گفتار پنجاهم

جستاري در چيستي و گستره معرفت خدا (3)

مروري بر مطالب پيشين

در جلسة پيشين دربارة شناخت خداوند سخن گفتيم. در‌اين‌باره، به اقسام شناخت كه عبارت‌اند از شناخت حصولي و حضوري پرداختيم و گفتيم علاوه بر امكان علم حصولي به خداوند و صفات او، كه از طريق مفاهيم ذهني به دست مي‌آيد، مي‌توان معرفت شهودي و حضوري به خداوند نيز داشت. در‌اين‌‌باره روايت امام صادق(علیه السلام) در تحف العقول بيانگر آن است كه پيروان خالص و كامل اهل‌بيت(علیهم السلام) به معرفت حضوري و شهودي خداوند دست مي‌يابند. در آن روايت، حضرت دوستان خود را به سه دسته تقسيم كردند، و سپس دربارة دوستان آشكار و نهان خود كه برترين گروه مؤمنان‌اند، نشانه‌هايي را برشمردند كه نخستين آنها از اين قرار است: أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِيدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وأَحْكَمُوا عِلْمَ تَوْحِيدِهِ وَالْإِيمَانُ بَعْدَ ذَلِكَ بِمَا هُوَ وَمَا صِفَتُهُ ثُمَّ عَلِمُوا حُدُودَ الْإِيمَانِ وَحَقَائِقَهُ وَشُرُوطَهُ وَتَأْوِيلَهُ‏؛«آنان توحيد را چنان‌كه بايد شناخته‌اند و آن را نيك آموخته‌اند و پس ‌از آن به ذات و صفات خدا ايمان دارند؛ سپس حدود ايمان و حقايق و شروط و تفسيرش را فراگرفته‌اند».

سدير صيرفي كه از ياران ويژة امام بود و از پيشگاه ايشان بهرة ‌فراواني برده بود،

وقتي از فهم سخنان امام عاجز مي‌ماند و درمي‌يابد كه سخنان امام براي او تازگي دارد، از امام درخواست مي‌كند كه سخنان عميق خود دربارة توحيد و ايمان را تفسير كنند. وي همچنين دربارة طريق معرفت توحيد مي‌پرسد و امام در لابه‌لاي پاسخ خود مي‌فرمايند: إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِه وَمَعْرِفَةَ صِفَةِ الغائِبِ قَبْلَ عَيْنِه؛ «به‌راستي شناخت خود و عين حاضر پيش از صفتش و شناخت صفت غايب پيش از خود او صورت مي‌گيرد».

چنان‌كه گفتيم، معرفت خودِ شاهد و حاضر، و معرفت غايب را كه توسط صفت آن حاصل مي‌شود، مي‌توان بر علم حضوري و علم حصولي تطبيق داد؛ با اين تفسير كه در معرفت عين شاهد و حاضر، ذات معلوم بدون وساطت صورت و مفاهيم ذهني به‌‌وسيلة عالِم درك و شهود مي‌شود، اما معرفت غايب، معرفتي است حصولي كه به ‌وسيلة مفاهيم ذهن و با شناخت صفات ذات معلوم به دست مي‌آيد. در شناخت اخير، ذات معلومْ بي‌واسطه براي نفس عالم درك و شهود نمي‌شود؛ بلكه عالم به‌‌وسيلة صفات به معلومِ غايبْ شناخت ذهني مي‌يابد. پس در اين شناخت، ما پيش از آنكه ذات و عين غايب را بشناسيم، صفاتش را مي‌شناسيم و با شناخت صفات، به شناخت عين غايب دست مي‌يابيم. براي تقريب به ذهن، مثالي حسي ذكر مي‌كنيم (البته اين مثال با ممثل كه معرفت شاهد است تفاوت دارد؛ چراكه شناخت ما از محسوسات، حصولي و غايبانه است و توسط مفاهيم و صورت برگرفته‌شده از صفات و ويژگي‌هاي موجود حسي حاصل مي‌شود و از‌اين‌‌جهت، اين شناخت غايبانه، با شناخت عين غايب توسط صفات كه در روايت آمده، انطباق مي‌يابد): اگر خداوند به كسي فرزندي بدهد و آن فرزند را نزد او بياورند و به او نشان دهند، او پيش از آنكه صفات و ويژگي‌هايي چون وزن، قد و رنگ چهرة آن فرزند را بشناسد، خود او را مي‌بيند و مي‌شناسد و سپس آن صفات و ويژگي‌ها براي او شناخته مي‌شوند. با‌اين‌حال اگر بخواهند آن كودك را به كسي كه او

را نديده معرفي كنند، صفات و ويژگي‌هاي او را بيان مي‌كنند و آن شخص پس‌ از آنكه به وطن خود آمد و آن كودك را مشاهده كرد، مي‌نگرد كه آن ويژگي‌ها و صفات بر آن كودك منطبق است. در اينجا چون كودكْ غايب است، شناخت او تنها از راه بيان ويژگي‌ها و صفات او ميسر مي‌شود.

امام(علیه السلام) فرمودند كه شناخت شيعيان خالص ما از خداوند، شناخت خود شاهد و حاضر است؛ يعني آنان خداوند را با علم حضوري آگاهانه درك و شهود مي‌كنند. آنان پيش از هركس و هرچيز خدا را مي‌شناسند و درك مي‌كنند، و خدا و ديگران را نيز به‌‌واسطة خود خدا مي‌شناسند. امام(علیه السلام) سپس براي تبيين بيشتر اين معرفت حضوري و شهودي به خداوند، آية شريفة گفت‌وگوي فرزندان يعقوب با برادر خود (حضرت يوسف(علیه السلام)) در مصر را مطرح مي‌كنند كه به آن حضرت گفتند: أَئِنَّكَ لأنْتَ يُوسُفُ قَالَ أنَا يُوسُفُ وَهَذَا أَخِي؛(1)«آيا تو خود يوسفي؟ گفت: آري، من يوسفم و اين برادر من است». ايشان مي‌فرمايند كه آنان يوسف را با خودش شناختند، نه به‌‌واسطة ديگري؛ نيز آنها يوسف را حقيقتاً مشاهده كردند، نه‌آنكه از پيش خود و با پندار دل و توهمات خود بدان آشنايي يابند.

ديدگاه‌هاي متفاوت دربارة علم حضوري به خدا

اولياي خدا معبود را با خودش مي‌شناسند؛ نه‌آنكه از طريق مفاهيم ذهني و شناخت مفهوميِ صفاتْ به او معرفت غايبانه پيدا كنند؛ مانند آنكه بدانند خدا كسي است كه عالَم را آفريده است. كسي كه خدا را با خودش بشناسد و معرفت او به خداوند كامل باشد و با شهود خود او را بيابد، خداوند چنان خود را به او معرفي مي‌كند و در قلب او تجلي مي‌يابد كه او هرگز دربارة خدا شك نمي‌كند. با تطبيق معرفت شاهدانه به خداوند بر علم

1. يوسف (12)، 90.

حضوري به او، اين پرسش مطرح مي‌شود كه آيا مي‌توان به خداوند علم حضوري داشت؟ در‌اين‌‌باره از ديرباز بين علماي معقول اختلاف نظر بوده است. حكماي مشاء براي علم حضوري بيش ‌از يك مصداق قائل نبودند و آن عبارت است از علم ذات به خود. پس مورد انحصاري علم حضوري از ديدگاه آنان، معرفت نفس به خويش است؛ يعني هر شخصي خود را درك مي‌كند و اين ادراك به خويش، همان علم حضوري نفس به خويش است. جز اين مورد، ساير علومْ حصولي‌اند؛ حتي علم خدا به موجودات نيز حصولي است. حتي ابن‌سينا با آن دقت نظرش در مسائل علمي، قايل بود كه علم الهي به موجودات، توسط صور نقش‌يافته در ذات الهي حاصل مي‌شود. بنا بر اين‌ نظر، ما نمي‌توانيم به خداوند علم حضوري بيابيم. پس هرجا سخن از علم به خدا و رؤيت و شهود او به ميان آمده است، همه در علم حصولي مي‌گنجند؛ حتي تعبير ولكن تُدْرِكُهُ القُلوبُ بِحَقَايِقِ الاِيمانِ؛(1) «اما دل‌ها در پرتو ايمان راستين او را دريابند».نيز ناظر به علم حصولي به خداست. البته با پيشرفت فلسفه به بركت نور اسلام و سخنان اهل‌بيت(علیهم السلام) و به‌ويژه با شكل يافتن حكمت متعالية صدرالمتألهين، حكماي اسلام به اين نتيجه رسيدند كه علم حضوري سه قسم كلي دارد و علاوه بر علم نفس به خويش و قواي خود، علم علت و فاعل ايجادي به معلول، و علم معلول ذي‌شعور به علت ايجاد‌كنندة خود نيز از علوم حضوري‌اند. منظور از علت ايجادي، فاعل و علتي است كه معلول را ايجاد مي‌كند، نه فاعلي كه با تركيب مواد و ايجاد تغيير در آنها هيئتي جديد به وجود مي‌آورد. فاعل اخير، اصطلاحاً فاعل و عاملِ اِعدادي شمرده مي‌شود. توضيح آنكه وقتي فعلي را به كسي نسبت مي‌دهيم، براي نمونه مي‌گوييم اين ساختمان را فلان بنّا ساخته است، آن بنّا ساختمان را از عدم به وجود نياورده، بلكه با تركيب و چينش مصالح بر روي هم، تركيب

1. سيد رضي، نهج البلاغه، خ179.

و هيئتي جديد به نام ساختمان پديد آورده است. او تنها واسطه و عامل پديدآوردن ساختمان از مواد پراكنده است و از اين نظر، فاعل اعدادي شناخته مي‌شود.

عامل و علت ايجادي، چيزي را كه نيست به وجود مي‌آورد و كار او تنها تركيب و چينش مواد نيست؛ بلكه او معلول را از كتم عدم به وجود مي‌آورد. علت ايجاديِ پديده‌ها خداوند است و از اين نظر خداوند به همة مخلوقات و پديده‌ها علم حضوري دارد. نفس انسان نيز علت ايجادي افعال و انفعالات خود است و از اين نظر نفس همان‌طور كه به خود علم حضوري دارد، به افعال و انفعالات خود نيز علم حضوري دارد. اراده و تصميمْ معلول نفس انسان‌اند و نفسْ علت ايجادي آنها به‌شمار مي‌آيد؛ نه‌آنكه عامل اعدادي آنها باشد؛ مانند عامل اعدادي بودن صنعت‌كار براي توليد صنعتي خود. وقتي انسان اراده مي‌كند و تصميم مي‌گيرد، آن تصميم و اراده بدون آنكه پيشينه‌اي داشته باشد، ناگهان توسط نفس به وجود مي‌آيد، و نفس آن تصميم و اراده را خلق مي‌كند.

همچنين وقتي ما چيزي را مشاهده مي‌كنيم، صورت ذهني آن در ذهن ما پديد مي‌آيد و نفس ما خالق آن صورت ذهني است. از اين نظر، نفس به صور ذهنيِ نقش‌يافته در آن، علم حضوري دارد. معلول، قائم به علت ايجادي خود است و وجود مستقل از علت خود ندارد. فعل علت براي معلول حضور دارد و ممكن نيست آن علت از بين برود و معلول باقي بماند. ممكن نيست انسان از بين برود و يا توجهش از اراده و صور ذهن خود منصرف شود و اراده، تصميم و صور ذهني او باقي بمانند. تا وقتي انسان از اراده و تصميم و صور ذهني خود غافل نشده، آنها وجود دارند. پس آنها در ايجاد و بقا نيازمند علت ايجادي خود هستند. همچنين پديده‌ها و مخلوقات، قائم به علت ايجادي خود (خداوند) هستند و براي خداوند حاضرند و خداوند به آنها علم حضوري دارد. علاوه بر آنكه حدوث و ايجاد آنها به‌‌وسيلة خداوند انجام پذيرفته، بقاي آنها نيز لحظه‌به‌لحظه به‌‌وسيلة خداوند افاضه مي‌شود و وجود مستمر آنها قائم به اراده و مشيت الهي است.

نقش توسعة مصاديق علم حضوري در فهم درست معارف ديني

روشن شد كه به بركت تعاليم اسلامي در فلسفة اسلامي، سه قسم كلي براي علم حضوري شناخته شده‌ است كه عبارت‌اند از: 1. علم ذات به خود؛ 2. علم علت به معلول (بر اين اساس خداوند به مخلوقات، كه با ارادة او به وجود آمده‌اند و قائم به وجود او هستند، علم حضوري دارد)؛ 3. علم معلولِ باشعور به علت خود. از اين نظر اگر موجود باشعور به‌درستي خود را درك كند، خداوند را نيز درك مي‌كند و درمي‌يابد كه لحظه‌اي نمي‌تواند مستقل از علت خود، يعني خداوند باشد. در پرتو اين دستاورد بزرگ حكمت متعاليه، معاني بسياري از آيات متشابه قرآن و تأويل و تفسير آنها براي ما روشن مي‌شود. از اين جمله است آياتي كه دربارة تسبيح‌گويي خداوند به‌‌وسيلة موجودات نازل شده‌اند: أَلَمْ تَرَ أنَّ اللَّهَ يُسَبِّحُ لَهُ مَنْ فِي السَّمَاوَاتِ وَالأرْضِ وَالطَّيْرُ صَافَّاتٍ كُلٌّ قَدْ عَلِمَ صَلاتَهُ وَتَسْبِيحَهُ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِمَا يَفْعَلُون؛(1)«آيا نديده‌اي كه خداوند را هركه در آسمان‌ها و زمين است و پرندگان بال‌گشاده به پاكي مي‌ستايند؟ همگي نماز و تسبيح خويش مي‌دانند، و خدا بدانچه مي‌كنند داناست».

تصور ما اين است كه موجوداتي چون درختان و پرندگان، فاقد فهم و شعورند؛ اما خداوند مي‌فرمايد كه آنها خداوند را تسبيح مي‌گويند؛ يعني آنان شعور دارند؛ خداوند را مي‌شناسند و او را مي‌ستايند. بالاتر از اين، خداوند مي‌فرمايد كه هريك از پرندگان نماز و نيايش و تسبيح خود را به‌خوبي مي‌داند. آن‌گاه در آيه‌اي ديگر ضمن اشاره به تسبيح‌گويي موجودات، به عجز ما از درك شعور و فهم موجودات، و تسبيح برخاسته از اين شناخت و شعور اشاره مي‌كند و مي‌فرمايد: تُسَبِّحُ لَهُ السَّمَاوَاتُ السَّبْعُ وَالأرْضُ وَمَنْ فِيهِنَّ وَإِنْ مِنْ شَيْءٍ إِلاّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ إِنَّهُ كَانَ حَلِيمًا غَفُورًا؛(2) «آسمان‌هاي هفت‌گانه و زمين

1. نور (24)، 41.

2. اسراء (17)، 44.

و هركه در آنهاست او را به پاكي مي‌ستايند، و هيچ‌‌چيز نيست مگر آنكه همراه با ستايش تسبيح او مي‌گويد، ولي شما تسبيح آنها را درنمي‌يابيد. همانا او بردبار و آمرزگار است».

اين قبيل آيات بيانگر آن‌اند كه همة موجودات، چه موجوداتي كه ما آنها را عاقل مي‌شماريم و چه موجودات بي‌شعور و حتي جمادات، همه نوعي درك و شعور دارند و با درك و شعور خود به حمد و تسبيح خداوند مي‌پردازند. البته ما قادر نيستيم نحوة درك و شعور، و حمد و تسبيح آنها را بفهميم و درك كنيم؛ اما برخي مفسران كه از فهم و تفسير اين قبيل آيات درماندند، بر آن‌اند كه منظور از تسبيح و حمد موجودات، شهادت آن موجودات با اصل وجود خود و دلالت آنها با زبان حال بر وجود خداوند، و قدرت و خالقيت او و بر امكان و حدوث خود است.(1) البته اين توجيه با مضمون آن آيات، به‌ويژه تعبير «كل قد علم صلاته» سازگار نيست. چنين تعبيري نمي‌تواند تنها بيانگر آن باشد كه موجودات با اصل وجود خود شهادت بر وجود خداوند، قدرت، عظمت، حكمت و كمال مطلق او مي‌دهند؛ بلكه معنايي فراتر از آن را مي‌رساند. اگر ثابت شود كه هر معلولي علم حضوري به خداوند دارد، معناي آن آيات و روايات همسوي با آنها روشن مي‌شود و تسبيح و حمد آنها در پرتو علم آنها و شناختشان از خداوند توجيه مي‌يابد.

البته بايد اذعان كرد كه علم حضوري موجودات و از جمله علم حضوري انسان‌ها به خداوند از نظر شدت و ضعف يكسان نيستند و مراتبي گوناگون دارند. گاهي علم حضوري از شدت و قوّتِ کافي برخوردار است و آگاهانه تحقق مي‌يابد، و گاه ضعيف و كم‌رنگ است و به‌صورت ناآگاهانه و يا نيمه‌آگاهانه درمي‌آيد. گاه مرتبة اين علم حضوري به‌دليل عظمت وجودي و كمال شخص درك‌كننده به حدي مي‌رسد كه همة حقايق عالم هستي، مشهود آن انسان ره‌يافته به عالي‌ترين مراتب كمال و تعالي مي‌شود، و مي‌گويد اگر

1. ر.ك: محمود آلوسي، تفسير روح المعاني، ج9، ص119.

حجاب‌ها و پرده‌ها كنار روند و همة حقايق آشكار شوند، چيزي بر علم و يقين من افزوده نمي‌گردد (لَو كُشِفَ الغِطَاءُ مَا ازْدَدْتُ يَقيناً)؛(1) اما اين علم حضوري در برخي چنان ضعيف و كم‌فروغ است كه در ضمير ناآگاه آنها محبوس شده است. تفاوت بين اين دو گونه علم حضوري بسيار فراتر از تفاوت مرتبة نور شمع با نور خورشيد است.

عدم امكان شناخت كنه خداوند

كساني كه علم حضوري را منحصر در علم نفس به خود مي‌دانند و معتقدند كه انسان، تنها ذات خود را مي‌تواند با علم حضوري درك كند و درنتيجه علم به خداوند و ساير موجوداتْ حصولي خواهد بود، معتقدند كه حتّي علم حصولي كامل، به كنه خداوند تعلق نمي‌گيرد، و علم ما به خداوند بالوجه است؛ يعني علم ما به خداوند از طريق نشانه‌ها و آثار و از جمله تجليات الهي حاصل مي‌شود و معرفت به كنه خداوند محال است؛ براي هيچ‌كس شناخت ذات خداوند ممكن نيست و حتي پيامبران و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به مقام ذات خداوند دسترس ندارند.

توضيح آنكه، معرفت كنه ذات دربارة امري تحقق مي‌يابد كه ماهيت دارد و ماهيت آن نيز از جنس و فصل ‌تشكيل يافته است. حال ازآنجاكه خداوند ماهيت ندارد،‌ جنس و فصل نيز ندارد كه از طريق آن بتوان معرفت حقيقي به ذات و كنه او يافت. پس علم ما به خداوند، علمي ناقص و به‌تعبير‌ديگر، علم بالوجه است. شناخت ماهيت اگر با حد تام، كه از جنس و فصل حقيقي شكل يافته، حاصل شود، در‌آن‌صورت انسان كنه و ذات آن ماهيت را حقيقتاً شناخته است؛ اما در‌صورتي‌‌كه آن شناخت به‌‌وسيلة حد ناقص و يا با اعراض تحقق يابد، معرفتْ بالوجه خواهد بود.

1. محمدباقر مجلسي، بحار الانوار، ج40، باب 93، ص153، ح54.

برخي از فيلسوفان معتقدند كه معرفت بالكنه اشيا نيز امكان‌پذير نيست؛ زيرا ما جنس و فصل حقيقي اشيا را نمي‌توانيم درك كنيم و ازاين‌رو نمي‌توانيم به كامل‌ترين تعاريف از اشيا، كه حد تام است و نمايانگر كنه اشياست، دست يابيم. درنتيجه معرفت و شناخت ما به ماهياتِ اشيا هم در واقع بالوجه است.

پس ما كنه و ذات خداوند را با علم حصولي نمي‌توانيم بشناسيم؛ زيرا خداوند ماهيت مركب از جنس و فصل ندارد تا از طريق آن بتوان به كنه خداوند راه يافت و تعريفي كامل از او به دست داد. همچنين از ديدگاه بعضي از فيلسوفان ما نمي‌توانيم كنه اشيا را نيز بشناسيم؛ زيرا جنس و فصل حقيقي آنها را نمي‌شناسيم و درنتيجه نمي‌توانيم حد تام و تعريف كاملي از آنها ارائه دهيم.

بنا بر ديدگاه دوم كه موافق با آيات و روايات و براهين عقلي نيز هست و بر اساس آن مي‌توان علم حضوري به خداوند داشت نيز نمي‌توان علم حضوري به كنه خداوند يافت؛ زيرا علم حضوري به كنه خداوند مستلزم احاطه بر همة جهات وجودي خداوند است و احاطة مخلوق محدود بر خالق نامحدود، محال است. پس با علم حضوري نمي‌توان كنه خداوند را شناخت؛ زيرا ما ناقصيم و ناقص نمي‌تواند بر كامل مطلق احاطه يابد؛ چه اينكه، با علم حصولي نيز نمي‌توان ذات و كنه خداوند را شناخت؛ پس به‌اتفاق همة علما، نمي‌توان علم حضوري و حصولي به كنه و ذات خداوند پيدا كرد.

ازاين‌رو، تعابير مربوط به علم حضوري به ذات خداوند را مسامحي دانسته‌اند و گفته‌اند منظور از آنها علم حضوري به وجه‌الله است، نه ذات‌الله كه غيب مطلق است. ذات خداوند حقيقتي است كه اسم و رسمي ندارد تا از طريق آن بتوان او را درك كرد. بنابراين نه مي‌توان تصوري از ذات خدا داشت و نه مي‌توان با معرفت حضوري آن را درك كرد. آنچه ما با علم حضوري درك مي‌كنيم، وجه‌الله و تجليات ربوبي است كه در قرآن نيز به آنها اشاره شده است و در زبان قرآن، علم ما به وجه‌الله و يا وجه‌الرب تعلق

مي‌گيرد. حتي ملائكه، وجود مقدس پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) و ائمة اطهار(علیهم السلام) نيز نمي‌توانند علم حضوري به كنه خداوند داشته باشند.

معناي علم حضوري به ذات خدا

ازسوي‌ديگر،‌ اهل معقول معتقدند كه علت از معلول غايب نيست، و لازمة وجود معلول، علم او به ذات علت است. ازاين‌رو، اگر آن علم آگاهانه نيز نباشد، دست‌كم هر معلولي، ولو ناآگاهانه علم حضوري به ذات علت خود دارد. اين سخن در ظاهر با سخن پيشين متناقض به ‌نظر مي‌رسد. حتي برخي هر دو سخن را كه متضاد و متناقض به ‌نظر مي‌رسند در كتابشان آورده‌اند و تعجب ما را برمي‌انگيزند كه چرا دو سخن متناقض گفته‌اند. جمع بين اين دو نظر اين است كه «ذات خداوند» دو اصطلاح دارد:

اصطلاح اول مربوط به فلسفه و كلام، و به‌ويژه كلام شيعي است كه از سخنان امير مؤمنان(علیه السلام) و ساير ائمه(علیهم السلام) مايه گرفته است. بنا بر اين اصطلاح، ذات خداوند متعال عين صفات اوست؛ صفات الهي، تعيني مستقل از ذات خداوند ندارند و صفات خداوند زايد بر ذات نيستند. اين ديدگاه برآيند سخن امير مؤمنان(علیه السلام) در نهج ‌البلاغه است كه فرمود: وَكَمَالُ الْإِخْلَاصِ لَهُ نَفْيُ الصِّفَاتِ عَنْهُ لِشَهَادَةِ كُلِّ صِفَةٍ أَنَّهَا غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَشَهَادَةِ كُلِّ مَوْصُوفٍ أَنَّهُ غَيْرُ الصِّفَة؛(1) «و كمال اخلاص نفي صفات زايد بر ذات از خداوند (و اعتقاد به وحدت و عينيت ذات و صفات الهي) است؛ زيرا هر صفتي گواهي مي‌دهد كه آن غير از موصوف است و هر موصوفي گواهي مي‌دهد كه آن غير از صفت است».

از اين بيان نوراني به دست مي‌آيد كه صفات الهي مستقل و زايد بر ذات خداوند نيستند و صفات خداوند عين ذات الهي‌اند و اختلاف بين آنها از حيث مفهوم است؛ چه

1. سيد رضي، نهج ‌البلاغه، خ1.

آنكه، مفهوم علم با مفهوم حيات، و هر دو از حيث مفهوم با مفهوم ذات متفاوت‌اند. بااين‌همه درواقع و مصداقاً هيچ تفاوت و اختلافي بين آنها نيست و ميانشان عينيت و وحدتْ حاکم است؛ برخلاف صفات ممكنات كه مفهوماً و مصداقاً زايد بر ذات ممكن‌اند و ذات ممكن متصف به صفات زايد برخويش مي‌شود. بر اين اساس وقتي مي‌گوييم كه خداوند علم، حيات و قدرت دارد، بدان ‌معنا نيست كه خداوند حقيقتي است و در برابر آن، حيات و علم و قدرتْ وجود مستقلي دارند، بلكه ذات الهي عين علم و قدرت و ساير صفات است و هيچ تعدد و تمايز واقعي‌اي بين آنها وجود ندارد.

در مقابل اين عقيده، اشاعره صفات الهي را مستقل و زايد بر ذات الهي مي‌دانستند و قائل به قدماي هشت‌گانه بودند؛ يعني آنان ذات خداوند و صفات هفت‌گانة او را (كه عبارت‌اند از: 1. علم، 2.‌ قدرت، 3. حيات، 4. سمع، 5. بصر،‌ 6. ادراك و 7. اراده) قديم و مستقل از يكديگر مي‌دانستند.

وقتي ذات خداوند بسيط و عين صفات باشد و مفاهيم آنها متعدد و از جهت مصداق عين يكديگر باشند، ممكن نيست كسي صفات را بشناسد و ذات را نشناسد؛ زيرا صفات زايد بر ذات نيستند كه معرفت به آنها متفاوت با معرفت به ذات باشد.

اصطلاح دوم ذات، مربوط به عرفاست. در اين اصطلاح مقام ذات و كنه باري‌تعالي، و به‌تعبير‌ديگر مقام احديت، مقام تجلي ذات براي ذات و مقام غيب‌الغيب است كه هنوز اسما و صفات ظاهر نشده‌اند. اين مقام، يعني كنه ذات حق معلوم، مدرك و مشهودِ هيچ‌كس نتواند بود و حتي رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به مقام ذات دسترس ندارد. در آثار عرفاني، گاهي لفظ «الله» اسم علم براي ذات دست‌نايافتني خداوند و كنه خداوند است و معناي الوهيت، تدبير و مانند اينها در آن لحاظ نشده است. در مقابل، مقام واحديت قرار دارد كه مقام ظهور اسما و صفات و مظاهر آنها، يعني ذوات و ماهيات اشياست. اگر گفته مي‌شود كه ما نمي‌توانيم به ذات خداوند علم داشته باشيم، منظور مقام ذات در

اصطلاح عرفاست كه مقدم بر مرتبه و مقام اسما و صفات و تجليات الهي است و حتي انبيا و اوليا و ملائكة مقرب راهي به اين مقام معرفت ندارند. اين مقام، تنها معلوم و مشهودِ خود خداوند است. بر اين اساس، از نگاه عرفا نمي‌توان علم حضوري به مقام ذات پيدا كرد؛ زيرا درك اين مقام كه غيب محض است، منحصر به خود خداوند است كه بر ذات خويش احاطه دارد و ساير موجودات چون نمي‌توانند بر ذات الهي احاطه داشته باشند ـ چه آنكه، احاطة محدود بر نامحدود و نامتناهي محال است ـ راهي به ادراك مقام ذات الهي، كه مستلزم احاطه بر آن است، ندارند. ازاين‌رو قرآن مي‌فرمايد: و لايُحيطوُنَ بِهِ علما؛(1)«و آنان احاطة علمي به خداوند ندارند.»

روشن شد كه منظور كساني كه علم به ذات الهي را ممكن و بلكه لازمة وجود معلول مي‌دانند، ذات در اصطلاح فلسفه و كلام است كه عين صفات است و هيچ نحو تعددي بين آن ذات و صفات وجود ندارد. در مقابل، كساني كه مي‌گويند علم ما به وجه و تجليات الهي تعلق مي‌گيرد، نه به ذات او، منظورشان ذات در اصطلاح عرفاني، يعني مقام غيب‌الغيوب است كه در حيطة شهود، علم و ادراك ما نمي‌گنجد و درك و شهود آن اختصاص به خداوند دارد. پس بنا بر اصطلاح ذات خداوند از ديدگاه فلسفي، مي‌توان به ذات خداوند علم حصولي و حضوري يافت و از اين ديدگاه، علم حضوري به ذات خداوند، به‌‌معناي احاطه بر كنه و ذات خداوند نيست؛ زيرا هيچ‌كس جز خداوند احاطه بر ذات او ندارد و علم حضوري ديگران به ذات الهي فروتر از آن مرتبه است. به‌علاوه، اين علم حضوري كه براي ما ميسور و دست‌يافتني است، شدت و ضعف دارد و بنا بر مقام و مرتبة انسان‌ها از مراتب گوناگوني برخوردار است. البته همة آنها معرفت به ذات الهي به‌شمار مي‌آيند، نه معرفت به وجه او. گاه اين معرفت در حد ضعيفي

1. طه (20)، 110.

است كه حيوانات و بلكه جمادات از آن برخوردارند، و به‌دليل وجود اين معرفت است كه خداوند مي‌فرمايد: وَإِنَّ مِنَ الْحِجَارَةِ لَمَا يَتَفَجَّرُ مِنْهُ الأنْهَارُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ الْمَاءُ وَإِنَّ مِنْهَا لَمَا يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اللَّهِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُون؛(1)«و همانا از برخي سنگ‌ها جوي‌ها روان شود و برخي از آنها بشكافد و آب از آن بيرون آيد، و برخي از آنها از بيم خدا [از كوه] فرو ريزد، و خدا از آنچه مي‌كنيد غافل نيست».

در آيه‌اي ديگر خداوند از تسبيح‌گويي رعد خبر مي‌دهد و مي‌فرمايد: وَيُسَبِّحُ الرَّعْدُ بِحَمْدِهِ وَالْمَلائِكَةُ مِنْ خِيفَتِهِ وَيُرْسِلُ الصَّوَاعِقَ فَيُصِيبُ بِهَا مَنْ يَشَاءُ وَهُمْ يُجَادِلُونَ فِي اللَّهِ وَهُوَ شَدِيدُ الْمِحَال؛(2)«و رعد [تندر] با ستايش او و فرشتگان از بيمش او را به پاكي ياد مي‌كنند، و صاعقه‌ها [آتش‌هاي آسماني] را مي‌فرستد، پس آن را به هركه خواهد مي‌رساند؛ درحالي‌‌كه آنان [كافران] دربارة خدا جدل و ستيزه مي‌كنند و او سخت كيفردهنده است».

از اين آيه شريفه استفاده مي‌شود كه رعد با غرش خود خداوند را تسبيح مي‌گويد و اگر رعد درك و شعوري نمي‌داشت، خداوند را تسبيح نمي‌كرد. درهرصورت، معرفت حضوري به خداوند مراتب دارد؛ حيوانات و جمادات از پايين‌ترين مرتبة آن برخوردارند و عالي‌ترين مرتبة انسانيِ آن، و از آن اولياي خداست. البته برتر از همه، معرفت حضوريِ اکتناهي خداوند به ذات خويش است.

1. بقره (2)، 74.

2. رعد (13)، 13.