامُنا في نَفْسِ الْمادَّةِ لا في شَيء ذي مادَّةِ.

و أَمّا إنْ اِخْتَلَفا بالتَّفاوُتِ فِى الْمِقْدارِ أَوْ غيرَ ذلك، فيجبُ أنْ يكونا وَ لَيْسَ لَهُما صورةٌ جسمانيّةٌ وَ لَهُما صورةٌ مقداريةٌ، وَ هذا خُلْفٌ.

محال بودن اتّحاد دو هيولى

اگر بگوييد: بعد از آن كه صورت جسمانى را از آن دو جدا نموديم، آن دو متحد شده يك حقيقت را تشكيل مى دهند و دوگانگى آنها از بين مى رود.

   در پاسخ مى گوييم: محال است كه دو جوهر جسمانى با يكديگر اتحاد پيدا كنند و دوگانگى خود را به طور كلّى از دست بدهند. زيرا، اگر منظور از اتحاد، اين است كه هر دو عيناً موجود هستند، در اين صورت دوگانگى آنها محفوظ است و آنها يكى نيستند. امّا اگر اتحاد آنها به اين است كه يكى از بين برود، در اين صورت هم يكى موجود است نه هر دو؛ پس، اتحادى در بين نيست. چگونه مى توان گفت چيزى كه معدوم شده با آنكه موجود است اتحاد دارد؟! چيزى نيست تا با اين موجود، متحد شود.

   امّا اگر منظور از اتحاد اين است كه هر دو از بين مى روند و به جاى آنها شىء سوّم پديد مى آيد. در اين صورت هم، شىء جديد با آن دو هيچ ربطى نخواهد داشت. چه اينكه آن دو معدوم شده‌اند. چگونه از اتحاد دو معدوم، شىء جديدى پديد مى آيد؟ آنها با هم متحد نمى شوند. بلكه فاسدند و از بين رفته‌اند.

   مگر اينكه بگوييد: آن دو، دو صورت داشتند كه آنها از بين رفتند. اين صورت سوّمى كه آمده در واقع روى چيزى قرار مى گيرد كه از آن دو، باقى مانده است. پس، بين آن دو كه فاسد و معدومند با اين يكى كه موجود است يك مادّه مشترك الزاماً وجود دارد.

   امّا، همه سخن درباره همين مادّه اى است كه اين صورتها را مى پذيرد. نه درباره چيزى كه داراى مادّه است.

   اگر بگوييد آن دو هيولايى كه از آن دو جزء باقى مانده است با اين هيولايى كه از كلّ باقى مانده با يكديگر اختلاف دارند؛ و اختلاف آنها در مقدار يا چيز ديگر است. در اين صورت بايد فرض كنيم على رغم اينكه آنها صورت جسمانى

ندارند، صورت مقدارى داشته باشند. اين هم محال است. زيرا، مقدار تابع صورت جسمانى است. محال است چيزى مقدار و كميت داشته باشد، امّا صورت جسمانى نداشته باشد.

و إمّا أَنْ لا يَخْتَلِفا بِوَجه مِنَ الْوُجُوهِ، فَيكُونُ حينَئِذ حُكْمُ الشَىءِ لَوْ لَمْ يَنْفَصِلْ عَنْه ما هُوَ غَيْرُهُ، هُوَ حُكْمُهُ بِعَيْنِهِ وَ قَد انْفَصَلَ عَنْهُ غَيْرُهُ، وَ حُكْمُهُ مَعَ غَيْرِهِ وَ حُكْمُهُ وَحْدَهُ وَ مِنْ كُلِّ جِهة حُكْماً واحِداً، هذا خُلْفٌ. أعْني اَنْ يكونَ حُكْمُ بَعْضِ الْمُوضوعِ(1) وَ حُكْمُ كُلِّهِ واحِداً مِنْ كلِّ جِهَة، أعْني اَنْ يكونَ لَوْ كانَ الشَّىءُ لَمْ ينقصَ بِأَنْ يُؤْخَذَ مِنْهُ شَىءٌ كَما إذا أُخِذَ منه شَىءٌ، حُكْمُهُ وَ لَمْ يُضَفْ إلَيْهِ شىْء حُكْمُهُ وَ قَدْ أُضيفَ اِلَيْهِ شَىْء.

وَ بِالْجُملَةِ كُلُّ شَىْء يجوزُ في وقت مِنَ الاَْوقاتِ اَنْ يَصيرَ إثْنَيْنِ فَفي طِباعِ ذاتِهِ استعدادٌ لِلاِْنْقِسامِ لايَجُوزُ أنْ يُفارِقَهُ، وَ رُبَّما يَمْنَعُ عَنْهُ بِعارِض غَيْرِ استعدادِ الذّاتِ، وَ ذلِكَ الاِْسْتِعْدادُ مُحالٌ الاّ بِمُقارَنَةِ الْمِقْدارِ للذّاتِ. فَبَقِىَ أنَّ الْمادَّةَ لا تَتَعرَّى عَنِ الصُّورَةِ الْجِسْمِيّةِ.

فرض ديگر اين است كه بگوييد: اين هيولايى كه صورتهاى جزئى از آن جدا شده‌اند و آن هيولايى كه صورت كلّ از آن جدا شده هيچ فرقى با يكديگر ندارند. در اين صورت لازمه اش آن است كه يك چيز در حالى كه يك قسمت، از آن جدا شده، با آن زمانى كه چيزى از آن جدا نشده، مثل هم باشند. بنابراين، بايد يك چيز چنان باشد كه اگر جزئى از آن جدا شود يا نشود هيچ فرقى نكند. و نيز بايد چنان باشد كه حكمش، در حال بودنش با غير، يعنى در آن صورتى كه كلّ است و هر دو جزء را با هم دارد، و در آن حال كه تنها است، يعنى آن وقتى كه يك جزء ديگرش از آن جدا شده است، از هر جهتْ حكم واحدى باشد. از اين رو، وقتى گفته مى شود آن دو هيچ فرقى با هم ندارند معنايش آن است كه كلّ و جزء با يكديگر مساوى هستند. لكن، چون فرض ما آن بود كه آنها مقدار ندارند؛ از اين رو، تعبير مساوات و امثال آن در اينجا جا ندارد. لذا، از اين تعبير استفاده مى كنيم كه حكمش همان حكم است.

---

1. در بعضى از نسخه ها به جاى «بعض الموضوع» «بعض الموجود» دارد.

   آرى، نتيجه يكى بودن آنها اين است كه حكم بعض با حكم كلّ، يكى بشود. گويا مصنف بيم آن دارد كه اين مطلب در ابهام باقى بماند؛ از اين رو، در صدد توضيح و تفسير بيشتر برمى آيد و با عبارت ديگرى آن را بيان مى دارد: منظور از يكى بودن حكم آنها اين است كه يك شىء به گونه اى باشد كه اگر هيچگونه نقصى پيدا نكند يعنى چيزى از آن گرفته نشود با حالتى كه نقص پيدا كند و چيزى از آن گرفته شود يكى باشد.

   همچنين حكم آن جزء صرف نظر از اينكه جزء ديگرى بدان اضافه شده باشد با آن وقتى كه هر دو جزء هستند يك حكم باشد. همه اينها عبارات گوناگونى از يك حقيقت اند. خلاصه اينكه بايد بين كلّ و جزء تفاوت قائل نشويد در حالى كه اين از بديهيات است كه كل از جزء بزرگتر است. و آن دو با يكديگر فرق دارند.

   نتيجه اين كه: هر چيزى كه در زمانى از زمانها به دو چيز تبديل شود يعنى انقسام پيدا كند، دليل آن است كه در طبيعت ذاتش استعداد براى انقسام و قسمت پذيرى وجود دارد. و هرگز چنين استعدادى از آن جدا نمى شود. البته، ممكن است اين انقسام خارجى در اثر يك عارضى تحقّق نيابد، همچون صورت فلكى كه انقسام پيدا نمى كند، و اين عدم انقسامْ به خاطر طبيعت فلكيه اى است كه در آن حلول كرده است. و اين عارض، البته، غير از آن استعدادى است كه در ذات امكان تقارن استعداد انقسام با عارض مانع از انقسام

اين شىء است. آن وقتى هم كه صورت فلكى روى هيولى قرار مى گيرد، استعداد ذاتى هيولى از بين نرفته، بلكه به واسطه عروض اين صورت فلكى است كه اينك قابليت انقسام خارجى ندارد. و اگر چيزى استعداد انقسام داشته باشد، معنايش آن است كه مقدار دارد. پس هر جسمى و هر امر جسمانى در خارج وجود پيدا دلالت انقسام پذيرى بر وجود صورت جسميه

كند بايد قابليت انقسام داشته باشد. يعنى بايد صورت جسميه داشته باشد. بنابراين، هيولى بدون صورت جسميه و صورت مقداريه تحقق نخواهد يافت. بدينسان، تنها فرض صحيح آن است كه بگوييم هيولى عارى از صورت جسميه نخواهد بود. و همواره با صورت جسميه تحقق مى يابد.

وَ لاَِنَّ هذا الجَوْهَر اِنَّما صارَ متكمِّماً(1) بمقدار حَلَّهُ، فَلَيْسَ بِكمٍّ بِذاتِهِ، فَلَيْسَ يَجِبُ أنْ تَخْتَصَّ ذاتُه بِقَبُوْلِ قُطْر بِعَيْنِهِ دُوْنَ قُطْر وَ قَدْر دُوْنَ قَدْر، و إِنْ(2) كانتِ الصُّورَةُ الْجِسْمِيَّةُ واحِدِةً. وَ نِسْبِةُ ما هُوَ غَيْرُ مُتَجَزِّئ وَ لا مُتَكَمِّم في ذاتِهِ ـ بَلْ إنَّما يَتَجَزَّأُ وَ يَتَكَمَّمُ بِغَيْرِهِ ـ إِلى اَىِّ مِقْدار يَجُوزُ وُجُودُهُ نسبةٌ واحدةٌ، و إلاّ فَلَهُ مِقْدارٌ في ذاتِهِ يُطابِقُ ما يُساويهِ دُوْنَ ما يَفْضُلُ عَلَيهِ.

فَبَيِّنٌ مِنْ هذا أَنَّهُ يُمْكِنُ أنْ تَصْغُرَ الْمادَّةُ بِالتَّكاثُفِ وَ تَكْبُرَ بِالتَّخَلْخُلِ، وَ هذا مَحْسوسٌ، بَلْ(3) يَجِبُ أنْ يَكُوْنَ تَعَيّنُ الْمِقْدارِ عَلَيْها بِسِبِب يَقْتَضي فِى الْوُجودِ ذلِكَ الْمِقْدارَ. وَ ذلِكَ السبب(4) لا يَخْلُو(5) إِمّا أنْ يكونَ أَحَدَ الصُّوَرِ وَ الاَْعْراضِ الّتي تَكُونُ فِى الْمادَّةِ، أوْ سَبَباً مِنْ خارج. فَإِنْ كانَ سَبَباً مِنْ خارج فإمّا أنْ يُفيدَ ذلِكَ المِقْدارَ الْمُقَدَّرَ بِتَوسُّطِ أمر آخَرَ أوْ بِسَببِ اسْتِعداد خاصٍّ، فَيَكُونُ حكمِ هذا وَ حُكمِ الْقِسْمِ الاْوَّلِ واحِداً يَرْجِعُ اِلى أنَّ الاَْجْسامَ لاِخْتِلافِ اَحْولِها تَخْتَلِفُ مَقاديرُها. و إمّا أنْ لا تكونَ الاْفادَةُ بِسَببِ ذلكَ وَ بِتَوَسُّطِهِ، فَتَكُونُ الاَْجْسامُ مُتَساويةَ الاِْسْتِحْقاقِ لِلْكَمِّ وَ مُتَساوِيةَ الاَْحْجامِ، وَ هذا كاذبٌ.

توضيح عبارت و نگاهى دوباره به مطالب

شروع مطلب اين فراز با «لانّ» به معناى مقدّم داشتن تعليل است. يعنى: به خاطر اينكه اين جوهر به واسطه مقدارى كه در آن حلول كرده، متكمّم گرديده است و مقدار، خود، يك عرض است كه عارض جسم مى شود. و الاّ خودِ جسم صرف نظر

---

1. در همه نسخه ها ظاهراً تعبير «كمّاً» به كار برده شده است. امّا بهتر اين است كه از تعبير «متكممّاً» استفاده شود. زيرا، كمّ خودش عرض است. و جسم هيچ گاه كمّ نمى شود؛ بلكه جسم متكمّم مى شود. به هر حال، تعبير دقيقتر آن است كه از واژه «متكمّماً» استفاده شود.

2. كلمه «إن» در اينجا وصليه است. و جمله فوق به كلمه «واحدة» پايان مى يابد.

3. كلمه «بل» در اينجا مربوط است به آنچه پيشتر گفتيم كه هيچ جسمى مقدار خاصّ را اقتضا نمى كند. از اين رو سؤال مى شود كه اين مقدار خاصّ از كجا تعيّن پيدا مى كند. پاسخش همان است كه در متن آمده: «بل يجب ان يكون تعيّن المقدار...»

4. نسخه صحيح عبارت، همان است كه در اين متن به طور تصحيح شده آمده است. در برخى نسخه هاى ديگر «و ذلك لسبب» آمده كه صحيح نيست. ظاهراً «الف» حذف گرديده.

5. در بعضى نسخه ها «لا يخلوا» با «الف» آورده شده كه صحيح نيست. ظاهراً «الف» آن زائد است. صحيح آن «لا يخلو» است.

از عرضش كميّت ندارد و در ذاتش كميّت نيست. وقتى ذاتاً كميّت نداشت هيچ دليلى ندارد كه جسم داراى قطر خاص يا اندازه خاصى باشد.

   معناى لغوى قطر، بخشى از مكان است. يعنى ناحيه؛ و امّا معناى اصطلاحى آن، در هندسه مطرح است. چنانكه مى گويند قطر دايره، قطر مربع يا مكعب.

   اگر مقصود از قطر ناحيه باشد؛ تقريباً به معناى حيّز خواهد بود. امّا اگر معناى اصطلاحىِ آن، مراد باشد؛ در اين صورت، عطف «قدر» بر آن از قبيل عطف عام بر خاص خواهد بود. يعنى نه قطر خاصى را اقتضا مى كند (نه ضخامت خاصى را اقتضا مى كند) و نه هيچ اندازه ديگرى را اعم از طول و عرض و ضخامت را. هرچند صورت جسميه جسم با وحدتى كه دارد محفوظ باشد در عين حال، اقتضاى مقدار خاصّ را نخواهد داشت. يعنى هيولى و صورت، هيچكدامشان اقتضاى مقدارى را ندارند. حتّى جسم با وجود وحدت صورت جسمانى، اقتضاى مقدار مشخصى را ندارد و على رغم اينكه جسمْ داراى صورت جسمانى واحدى است، مى تواند مقادير گوناگونى را بپذيرد.

   مصنف بعد از بيان اين مطلب، به تشريح آن مى پردازد. و علّت آن را تبيين مى كند. مى گويد: اگر چيزى ذاتاً داراى كميّت نباشد و انقسام نپذيرد، نسبتش با همه كميّت ها مساوى خواهد بود. چيزى كه خودش مقدار ندارد، نمى تواند نسبت به مقدار مشخصى اقتضا داشته باشد. براى چنين چيزى فرق نمى كند كه مقدارش يك متر باشد يا بيشتر و يا كمتر. زيرا، ذاتاً اقتضاى هيچكدام از آنها را ندارد. اگر چيزى در ذاتش تقدّر و كميّت و تجزّى نباشد (كه تجزّى لازمه كميّت است) نسبتش به همه مقادير يكسان خواهد بود.

   در جمله «و نسبة ما هو غير متجزئ...» كلمه «نسبت» مبتدا است. و خبر آن «نسبة واحدة» است. يعنى نسبت چيزى كه غير متجزّى است و در ذات خود متكمّم نيست(1) و به واسطه امر ديگرى تكمّم و تجزّى مى يابد، با هر مقدارى كه امكان وجود داشته باشد نسبت واحده خواهد بود. چيزى كه ذاتاً كميّت ندارد با

---

1. چنين چيزى هرگز كميّت نخواهد داشت. نه اينكه اگر كميّت داشته باشد، كميتش به واسطه امر خارجى است.

هر مقدارى سنجيده شود نسبتش يكسان خواهد بود و هيچ تمايل بيشترى نسبت به يكى از آن مقادير نخواهد داشت. و اگر چنين نباشد لازمه اش آن است كه يك مقدار خاصّ را ايجاب كند. و آن مقدار خاص همواره با مقدارِ مساوىِ خودش مطابقت داشته باشد، و با چيز ديگرى مطابقت نداشته باشد. به عنوان مثال اگر چوب، اندازه يك متر بودن را اقتضا كند هيچ گاه با شىء دو مترى تطابق نمى يابد. زيرا، ذات چوب، اقتضاى چنين مقدارى را دارد. در غير اين صورت، اگر نسبت چنين چيزى با همه مقادير يكسان نباشد لازمه اش اين است كه آن شىء ذاتاً مقدار داشته باشد. و خود، آن مقدار را ايجاب نمايد. پس بايد همواره با آن مقدار به وجود آيد. بدينسان، مقدارى خواهد بود كه تنها با مساوى خودش مطابقت خواهد داشت. يعنى، اگر يك متر را اقتضا دارد، تنها با چيزهاى يك مترى مطابقت خواهد داشت نه با چيزى كه مقدارش بيشتر است.

   از بيان اين مطلب، اين نكته نيز روشن مى شود كه ممكن است ماده با تكاثف، كوچك شود و با تخلخل، بزرگ شود. چنانكه اين نكته يك امر محسوس و قابل قبولى است.

   در جمله «بل يجب ان يكون...» كلمه «بل» به مطلب گذشته مربوط است. در گذشته گفتيم كه هيچ جسمى مقدار خاصّى را اقتضا نمى كند. بالطبع اين سؤال مطرح مى شود كه پس مقدار خاصِّ در جسم از كجا تعيّن مى يابد؟ پاسخ اين سؤال در جمله مذكور «بل يجب...» بيان شده است.

   مصنف در تمام بيان پاسخ اين پرسش مقدّر، مى گويد: تعيّن اين مقدار خاصّ در شىء خارجى در اثر يك سببى خواهد بود. و آن سبب از دو حال بيرون نيست:

   الف ـ سبب داخلى است كه در خود مادّه وجود دارد مثل صورت نوعيه اى كه در خود مادّه مى باشد. و يا عَرَضى كه در خود مادّه موجود است.

   ب ـ (سببِ مقدار خاصّ) يك امر خارجى است. و اين سبب خارجى نيز از دو حال بيرون نيست:

   1ـ سببيّت آن سبب خارجى با واسطه يك امرِ درونى است. مثلا به واسطه

استعداد خاصّ است. يعنى سبب خارجى، مقدار مشخصى را به واسطه يك امر ديگرى كه داخلى است (استعداد خاصّ درون جسم) به جسم مى بخشد. و بدين ترتيب موجب تعيّن مقدارى خاص در جسم مى گردد. در اين صورت، حكمش با حكم قسم نخستين، يكى خواهد بود.

   در چنين فرضى كه سبب خارجى به واسطه يك امر داخلى كار كند با آنجائيكه سبب داخلى، خود، موجب تعيّن مقدارى خاصّ شود از جهت حكم يكسان بوده، با يكديگر فرقى نخواهند داشت. بازگشت اين فرض به آن است كه اجسام به خاطر اختلاف احوال خود، مقادير گوناگونى را مى پذيرند. و آن حالات گوناگون در اثر اين است كه صور مختلفى در جسم حلول مى كند و در اثر تغيير حالات، مقدار آن نيز تغيير مى يابد.

   2ـ سببيّت آن امر خارجى، بدون واسطه است. يعنى آن سبب خارجى، در اين فرض بدون وساطت يك امر داخلى، و به صورت مباشر، علّت پيدايش يك مقدار خاص براى جسم مى شود. و چنين فرضى، لازمه اش آن است كه نياز اجسام به كميّت مساوى باشد و حجم آنها نيز برابر گردد. زيرا، آن عامل خارجى كه بخشنده مقدار است، اقتضاى خاصّى ندارد. آن، همان عقل مجرّد است كه همه صور و اعراض و همه وجودهاى مربوط به جهانِ مادون عالم عقول را افاضه مى كند. و هيچگونه اقتضايى براى مقدار خاصّ ندارد. اگر مقدار خاصّى را اقتضا كند، ديگر هرگز نمى تواند مقدار بيشتر يا كمترى را اعطا كند.

بنابراين، آن عامل خارجى، خود، اقتضاى مقدار معيّنى را ندارد. چنانكه مادّه و صورت نيز اقتضاى مقدار معينى را ندارند. از اين رو، تعيّن مقدار خاص، منشأ و سببى نمى يابد. در نتيجه، بر اساس اين فرض بايد همه اجسام از نظر حجم مساوى باشند.

   دليل اينكه عامل خارجى نمى تواند اندازه حجم را معيّن كند آن است كه هيچگونه اقتضايى براى تعيين مقدار در آن وجود ندارد. وگرنه مستلزم آن خواهد بود كه همه اجسام، اندازه اى يكسان داشته باشند. زيرا، اگر حجم معيّنى را اقتضا داشته باشد؛ همواره بايد همان حجم معيّن را اعطا نمايد و در نتيجه، همه اجسام بايد حجمشان يكى باشد.

پذيرندگى جسم واحد نسبت به اندازه هاى گوناگون

در اين فصل تاكنون سخن در اين باره بود كه هيولى و مادة الموادّ به خودى خود و بدون صورت، وجود بالفعل ندارد. براهينى بر اين مطلب اقامه كردند و در ضمن براهين مذكور، بر روى مفاهيمى همچون بى مقدار بودن هيولا، بى حيّز بودن هيولى و انقسام ناپذيرىِ آن تكيه شد. همچنين با اتكاى بر اين صفات (صفات سلبى) براهينى اقامه گرديد كه بر اساس آن ها نيز، هيولى نمى تواند وجود بالفعلى داشته باشد. بدين مناسبت مصنف به دو مسئله ديگر منتقل مى شود كه آن دو، گرچه اصالتاً بااين فصل ارتباط مستقيمى ندارند؛ امّا، با مفاهيم و صفات مذكور ارتباط دارند.

   امّا آن دو مسئله فرعى از اين قرارند:

نخستين مسئله فرعى

همانگونه كه هيولى خودش مقدار ندارد و صورت جسميه هم به خودى خود مقدار ندارد؛ طبعاً جسم هم كه مركّب از هيولى و صورت است ـ چنانچه صرفاً هيولى و صورت جسميه اش منظور شود ـ اقتضاى مقدار خاصى را ندارد. مصنف، از اين جا منتقل مى شود به مسئله اى كه در طبيعيات(1) مطرح است و از راههاى تجربى و شيوه هاى متناسب با علوم طبيعى اثبات مى گردد. امّا، در اينجا مصنف سرّ فلسفىِ آن را تبيين مى كند. به تعبير ايشان، يكى از مبادى مربوط به آن مسئله طبيعى در اينجا اثبات مى شود. آن مسئله اى كه در طبيعيات مطرح شده، اين است كه آيا اجسام قابل تخلخل و تكاثف هستند يا نه؟ يعنى آيا ممكن است جسمى حجمش زيادتر يا كمتر شود؟ اگر حجمش كمتر شود يعنى فشرده تر مى شود و اجزائش تراكم پيدا مى كند، و به تعبير مصطلح «تكاثف» مى يابد. همچنين اگر حجمش زياد شود معنايش آن است كه اجزايش از هم بازتر شده، انبساط پيدا مى كند و به تعبير مصطلح «تخلخل» مى يابد.

---

1. ر.ك: طبيعيات شفاء، مقاله سوّم از فنّ اوّل.

نظر فلاسفه طبيعى درباره تخلخل و تكاثف

تخلخل و تكاثف، مسئله اى است كه در طبيعيات نيز مطرح شده و نظر فلاسفه طبيعى در اين باره گوناگون است. برخى بر آنند كه تخلخل و تكاثف در اجسامْ محال است.

   برخى ديگر معتقدند كه تخلخل و تكاثف در اجسام وجود دارد. از جمله كسانى كه قائل به وجود تخلخل و تكاثف در اجسام هستند، جناب مصنف است. ايشان مى گويد: تخلخل و تكاثف، واقعاً در اجسام تحقق دارد. به تعبيرى كه امروزه ذهن ما با آن آشنايى بيشترى دارد در اجسام انبساط و انقباض تحقق مى يابد. چنانكه مى گوييم فلزات در اثر حرارت انبساط پيدا مى كنند. اين، همان است كه در اصطلاح فلاسفه قديم «تخلخل» ناميده مى شد، و در مقابل آن مى گوييم فلزات در اثر برودت و كم شدن حرارت، انقباض پيدا مى كنند، و قدما، آن را «تكاثف» مى خواندند.

   علّت اينكه در ريلهاى آهن فاصله مى گذارند آن است كه در تابستان هوا گرم مى شود و در نتيجه ريل آهن انبساط مى يابد. اگر اين فاصله ها نباشد سبب مى گردد كه آهن انحنا پيدا كند. براى جلوگيرى از انحنا، ريل ها را با فاصله نصب مى كنند و بين هر دو قطعه اى چند ميلى متر فاصله مى گذارند. و اين به خوبى محسوس است كه اجسام در اثر حرارت انبساط پيدا مى كنند. يكى از قوانين معروف فيزيك همين است. البته، اجسام در اين جهت كه آيا همواره در اثر برودت يا كم شدن حرارت انقباض پيدا مى كنند يا نه با يكديگر مختلف اند.

   آب از جمله اجسامى است كه هم در اثر حرارت و هم در اثر برودت شديد انبساط مى يابد و تنها در حال اعتدال است كه ميعان دارد. اما، وقتى كه به نقطه جوش مى رسد انبساط پيدا مى كند چنانكه وقتى آب يخ مى زند، انبساط پيدا مى كند. ولى اجسام ديگر به خصوص فلزات هرچه بيشتر حرارت داده مى شوند انبساط آنها بيشتر مى گردد. و هرچه حرارت كمترى داده شوند انقباض بيشترى پيدا مى كنند. به هر حال، اين مسئله امروزه در فيزيك مطرح است. فلاسفه قديم نيز همين مسئله را مطرح كرده‌اند و كسانى از آنها گفته‌اند كه تخلخل و تكاثف،

حقيقى است. يعنى واقعاً كميت و حجم جسم، اضافه يا كم مى شود. اين مطلب را در طبيعيات از راههاى خاص تجربى اثبات كرده‌اند؛ كه البته، راه تجربى با بحث هاى طبيعى متناسب و سازگار است. چنانكه به طور مثال گفته‌اند: اگر شيشه اى را پر از آب كنيد و درب آن را محكم ببنديد و به آن حرارت دهيد، وقتى حرارت زياد شود، شيشه منفجر مى شود. و اگر درب آن محكم نباشد، كنده مى شود و آب آن بيرون مى ريزد. شكستن شيشه، دليل آن است كه آب داخل شيشه منبسط شده و حجم آن افزايش يافته است؛ از اين رو، شيشه توان مقاومت ندارد و مى شكند و آبش بيرون مى ريزد.

   همچنين چيزهايى كه گاز توليد مى كنند همچون آبليمو را اگر در شيشه اى قرار دهيد، چنانچه درب آن محكم نباشد پس از مدتى آن را پرتاب مى كند. قدما، بر اساس اين شواهد تجربى در طبيعيات استدلال مى كردند كه تخلخل و تكاثف ممكن است. يعنى بر اثر حرارت در اين موارد، حجم جسم افزوده مى شود و تخلخل پيدا مى كند. چنانكه در اثر برودتْ حجم برخى اجسام كم مى شود و تكاثف مى يابد.

تبيين فلسفى تخلخل و تكاثف در اجسام

ادلّه اى كه پيش از اين براى اثبات تكاثف و تخلخل در اجسام بيان كرديم، بر تجربيات و حسيات استوار است و در طبيعيات اقامه شده است. اما، تبيين فلسفى آن احتياج به مقدّمه اى دارد كه مصنف آن را در اينجا بيان كرده، مى گويد: اين مقدّمه، يكى از مبادى طبيعيات است. توضيح مقدمه، از اين قرار است: كميّت و مقدار، عرَض است و جسم مركب از هيولى و صورت جسميه است. هيولى در ذات خود مقدار ندارد زيرا، استعداد محض است. صورت جسميه نيز به خودى خود اقتضاى مقدار خاصّ ندارد گو اينكه صورت جسميه كه در خارج روى هيولى قرار مى گيرد از مقدارٌ مّا انفكاك ندارد. (يعنى به هر حال يك اندازه اى خواهد داشت: يا كوچك است يا بزرگ، و اندازه هايى كه فاصله اش شبيه بى نهايت است) ولى به هر حال اندازه معين را صورت جسميه اقتضا

نمى كند. اگر صورت جسميه، اندازه معينى را اقتضا مى كرد، ديگر آن جسم به اندازه ديگرى تحقق نمى يافت. به طور مثال فرض كنيد اگر اندازه يك صورت چوبى يا مجموع هيولى و صورتِ چوبى، اقتضا كند كه يك متر باشد. هرگز نبايد چوب نيم مترى تحقق بيابد. چنانكه چوب دو مترى هم نبايد وجود داشته باشد. زيرا، اين هيولى و صورت اقتضاى يك متر را دارند. پس، اينكه مى بينيم اجسام على رغم آنكه نوع واحدى هستند و صورت جسميّه واحدى دارند، در عين حال، اندازه هاى متفاوتى پيدا مى كنند معنايش آن است كه خود هيولى و صورت، ذاتاً اقتضاى اندازه خاصى را ندارند. نسبت آنها با همه اندازه ها يكسان است. نه هيولى با زبان حال مى گويد اندازه من چقدر بايد باشد و نه صورت جسميه تعيين مى كند كه اندازه اش چقدر بايد باشد. و مجموع آن دو هم چيزى بيش از همان دو نيست كه اقتضاى جديدى داشته باشد. بنابراين، هيولى و صورت، نسبت به مقادير مختلف، لا اقتضاء هستند.

   پس، اينكه مى بينيم هر جسمى يك مقدار خاصّى پيدا مى كند به واسطه عامل ديگرى است. و آن عامل، غير از هيولى و صورت است. امّا، اينكه آن عامل چيست، درباره آن سخن خواهيم گفت. به هر حال، از اين مقدّمه، اين نتيجه به دست مى آيد كه چون هيولى اقتضاى مقدار خاصّ را ندارد، صورت جسميه هم اقتضاى مقدار خاصّى ندارد؛ پس، ممكن است يك هيولى و صورت خاصى با حفظ وحدت، مقادير گوناگونى را بپذيرد. يعنى گاه مقدارش كمتر شود و گاه مقدارش بيشتر گردد. همين هيولى و صورت خاصّ، على رغم آنكه هيولايش همان هيولى است و صورت جسميه اش نيز همان است و تغييرى نمى كند امّا، حجمش كوچكتر يا بزرگتر مى شود. چنانكه اين هيولى و صورت (آب) در شيشه قرار مى گيرد و در اثر حرارت، حجمش افزايش مى يابد. با آنكه هيولى و صورتش همان هيولى و صورت است. همچنين است حركت هاى كمّى كه در گياهان و حيوانات پديد مى آيد. بر اساس مبانى قوم حركت كميّه اى كه در يك نبات پديد مى آيد مثلا درخت سيبى كه اندازه اش يك متر است به تدريج در طول زمان بزرگتر مى شود و اندازه اش به سه متر مى رسد در حالى كه هيولايش همان هيولى

است و صورتش هم همان صورت است. اين همان نبات است كه گاهى مقدارش يك متر و گاهى دو، و... متر مى شود. اين حركت كمّى كه در اجسام به واسطه نموّ و يا ذبول پديد مى آيد، همه از اين قبيل است كه يك جسم با حفظ وحدت خود مى تواند مقادير مختلفى را بپذيرد و تخلخل و تكاثف يابد. و منظور از تخلخل و تكاثف آن است كه جسم واحدى انبساط پيدا كند، حجمش افزايش يابد يا انقباض پيدا كند و حجمش فرو بكاهد. و اين، بدان معنا است كه جسم واحد دو مقدار مختلف را مى پذيرد.

   بنابراين، چنانكه بتوانيم در مباحث فلسفه اولى و متافيزيك اثبات كنيم كه هيولى و صورتِ جسميّه، اقتضاى مقدار خاصّى را ندارند، مسئله تخلخل و تكاثف از ديدگاه فلسفى قابل حلّ بوده تبيين فلسفى صحيحى را به دست مى آورد.

   آرى، همين مناسبتْ سبب گرديده است كه مصنف، اين مسئله را در اينجا طرح كند وگرنه چنانكه ملاحظه مى شود اين مسئله ارتباط مستقيم و روشنى با قضيّه مورد بحث كه هيولى بدون صورت نمى تواند تحقق يابد، ندارد. مصنف با ملاحظه اينكه هيولى در ذات خود مقدارى ندارد و صورت جسميه نيز اقتضاى مقدار خاصّى ندارد؛ در نتيجه، مجموع آن دو نيز اقتضاى مقدار خاصّى ندارند به اين مسئله منتقل مى شود كه: جسمِ واحد مى تواند پذيرنده مقادير گوناگون باشد.

   حاصل آنكه: از بيان مطلب پيشين كه گفتيم هيولى و صورت، و مجموع آن دو، اقتضاى مقدار خاصّى را ندارند؛ مطلب ديگرى روشن مى شود كه در طبيعيات مورد استفاده قرار مى گيرد. و آن، اين است: هر گاه جسمى مقدار خاصّى را اقتضا نكند، مى تواند مقدار بزرگترى را بپذيرد. و اين همان است كه در طبيعيات به آن تخلخل گفته مى شود. نيز مى تواند مقدار كمتر را بپذيرد كه بدان تكاثف مى گويند. و اين مطلب، امرى محسوس است كه اجسام قابليّت انبساط و انقباض دارند و پذيرنده تكاثف و تخلخل مى باشند. و در طبيعيات هم مطلب مذكور، با براهين حسى و تجربى اثبات گرديده است.

   اكنون، مصنف بر آن است كه از ديدگاه فلسفى و از راه برهان عقلى اين مطلب

را تفصيلا اثبات نمايد. چنانچه اين مطلب در فلسفه و در الهيات به اثبات رسد، در علم طبيعى به عنوان يكى از مبادى مورد استفاده قرار مى گيرد.

   آن مطلب، اين است: گفتيم جسم، ذاتاً مقدار خاصى را اقتضا نمى كند. نه هيولاىِ آن و نه صورت آن، و نه مجموع آن دو، مقدار خاصّى را اقتضا نمى كنند. حال، اگر مقدار خاصى در اين جسم يافت شود؛ از دو حال بيرون نيست:

   الف ـ يا اين است كه علّتى در خود جسم پديد مى آيد كه مقدار خاصّى را ايجاب مى كند.

   مثلا چيزى در آن حلول مى كند و ايجاب مى كند كه جسم داراى مقدار معيّنى باشد. در اين صورت، ممكن است آنچه در جسم حلول مى كند صورتى از صور جسمانى يا طبيعى باشد. فرض كنيد صورت فلكى در يك هيولاىِ خاصّ وارد شود و اقتضاى مقدار خاصّى را داشته باشد، يعنى هرگز غير از آن مقدار خاصّ را نمى پذيرد.

   يا فرض كنيد عرضى در جسم حلول مى كند كه كميت خاصى را اقتضا مى كند. به هر حال، يك عامل در خودِ جسم پديد مى آيد و مقدار خاصّى را اقتضا مى كند.

   ب ـ مثال ديگر اين است كه عامل خارجى دخالت كند خواه به طور مستقيم دخالت كند و مقدار خاصّى را به جسم بدهد، و يا اينكه عامل مذكور، باعث شود كه چيزى در داخل جسم پديد آيد و با وساطت آن امر داخلى، جسم مقدار معينى را بپذيرد.

   اگر گفتيم كه در خودِ جسم چيزى به وجود مى آيد و اقتضاى مقدار معيّنى مى كند، پس معلوم مى شود كه در اينجا صورت جسميه و هيولا، اقتضاى مقدارى را نداشته‌اند. مقدار خاص در اثر چيز ديگرى پديد آمده است. هرچند آن شىء داخل در جسم مى شود و وجوداً با آن اتحاد پيدا مى كند ولى جزء ماهيّت آن نيست. مثل صورتى كه در مادّه منطبع مى شود. فرض كنيد صورت فلكى يا عرضى، عارض جسم شود و جسم در اثر آنْ استعدادى پيدا كند كه حجم بيشترى را بيابد و فضاى بيشترى را اشغال نمايد. به طور مثال وقتى در آب، حرارتى ايجاد شود حجم آن افزايش مى يابد و چنانچه در شيشه باشد، شيشه را مى شكند. اين

حرارت، طبق نظر قوم، و بر اساس طبيعيات قديم، عَرَض است. هر گاه اين عَرَض در جسم وارد شود سبب مى گردد كه جسم استعدادى پيدا كند كه به واسطه آنْ حجمش زياد شود و فضاى بيشترى را اشغال كند.

   حال، اگر بگوييم كه عامل خارجى سبب مى شود كه حرارتى در آب پديد آيد ـ مثلا بگوييم آتش، باعث آن مى شود كه حرارت در ظرفِ آب افزايش يابد ـ اين نظر، با نظرِ پيشين از جهت حكمْ يكى است.

   امّا، اگر فرض شود عامل خارجى مستقيماً دخالت مى كند در اينكه جسم، مقدار خاص پيدا كند؛ اين فرض، فرض صحيحى نخواهد بود. مثلا چنانچه فرض شود عقل فعّال كه موجودى بيرون از جسم است، ايجاب مى كند كه هيولى و صورت جسميه خاصّى فلان مقدار را داشته باشد! يا طبق مطالبى كه در السنه متكلّمين رايج است فرض شود كه مقدار خاصّ را مستقيماً خدا قرار داده است، چنين فرضى صحيح نيست.

همراه بودن فعل الهى با وساطت استعداد خاصّ

البته، اين مطلب براى ما ثابت است كه همه چيز را خدا قرار داده است، امّا، خداوند متعال بدون وساطت يك عامل خاص يا استعداد خاص، چيزى را قرار نمى دهد. مثلا اينكه مى گوييم خدا چنين قرار داده است كه درخت گردو، حجمش اين مقدار خاص باشد، اين به واسطه استعداد خاصّى است كه در مادّه آن پديد مى آيد. و آن استعداد وساطت دارد در اينكه آن مقدار خاص را بپذيرد. يا اينكه صورت نوعيه درخت گردو است كه اقتضا دارد اين مقدار بيشتر نشود. امّا، اگر بگوييم يك عامل خارجى بدون آنكه در يك امر داخلى دخالت داشته باشد و بدون آنكه واسطه اى ـ حتى استعداد خاصّ ـ در كار باشد، مستقيماً مقدار بطلان فرض دخالت مستقيم عامل خارجى در تقدّر جسم

خاصّى را به جسم ببخشد؛ اين، فرض صحيحى نيست. زيرا، نسبت آن شىء خارجى به هيولى و صورت جسميه يكسان است. همچنين نسبتش با مقدار خاصّ يكسان است. عامل خارجى، در اين فرض چيزى است كه مقدار مى دهد. امّا، چه مقدارى را مى دهد، اقتضايى در عامل خارجى براى تعيين مقدارْ وجود

ندارد. بنابراين، وقتى در جوهر مجرّد عقلى، اقتضايى براى اعطاى مقدار خاص وجود ندارد و مقدار خاص بستگى به مقدار استعداد شىء (جسم) دارد؛ پس، اين فرض كه سبب خارجى مستقيماً موجب تعيّن مقدار خاصّى در شىء بشود صحيح نيست.

   لكن، چنانچه فرض شود عامل خارجى، سبب آن مى شود كه يك امر داخلى در جسم پديد آيد و اين امر داخلى، علّت قريب براى تعيّن مقدارى گردد؛ اين فرض صحيح خواهد بود. همچنين، اگر فرض شود عاملى كاملا داخلى در كار است. چنانكه صورت نوعيه كه از آنِ خود جسم است يا يك عرضى است كه لازمه وجود خود جسم و معلولِ آن است و از درون شىء پديد مى آيد، و همين عرضْ سببِ آن مى گردد كه مقدار خاصّى در جسم پديدار شود، اين فرض نيز صحيح خواهد بود.

و مَعَ ذلكَ اَيضاً فَلَيْسَ يَجِبُ اَنْ يَصْدُرَ عَنْ ذلكَ السبب حَجمٌ بِعَيْنِهِ دونَ حجم إلاّ لاَِمر، و أعني بِذلِكَ الاَْمرِ شرطاً يَنْضافُ إلى الْمادّةِ بِهِ تَسْتَحِقُّ الْمِقدارَ المعيَّن لا لنفسِ كَوْنِها مادةً وَ لا اَيْضاً لِكَوْنِها مادةً لَها مُصَوِّرٌ بِالْكَميّةِ، بَلْ يَكُونُ لِلْمادَّةِ شىءٌ لاَِجْلِهِ تَسْتَحِقُّ اَنْ يُصوِّرَهَا الْمُصَوِّرُ بِذلِكَ الْحَجْمِ وَ الْكَمِيَّةِ. وَ يَجُوز أنْ تَخْتَلِفَ بِالنّوعِ مُطْلَقاً، وَ يَجُوزُ اَنْ تَخْتَلِفَ بِالاَْشَدِّ وَ الاْضْعَفِ لَيْسَ بِالنَّوْعِ مُطْلَقاً، وَ إنْ كانَ الاَْشَدُّ وَ الاَْضْعَفُ قَدْ يُقارِبُ الاِْخْتِلافَ فِى النَّوْعِ، لكِنْ بَيْنَ الاِْخْتِلافِ بِالنَّوْعِ مطْلَقاً وَ بَيْنَ الاِْخْتِلافِ بِالاَْشَدِّ وَ الاَْضْعَفِ مُخالَفَةٌ مَعْلُومَةٌ عِنْدَ الْمُعْتَبِرينَ. فَقَدْ عُلِمَ أَنَّ الْهَيُولى قَدْ تَتَهَيّأ بِعَيْنِها لِمَقاديرَ مُخْتَلِفَة. وَ هذا اَيْضاً مَبْدأٌ لِلطّبيعيّاتِ.

صدور مقدار معيّن از سبب خارجى، نيازمند استعداد خاصّ در مادّه است

سبب خارجى كه منشأ اثر در مادّه مى شود خود بخود حجم معيّنى را ايجاب نمى كند و براى آنكه حجم معيّنى پديد آيد بايد غير از فاعل و قابل، چيز ديگرى نيز در كار باشد؛ يعنى بايد ماده واجد شرطى شود و استعداد خاصّى را بيابد تا به واسطه آن بتواند مقدار و حجم معينى را به دست آورد. صِرف ماده بودن و صِرف

اينكه ماده پذيرنده مقدار است، اقتضا نمى كند كه مقدار معينى را بپذيرد. ماده مى تواند صورتهاى كمّىِ ديگرى را نيز بپذيرد.

   از اين رو، بايد در مادّه استعداد خاصّى باشد. و چيزى غير از اصل مادّه بودن، بايد بدان افزوده شود. به طور مثال: وضع، محاذات، حرارت، برودت، پايين بودن، بالا بودن و... بايد به اصل مادّه اضافه شود تا سبب خارجى، حجم خاصّى را به مادّه بدهد. البته، ممكن است اين امر افزوده، در اشياء، اختلاف نوعى ايجاد كند: مادّه اى با داشتن نوعيّت خاصّ، مقدارى را اقتضا كند و مادّه ديگر با نوعيّت ديگرى، مقدار ديگرى را اقتضا كند. چنانكه حرارت و برودت از نظر فلاسفه دو نوع از كيفيّت هستند و اختلاف آنها نوعى است.

   البته دانشمندان متأخر، برودت را يك امر عدمى مى دانند. و معتقدند برودت همان عدم الحرارة است. همچنانكه حرارت نيز از ديدگاه فيزيك جديد «عرَض» نبوده، بلكه جوهر تلقى مى شود.

   در طبيعيات قديم حرارت و برودت هر دو عرَض قلمداد شده‌اند كه رابطه آنها با يكديگر تضادّ است و همچون سواد و بياض اختلافشان نوعى است.

   حال، چنانچه به جسمى حرارت افزوده شود مقدار خاصّى را اقتضا مى كند. چنانكه برودت مقدار ديگرى را اقتضا دارد. غالباً حرارت مقدار بيشتر را و برودت مقدار كمتر را اقتضا دارد. بنابراين، اشيائى كه به ماده افزوده مى شوند ـ مانند حرارت و برودت ـ و سبب افزايش مقدار ماده يا كاهش آن مى گردند، مى توانند اختلاف نوعى داشته باشند.

   همچنين ممكن است اختلاف نوعى نداشته باشند بلكه مراتب نوع واحدى باشند. و اختلاف آنها با شدّت و ضعف باشد. گو اينكه اختلاف به شدّت و ضعف نيز شباهتى به اختلاف نوعى دارد. و قريب به آن است. چنانكه در مراتب حرارت، گويا حرارت هزار درجه با حرارت يك درجه اختلاف نوعى دارند، ولى با اين حال، اختلاف آنها حقيقتاً نوعى نيست. بلكه اختلافشان به شدّت و ضعف است.

   آرى، ممكن است گاهى اختلاف به شدّت و ضعف آنقدر زياد باشد كه گويى

آنها دو نوع هستند. لكن، براى آنها كه اهل دقّت اند، فرق ميان اختلاف به شدّت و ضعف با اختلاف نوعى، به خوبى معلوم است.

   به هر حال، دو امرى كه اختلاف به شدّت و ضعف دارند يا اختلاف نوعى دارند مى توانند منشأ اختلاف مقدار در اجسام شوند.

   بنابراين، ماده ممكن است در اثر عوامل گوناگونى، تهيؤ و آمادگى براى پذيرش مقادير مختلف پيدا كند. و اين مطلبى است كه در فلسفه اولى (متافيزيك) اثبات مى شود؛ و از مبادى مسئله اى به شمار مى رود كه در طبيعيات مطرح است.

وَ اَيْضاً فَإِنَّ كُلَّ جِسم يَخْتَصُّ لا مَحالَةَ بِحَيِّز مِنَ الاْحياز، وَ لَيْسَ لَهُ الْحيَّزُ الْخاصّ بِهِ بِما هُوَ جِسمٌ، وَ إلاّ لَكانَ كُلُّ جِسْم كَذلكَ، فَهُو إذَنْ لامَحالَةَ مُخْتَصٌّ بِهِ لِصُوْرَة مّا في ذاتِهِ، وَ هذا بَيِّنٌ. فاِنَّهُ إمّا اَنْ يَكُونَ غَيْرَ قابل لِلتَّشْكيلاتِ وَ التَّفْصيلاتِ فَيَكُونُ بِصورة مّا صارَ كذلكَ لاَِنَّهُ بِما هُوَ جِسمٌ قابلٌ لَهُ، وَ إمّا اَنْ يكُونَ قابِلا لَها بِسُهُولَة أَوْ بِعُسْر. وَ كَيْفَ ما كانَ، فَهُوَ عَلى إِحْدَى الصُّوَرِ الْمَذْكُورَةِ فِى الطَّبيعيّاتِ. فَإِذَنْ اَلْمادَّةُ الْجِسْمِيَّةُ لا تُوْجَدْ مُفارِقَةً لِلصُّورَةِ. فَالْمادَّةُ إذَنْ إنَّما تَتَقَوّمُ بِالْفِعْلِ بِالصُّورَةِ، فَإِذَنْ اَلْمادَّةُ إذا جُرِّدَتْ فِى التَّوَهُمِ، فَقَدْ فُعِلَ بِها ما لا يَثْبُتْ مَعَهُ فِى الْوُجُودِ.

دوّمين مسئله فرعى

در پايان اين فصل، مصنّف به مطلب ديگرى اشاره مى كند كه به طور مستقيم با مباحث اين فصل ارتباطى ندارد. لكن، به مناسبتِ براهينى كه در اين فصل اقامه گرديد سخن از عدم اقتضاى هيولى براى حيّز خاص به ميان آمد، و بدين مناسبت، مصنف به مطلب ديگرى منتقل مى شود و آن اينكه:

   همانگونه كه هيولا، اقتضاى حيّز خاصى را ندارد، صورت جسميه هم اقتضاى حيّز خاصى را ندارد. مجموع آن دو (مادّه و صورت) نيز كه جسم را تشكيل مى دهند، اقتضاى حيّز خاصّى را ندارند. چه، اگر جسم از آن جهت كه جسم است اقتضاى حيّز خاص را داشت، لازمه اش اين بود كه هيچ جسمى در غير آن حيّز به

وجود نيايد، يعنى هيچ جسمى قابل انتقال از حيّزى به حيّز ديگرى نباشد، چون جسميتش حسب فرض اقتضاى حيّز خاصّ را دارد.

   بنابراين، جسم از آن رو كه جسم است، اقتضاى حيّز خاصّى را ندارد. و چنانچه ببينيم جسمى داراى حيّز خاصّى است كه قابل انتقال از آن حيّز خاصّ نيست، بايد بدانيم كه اين، در اثر عامل ديگرى است كه در جسم پديد آمده است. مثلا جاى افلاك بر اساس طبيعيات قديم، هيچ گاه تغيير نمى كند. هرگز فلك هفتم به جاى فلك هشتم قرار نمى گيرد. هركدام حيّز خاصّى دارند و نمى توان آنها را جابجا كرد. و اين عدم جابجايى نه به دليل آن است كه فلك، جسم است. بلكه به دليل اين است كه صورت فلكىِ خاصّى دارد.

   بنابراين، معلوم مى شود كه غير از ماده و صورت جسمانى، چيز ديگرى هم به نام صورت نوعيه وجود دارد. و آنچه گفتيم خود، دليلى است بر اثبات وجود صورت نوعيه، و اينكه صورت نوعيه مى تواند اقتضاى حيّز خاصّى را داشته باشد. چنانكه در عالم عناصر نيز مطلب از همين قرار است.

   به طور مثال: «ارض» اقتضاى حيّز خاصى را دارد. «هوا» اقتضاى حيّز ديگرى را دارد. و «نار» هم اقتضاى حيّز ديگرى دارد. بر اساس طبيعيات قديم، هر يك از عناصر اربعه (آب، خاك، آتش و هوا) داراى يك مكان طبيعى هستند كه طبيعت آنها اقتضاى آن مكان را دارد. از اين رو، مى گويند اگر هوايى را در جسمى حبس كنيد، به محض اينكه در آن جسم روزنه اى ايجاد شود، هوا از راه آن روزنه بيرون مى رود و به مكان طبيعى خود باز مى گردد. همچنين اگر سنگى را به طرف بالا پرتاب كنيد، به محض اينكه نيروى قاسرى كه از دست شما بر آن جسم وارد شده است تمام شود، سنگ دوباره به طرف پايين يعنى مكان طبيعى خود باز مى گردد. اين حركت و بازگشت سنگ به زمين، يك حركت طبيعى است كه مكان طبيعى جسم اقتضاى آن را دارد.

   بنابراين، مكان هاى طبيعىْ معلولِ جسميّت نيستند؛ بلكه معلول نوعيّت خاصى هستند كه در جسم حلول كرده است. اين، صورت نوعيه ارض است كه حيّز خاصى را اقتضا مى كند. همچنانكه صورت نوعيه فلك، حيّز ديگرى ـ همچون حيّز فوقانى ـ را اقتضا مى كند!

   اگر جسم از آن رو كه جسم است، حيّز خاصى را اقتضا مى كرد، لازمه اش آن بود كه هر جسمى چنين باشد. و اگر مى بينيم جسمى حيّز خاصى را اقتضا مى كند؛ اين، نه از آن رو است كه داراى جسميّت است، بلكه به دليل آن است كه يك صورت نوعى خاصّى در ذات آن نهاده شده است. و اين مطلب كاملا روشن است كه اگر تنها جسميّت جسم بود، حيّز خاصّى را اقتضا نمى كرد.

توضيحى فزونتر

اجسام داراى دو قسم اند:

   1ـ برخى اجسام اَشكال مختلف (تشكيلات) را نمى پذيرند، همچون اجسام فلكى كه هرگز شكلشان تغيير نمى كند و همواره به شكل كُره هستند.

   2ـ برخى ديگر از اجسام، پذيرنده شكلهاى مختلف مى باشند. همچون شمعى كه مى تواند به شكل مكعب يا كره و... پديدار گردد.

   همچنين اجسام از جهت ديگر نيز به دو دسته تقسيم مى شوند:

   1ـ دسته اى از آنها، پذيرنده تفصيلات اند، يعنى قابل از هم پاشيدگى و جدا شدن مى باشند.

   2ـ دسته اى ديگر از اجسام، اساساً قابل تفصيل نيستند و نمى توان آنها را از هم جدا كرد و بين آنها فاصله ايجاد نمود. همچون اجسام فلكى! بر اساس طبيعيات قديم، اجسامِ فلكى پذيرنده خرق و التيام نيستند، تكّه تكّه نمى شوند، نمى توان آنها را از هم جدا كرد. اين، يك ويژگى است كه در پاره اى اجسام وجود دارد.

   اگر جسم از آن رو كه جسم است چنين اقتضايى مى داشت، بايد همه اجسام اينگونه بودند. در حالى كه ما مى بينيم اجسامى وجود دارند كه هم اشكال گوناگون را مى پذيرند و هم قابل تفصيل اند.

   فى المثل اجسامى هستند كه به آسانى شكل آنها عوض مى شود. آب را اگر در هر ظرفى بريزند به شكل همان ظرف در مى آيد. اگر در ظرف استوانه ريخته شود به شكل استوانه در مى آيد و اگر در ظرف مكعب ريخته شود همان شكل را به خود مى گيرد.

   امّا، برخى اجسام به آسانى تغيير شكل نمى دهند. مثلا سنگ به آسانى تغيير شكل نمى دهد. منشأ اين اختلاف، جسمانيّت جسم نيست. وگرنه همه اجسام بايد داراى يك ويژگى باشند. منشأ اين اختلاف، آن است كه اجسام داراى صور نوعيه مختلفى مى باشند.

   بدينسان، جسم از دو حال خارج نيست:

   الف ـ يا اين است كه اَشكال گوناگون و اجزاء بالفعل را نمى پذيرد. و اين عدم پذيرش به دليل آن است كه داراى صورت خاصّى است كه آن صورت، اقتضاى عدم پذيرش شكل و جزء را دارد. زيرا، جسميّتش تنها اقتضاى قبول را داشت و نه اقتضاى تعيّن خاصّى را. همه چيز را مى پذيرفت نه آنكه تعيّن خاصّى را بپذيرد. از اين رو، بايد چيزى غير از خود جسمانيّت آن باشد تا تنها صورت و تعيّن خاصّى را بپذيرد.

   ب ـ يا به گونه اى است كه تشكيلات و تفصيلات گوناگون را مى پذيرد. اين دسته از اجسام، خود، بر دو قسم اند: يا تشكيلات و تفصيلات را به سهولت مى پذيرند مانند آب؛ و يا به سختى مى پذيرند مثل صورت ارضى.

   به هر حال، چه جسم، تشكيلات مختلف را بپذيرد و چه نپذيرد؛ چه با عسر و چه با يُسر، صورتى غير از صورت جسمانى خواهد داشت. چنانكه در طبيعيات(1)اين اقسام به طور مفصّل بيان شده است.

بازگشت به اصل مطلب

حاصل فصل پس از كرّ و فرّهاى فراوان و انتقال به مسائل فرعى كه به اصل مطلبْ ارتباط روشنى نداشت، اين است كه هيولاى جسمانى هرگز بدون صورت جسمانى به وجود نمى آيد. مادّه وقتى تقوّم فعلى مى يابد كه صورت بدان افزوده شود و در آن حلول كند. بدينسان، اگر در قوّه واهمه، مادّه از صورت جدا شود؛ تحقق چنين جدايى در خارج، ميسر نيست و تنها در عالَم توهّم چنين چيزى ممكن است.

   بنابراين، تفكيك ماده از صورت در خارج به هيچ وجهى ممكن نيست و اين تفكيك فقط در ذهن ميسّر است.

---

1. ر.ك: طبيعيات شفاء، مقاله اولى از فنّ چهارم.